این صفحه در 19 خرداد 1402 به روز شد. حتی الامکان دو هفته یک بار به روز می شود.

این صفحه در 19 خرداد 1402 به روز شد. حتی الامکان دو هفته یک بار به روز می شود.

روزنوشته های کوتاه محمدامین مروتی در تلگرام

روزنوشته های کوتاه محمدامین مروتی در تلگرام

شنبه ها: گفتارادبی - هنری یکشنبه ها:گفتار دینی دوشنبه ها: گفتار اجتماعی-فرهنگی سه شنبه ها: گفتار عرفانی با تاکید بر مولانا چهارشنبه ها: گفتار فلسفی پنجشنبه ها: خودشناسی و شیوه زندگی جمعه ها: گفتارهای متفرقه

https://telegram.me/manfekrmikonan

لطفا برای دوستان علاقمند ارسال فرمایید.

214. معرفی فیلم سه رخ(۱۳۹۷)

214. معرفی فیلم سه رخ(۱۳۹۷)

سه رخ فیلمی به نویسندگی و کارگردانی جعفر پناهی است. این فیلم در هفتاد و یکمین جشنواره بین‌المللی فیلم کن، نخل طلایی بهترین فیلمنامه را برای جعفر پناهی و پرتقال طلایی بهترین فیلم و جایزه داگلاس سیرک را در پنجاه و پنجمین دوره جشنواره‌های فیلم پرتقال طلایی آنتالیا و هامبورگ، برای او به ارمغان آورد.

داستان:

بهناز جعفری بازیگر مشهور با دیدن ویدئو خودکشی دختری شهرستانی آشفته می‌شود. خانواده دختر او را تحت فشار گذاشته‌اند تا تحصیلاتش در دانشکده هنر تهران را رها کند. بهناز صحنه فیلم‌برداری خود را ترک می‌کند و سراغ جعفر پناهی فیلم‌ساز می‌رود تا در حل مشکل دخترک او را راهنمایی کند. آن دو با اتومبیل به سمت روستایی در شمال غرب کشور که زادگاه دختر است می‌روند و در آنجا محو مهمان‌نوازی مردمان بومی آن روستای کوهستانی می‌شوند اما به زودی در می‌یابند سخاوت و مهمان‌نوازی این مردم به اندازه حرمت گذاشتن به سنت‌ها برای آنها با اهمیت است.

نظر منتقدان:

دبورا یانگ: روح عباس کیارستمی پرده را تسخیر کرده‌است. پناهی که زمانی دستیار کیارستمی بوده، از قریحهٔ طنز استادش بی‌بهره است، طنزی که فیلم‌های کیارستمی را انسانی و تماشایی می‌کرد.

استیو پوند: در «۳ رخ» خانواده‌ای که مانع از تحصیل فرزندشان در رشتهٔ بازیگری می‌شوند، تمثیلی هستند از دولت ایران که مانع از فیلمسازی پناهی شده‌است. به واقع رخ سوم فیلم پناهی (رخ اول بازیگر زن پیش از انقلاب و رخ دوم بهناز جعفری که در فیلم نقش خودش را بازی می‌کند) نه مرضیه رضایی که خودِ پناهی‌ست.

اریک کوهن: فیلم «۳ رخ» یک فیلم جاده‌ای از فیلمسازی است که چون نمی‌تواند عین سابق داستان‌گویی کند، تصمیم گرفته‌است که تا از زندگی روزمرهٔ خود فیلم بسازد. فیلم در نهایت بیشتر اسیر جامعه‌شناسی است تا زیبایی‌شناسی.

نقد و بررسی:

به نظرم سه رخ می توانست یک فیلم مستند باشد. قصه پردازی و تکنیک و گره افکنی در فیلم نداریم.

سه رخ مثل بسیاری دیگر از آثار پناهی، متاثر از سینمای کیارستمی است. استفاده حداقل از امکانات و تکنیک برای بیان صریح و مستقیم یک موضوع اجتماعی، به جنبه هنری فیلم آسیب می زند و از کشش و جذابیتش می کاهد. فیلم بیشتر موضوع دارد تا قصه.

البته یکی از دلایل این موضوع، بسته بودن دست پناهی به دلیل محدودیت های سیاسی اوست.

رابعه بلخی(۹۱۴-۹۴۳میلادی)

رابعه بلخی(۹۱۴-۹۴۳میلادی)

اصل و نسب:

رابعه دختر کعب قُزداری (رابعه بلخی) در نیمه نخست سده چهارم هجری می زیست. وی نخستین شاعر زن فارسی زبان است.

پدرش کعب قزداری، اصالتاً عرب و فرمانروای بلخ بود.

منبع زندگی رابعه، حکایت بیست و یکم کتابِ الهی‌نامه عطار شامل چهارصد بیت ‌است. او می گوید پدر رابعه، والی بلخ بوده و او برادری بنام حارث هم داشته است. رابعه علاوه بر شعر و نقاشی در شمشیرزنی و سوارکاری هم دستی داشته‌است.

عطار توانایی رابعه در سرودن شعر را چنین توصیف می‌کند:

بلطفِ طبعِ او مردم نبودی

که هر چیزی که از مردم شنودی،

همه در نظم آوردی به یک دم

بپیوستی چو مروارید در هم

چنان در شعر گفتن خوش زبان بود

که گوئی از لبش طعمی در آن بود

عشق رابعه و بکتاش:

پس از مرگ پدر، حارث بر تخت پدر می‌نشیند. رابعه به بکتاش، خزانه دار حارث دل می‌بازد و دایهٔ رابعه، میان آن دو واسطه می‌شود.

روزی بکتاش رابعه را می‌بیند و آستین او را می‌گیرد که «چرا مرا چنین عاشق و شیدا کردی اما با من بیگانگی می‌کنی؟» رابعه از او آستین می‌افشاند که «عشق من به تو بهانه‌ایست بر عشقی عظیم‌تر» و او را بخاطر افتادن در دام شهوت نکوهش می‌کند.

روزی لشکر دشمن به حوالی بلخ می‌رسد و رابعه با لباس مبدل و روی پوشیده، به میدان جنگ می‌رود. بکتاش در گیرودار نبرد زخمی می‌شود و رابعه به میدان می‌رود و پیکر نیمه جان بکتاش را از مهلکه نجات می‌دهد:

بگفت این و چو مردان برنشست او

از آن مردان تنی را ده بخست او

برِ بکتاش آمد، تیغ در کف

وز آنجا برگرفتش برد با صف

نهادش پس نهان شد در میانه

کس‌اش نشناخت از اهل زمانه

رابعه و رودکی:

رودکی شیفته توانایی رابعه در سرودن شعر می‌شود و او را تحسین می‌کند و با او به صحبت و مشاعره می‌نشیند. عطار آن واقعه را این‌گونه در الهی‌نامه می‌آورد:

نشسته بود آن دختر دلفروز

به راه و رودکی می‌رفت یک روز

اگر بیتی چو آبِ زر بگفتی

بسی دختر از آن بهتر بگفتی

بسی اشعار گفت آن روز اُستاد

که آن دختر مجاباتش فرستاد

ز لطف طبع آن دلداده دمساز

تعجب ماند آنجا رودکی باز

رودکی داستان رابعه و بکتاش را برای شاه سامانی بازگو می‌کند و حارث از آن باخبر و خشمگین می‌شود و پس از یافتن اشعار رابعه نزد بکتاش، فرمان می‌دهد بکتاش را در زندان افکنده و رابعه را به گرمابه برده و رگِ دستان او را بگشاید و درِ گرمابه را به سنگ و گچ مسدود کنند. روز بعد چون در گرمابه را می‌گشایند، پیکر بیجان رابعه را مشاهده می‌کنند که با خون خویش اشعاری را بر دیوارهٔ گرمابه نگاشته‌است. بکتاش از زندان می‌گریزد و سر از تن حارث جدا می‌کند، سپس بر مزار رابعه رفته و جان خویش را می‌گیرد.

عرفان رابعه:

عطار نیشابوری نقل قول ابوسعید ابوالخیر دربارهٔ رابعه بلخی و عرفان وی را چنین بازگو می‌کند:

ز لفظ بوسعید مهنه دیدم

که او گفتست: من آنجا رسیدم

بپرسیدم زحال دختر کعب

که عارف بود او یا عاشقی صعب؟

چنین گفت او که معلومم چنان شد

که آن شعری که بر لفظش روان شد،

ز سوزِ عشقِ معشوقِ مجازی

بنگشاید چنین شعری به بازی

نداشت آن شعر با مخلوق کاری

که او را بود با حق روزگاری

کمالی بود در معنی تمامش

بهانه بود در راه آن غلامش

شیخ عبدالرحمن جامی، در "نفحات الانس" از قول شیخ ابوسعید ابوالخیر می‌گوید:

شیخ ابوسعید ابوالخیر قدّس اللّه تعالی سرّه گفته‌است که: «دختر کعب عاشق بود بر آن غلام، اما پیران همه اتفاق کردند که این سخن که او می‌گوید نه آن سخن باشد که بر مخلوق توان گفت. او را جای دیگر کار افتاده بود.»

رضاقلی‌خان هدایت، داستان رابعه را تحت عنوان "بکتاش نامه" در کتاب منظوم "گلستان ارم" خویش در دوهزار و ششصد و اندی بیت به نظم درآورده. مبنای داستانی که رضاقلی‌خان نقل می‌کند، همان شعر عطار است که تصرفاتی در داستان کرده و قصه پردازی نموده‌است و بخش‌هایی از ذوق خویش بدان افزوده. وی چنین می‌گوید:

"رابعهٔ مذکوره، در حسن جمال و فضل و کمال و معرفت و حال، وحیدهٔ روزگار و فریدهٔ هر ادوار، صاحب عشق حقیقی و مجازی و فارِسِ میدان تازی و فارسی بوده‌است. احوالش در نفحات الانس مولانا جامی در ضمن نسوان عارفان مسطور است و در یکی از مثنویات شیخ عطار، جمعی از حالاتش نظما مذکور. اورا میلی به بکتاش غلامی از غلامان برادر مفرد به هم رسیده و انجامش به عشق حقیقی کشیده، بالاخره به بدگمانی، برادر او را کشته و حکایت اورا فقیر نظم کرده و نام آن را گلستان ارم نهاده، معاصر آل‌سامان و رودکی بوده و اشعار نیکو می‌فرموده." (مجمع الفصحاء، رضا قلی‌خان هدایت، مظاهر مصفا، تهران ۱۳۳۹، جلد دوم صفحهٔ ۶۵۴)

عارف بودن رابعه به پرسش گرفته شده است. شاید هم‌نامی رابعهٔ بلخی با رابعه عدویه و رابعه شامیه - که هر دو از زنان عارف بوده‌اند –یکی از دلایل ایجاد شائبهٔ عرفان رابعه بوده باشد.

سلیمان راوش می گوید عرفایی چون عطار و ابوسعید ابوالخیر، به جهت حفظ نام و آثار رابعه از گزند کوته‌فکران، به وی نسبت تصوف و عرفان داده‌اند:

حضرت عطار نیشابوری چنان‌که ابوسعید ابوالخیر، در حق رابعه الطاف نمود و با بهانهٔ اینکه رابعه نه عاشق بکتاش، بل عاشق الله بوده [...] جسد و مرقد مبارک رابعه را از شر تکفیر و تازیانه نوازی و ویرانی کافران و منکران نجات داد [...] ذکرِ خیر رابعه از سوی عارف بزرگ و نامی ابوسعید ابوالخیر هم در نهایت، عارفانه و هشیارانه، برای به سکوت واداشتن کافران عشق و منکران ارزش‌های انسانی زنان به عمل آمده‌است. (زندگی رابعه بلخی یا حمامهٔ در حمام خون ذؤیان خرد به قلم "راوش")

لیلی رشیتا، نویسنده افغان نیز معتقد است:

«برعکس آنچه که عرفاً عشق او را به بکتاش، حقیقی نه بل مجازی می‌پنداشته‌اند، اشعارش محض بازگوی احساس‌اش نسبت به بکتاش بوده‌است. از هفت قطعه شعر رابعه که بجا مانده‌است، پنج تای آن در وصف عشق ناسوتی و دو تای آن در وصف زیبایی طبیعت سروده شده‌است.»

نمونه اشعار رابعه:

از رابعه جز هفت (به روایتی یازده) غزل و قطعه در دست نیست. از اوست:

مرا به عشق همی متهم کنی به حیل

چه حجت آری پیش خدای عزوجل

به عشقت اندر عاصی همی نیارَم شد

به ذنبم اندر طاغی همی شوی به مثل

نعیم بی تو نخواهم جحیم با تو رواست

که بی تو شکّر زهر است و با تو زهر عسل

به روی نیکو تکیه مکن که تا یک چند

به سنبل اندر پنهان کنند نجم زحل

هرآینه نه دروغ است آنچه گفت حکیم

فمن تکبر یوماً فبعد عز ذل

هم از اوست:

دعوت من بر تو آن شد کایزدت عاشق کناد

بر یکی سنگین‌دل نامهربان چون خویشتن

تا بدانی درد عشق و داغ هجر و غم کشی

چون بهجر اندر بپیچی پس بدانی قدر من

و این غزل نیز بدو منسوب شده‌است:

ز بس گل که در باغ مأوی گرفت

چمن رنگ ارتنگ[1] مانی گرفت

مگر چشم مجنون به ابر اندر است

که گل رنگ رخسار لیلی گرفت

به مِی‌ ماند اندر عقیقین قدح

سرشکی که در لاله مأوی گرفت

قدح گیر چندی و دنیی مگیر

که بدبخت شد آنکه دنیی گرفت

سر نرگس تازه از زرّ و سیم

نشان سر تاج کسری گرفت

چو رهبان شد اندر لباس کبود

بنفشه مگر دین ترسی گرفت

و نیز:

عشق او باز اندر آوردم به بند

کوشش بسیار نامد سودمند

عشق دریایی کرانه ناپدید

کی توان کردن شنا ای هوشمند

عشق را خواهی که تا پایان بری

بس بباید ساخت با هر ناپسند

زشت باید دید و انگارید خوب

زهر باید خورد و انگارید قند

توسنی کردم ندانستم همی

کز کشیدن تنگ‌تر گردد کمند

---

[1] ارتنگ همان ارژنگ کتاب نقاشی های مانی است.

خویی و اخوان

خویی و اخوان

اسماعیل خویی می گوید:

" چهارشنبه هجدهم ژوئیه هزار و سیصد و نود ، شب واپسین روزی که اخوان در لندن بود، آخرهای شب در میهمانی ‌ ای که در خانه ‌ ی یکی از بستگان دوستم (احمدمیرفخرایی) بر پا بود، شاعربزرگ، استاد گرانمایه و دوست بزرگوارم، اخوان جانم به من خرقه ی شاعری در پوشاند. یعنی که به گفته ‌ ی خودش خرقه ‌ ی شاعری خود را به من بخشید. شعر " از شعر گفتن" را خوانده بودم، که اخوان برخاست و ژاکت پشمی بی ‌ آستین خود را از تن به در کرد و آن را بر دوش من افکند. من به جد نمی گرفتم، تا آزرده و خشمگین فرمود: "پاشو بپوش!"، برخاستم و پوشیدم و خواستم دستش را ببوسم که نگذاشت. آقایان ابراهیم گلستان، پرویزصیاد، و دیگر میهمانان هیچ یک در این آیین، کوچکترین نشانه ‌ ای از جدی نبودن نیافتند. به ایشان گفتم و هم این جا و هم اکنون هم می گویم که در ازای چهل سال شاعری، صله ای بزرگتر از این نه کسی به من بخشیده است و نه خواسته ام از کسی دریافت بدارم، و به همین دلیل نیز هست که هیچ باک ندارم از این که مدعیان بی‌ دلیل و شترکینه‌ ی من رفتار آن شبه ‌ ی اخوان را شوخی مستانه ای بیابند که برآیندی نمی تواند داشته باشد، مگر کوچک تر نمودن کوچکتری که من باشم در برابر همه ی بزرگان شعر و ادب و اندیشه.

اخوان و خویی رابطه بسیار نزدیک و دوستانه ای با هم داشتند. این رابطه در اخوانیات و سروده هایشان برای هم منعکس است.

بخشی از سروده‌ی اخوان در ستایش اسماعیل خویی:

...آن دگر سوی نگر

آن به اندام یَلِ گُردم ، آن تهمتنم

شاخ شمشادم ، آن در کف و بر کتف درفش

آن کشن سروِ سرافرازم، آزاد بنم...

.

مثل مزدشت ستایشگر آزادی و داد

از صدای سخن عشق

همچنان آتش خوشّاب غزل می خواند....

.

ای سرافراز ِ گرانمایه

سرفرازانه در آفاق درخشان باش.

توتنی پاک تر از جان منی

فری ای تهمتنم ، پاک تر از جان باش ....

اسماعیل خویی از اخوان با عناوین " پیر " و " معلم " و " پدر پارسی من " نام برده است:

جان پاره ی دلنوازی از میهن من

می آید و جان فزاید اندر تن من

می آید و من چنان به خود می آیم

که انگار به من باز می آید من من

نه ز حشمت و نه ز حکمت و نه ز جادوی ما

که ز لطف خود است رام ما آهوی ما

نومیدی ما لاف و گزاف است و دروغ

وقتی که " امید " خود می آید سوی ما

یک دشت مزار و جان غم باره ‌ ی من

آن میهن من این من آواره ‌ ی من

با این همه تا " امید " باشد گو باش

صد خنجر زخم و دل صد پاره ی من

گفت آزادی! بگفتمش میر من است

گفتا شادی! گفتم اکسیر من است

گفت آینده! گفتم آنک پسرم

گفتا که " امید " گفتم او پیر من است

خورشید اگر چه ناپدید آمده است

یک گوشه از آفاق سپید آمده است

گوید دل من که نا امید آمده ‌ ام

گویم دل من مگو ! "امید" آمده است.

نیمی بیم است زندگی، نیم امید

زاید ز امید بیم و از بیم امید

ور زان که خلاف آمد این می جویی

بنگر که من آمدم پس از " م امید " !

دو سال پس از مرگ اخوان، خویی می گوید:

اخوان به لندن آمده بود و پیش از این که بیاید، من چند رباعی برای خوش آمد گویی به او سروده بودم، که آن ها را برایش خواندم. شبی که داشت از لندن می رفت، پای ورم کرده اش را به من نشان داد و گفت "به قول دوستان آذربایجانی مرض گندی است." مرض قند داشت اخوان. گفت : "مرض گندی است پاهام ورم کرده و دارم می میرم."

این سخن او باعث شد که من همان شب شعر دیگری خطاب به او بگویم، بدبختانه با آن که نسخه ای از آن شعر را به ایران فرستادم شعر به خود او نرسید. یعنی وقتی شعر به ایران رسید او مرده بود:

پير جاويد – چو اميد – جوانم اخوان جان

ای دل شعر من ای جان جهانم اخوان جان

عادت است این اخوان جانم خواندنْتْ، که با من

نیز نزدیک تری از اخوانم، اخوان جان

نه همان طفل دبستان تو بودم به جوانی،

به کهنسالی ی خود نیز همانم، اخوان جان

پیر شعری و به پیری نیز اندر قِبَلَ ات من

همچنان کودککی ابجدخوانم، اخوان جان

شیر مادر˚ت حلال، ای پدر پارسی ی من

زان که تو واژه نهادی به زبانم، اخوان جان

پيش تو – ای هنرستان سخن – دانشک من

تا بدانجاست که دانم که ندانم، اخوان جان

نهر شعری که روانی به سوی بحر معانی

موجکت من، که به پای تو روانم، اخوان جان

عطری(بادی) از باغ خدایی که وزان بر دل مایی

گَرد راهت به سر مژه نشانم، اخوان جان

با من از مرگ خود ای دوست خدا را که مزن دم

جان دل باشی، مشکن دل جانم، اخوان جان

سیلی ی سیل بلا را همه تن رخ به مدارا،

از همه سوی و به هر لحظه خورانم، اخوان جان

چون یکی صخره ی صمّا[1] به شکیبایی ام اما

کی بود طاقت این موج گرانم، اخوان جان

داغ صد موجِ برادر به جگر دارم و دیگر

داغ دریای پدر را، نتوانم، اخوان جان

من و تو چون تن و جانیم، بزی دیر و بمان خوش

تو یِ جان تا منِ تن، نیز بمانم، اخوان جان

اندر این غربت نه م آب گوارنده نباشد،

نه ز هوا های عفن در خفقانم، اخوان جان؛

لیکن ایدر، چو هوایم که به پستویی مانَد

وآب را مانده به مردابی مانم، اخوان جان

رود را مانم اندر پس سدی خود، از این رو

همچو مرداب ملول است روانم، اخوان جان

غربت از گوهر خویش است مرا، تنها ماندن،

ورنه عمری است غریب از دگرانم، اخوان جان

هیچکس با من در غربت من نیست معاصر

چون عدم گویی بیرونِ زمانم، اخوان جان

یار و همکار ندارم، نه ز غربی، نه ز شرقی

چون خدا گویی بیرون ز جهانم، اخوان جان

چاره هم رنگ جماعت شدن است، این را دانم

چه توان کرد ولیکن نتوانم، اخوان جان

نی ریاست طلبم چون برخی راست گرایان

نه چپول جلبی همچو فلانم، اخوان جان

شرق و غربی نشناسم، نه از آن باشم و نه ز این

که این و آن نیست به غیر از دو مکانم، اخوان جان

وز هرآیین و هرآن رنگ و هرآن بوم که باشد

من طرفدار انسان زمانم، اخوان جان

وز هرآن چیز که انسان زمان گوید و جوید

من هوا خواه آزادی و نانم، اخوان جان

جان به آزادی زنده ست از آن سان که به نان تن

گرچه نَقلی ست دویی ی تن و جانم، اخوان جان

من هم ای عالِم عقلی، به همه عالَم نقلی

چون تو با عالَمی از شک، نگرانم، اخوان جان

ور بگویم تن و جان یک چیز آید به گمانم

هم گمان باشی با من به گمانم، اخوان جان

من و تو چون تن و جانیم، بزی دیر و بمان خوش

تو یِ جان تا منِ تن نیز بمانم، اخوان جان

گوهر انسان نیک است، بر این باور من هم

جنگ بد را چو تو بربسته میانم، اخوان جان

همتی بدرقه ی راه کن این نو سفرت را

کهنه زندیق بزرگم، اخوانم، اخوان جان

خویی در سوگنامه دیگری با نام "در سوگ آن که تخم سخن می پراکنید" این گونه برای اخوان سروده است:

هنوزت بینم از دور

ای چراغ روشنی

ای چشم بیداری

که از بالای این شب دیده بانی می کنی

ناخوب و خوب کارها را

روشن و بیدار

اختر وار.

دلت خون بود برای خاک مادر

خاک غارت دیده ی مادر

و بر دل داشتی چون بی شماران داغ،

جا سم ستوران تهاجم های کین و جهل را

بر سرزمین مهر و دانایی

و ویران بودی از ویرانی ایران

و تازان بر تن و جان تو بود انگار

در هر باری از بس بارها، بسیار

که بر این گستره ی فرهنگ و فرمندی هجوم آورد،

دد بیگانه،

وآنگاه از درون،

هم کیش خویش بدتر از بیگانه،

در پیکار اگر بربر نه،

بربر وارتر از هرچه بربر وار.

هنوز تو را می بینم ای زندیق مردم دوست!

که از دانایی ی روشن،

همانا نیم تاجی نور،

به سر برداری افسر وار.

و خیس چرک و خون،

اما نگاهت تیز، شکافان است و کاوان است،

در اعماق غده ی جهل

نشتروار.

چرا؟

چون؟

کی؟

کجا؟

تاچند؟

تو می پرسی و

بودا می زند لبخند.

به نابی چون روان آب بودی

به پاکی چون دل آتش

روان نابی و ناب روان بودن

دلت چون شعر و شعرت چون دلت بی غش

شرر بودی برای خشک و

آب مهربان هر شاخه ی تر را.

تبر بودی برای جنگلی شوم از درختان عقیم ریشه شان درخاک های هرزگی مستور

و شفاف،

بس نهال تازه بال میوه آور را.

خبر گوید که مردی

لیک، جگر خون غریب افتاده ام دل

نیک می داند در این بیداد

که چون بیداد و

در بیداد چون رویای آزادی و

چون میراثی از بیداری روشن

میان بردگان تقسیم شد جانت

برادر وار.

منت تنها شناسا نیستم ای منتشر چون شعر سرشارت

اگر چه همچو آن

یعنی چو هر پور دگر

زین بی پدر مادر پدر

ناچار

تو نیز به تنها رفتی آخر بر سر دارت.

و از زوبین دردی که رها کردی به سوی قلب آینده،

دل آیندگان را، تا سحرگاهان رستاخیز دیگر خون چکان کردی.

و دردت درد دیدن

درد پرسیدن

و هیچ از پاسخ دلخواه نشنیدن

از آن کج منطقان

بی چون ظلم آرا

که پنداری که چشم از کوری و گوش از کری دارد

دل از خارا

و خوش دارد تو گویی هر بنا را پایه کج دارد

و پنداری که با هر راست لج دارد

و نیک و پاک را آسوده نپسندد

و مجد هرچه ای از پوک و ناپاکش به وجد آرد

و می خواهد

چه بدخواهانه می خواهد

نی و شهباز را لاغر

و خوک و خیک را پروار.

خوشا دردت،

خوشا دردت

که هر دردآشنایت دوست می دارد

برادر وار.

خجسته باغت آباد!

ای برومندان هر نوآوری را

باغبان آیین

و هرزه های هر بی ریشگی را

لیک

وجین گر وش

دروگر وار.

و از حنظل شکر رویاندی

ای درد درونت شعر و شعرت درد.

خوشا شعرت

خوشا شعرت

که گلشن ها سخن روید ز هر تخم اش

وگر مشتی،

همین مشتی به جا ماند

از این خروار

---

[1] صخرة صَمّاء؛ سنگ سخت رست. ( منتهی الارب ). سنگی است در بیت المقدس که در هوا معلق مانده. چون یک بار زنی حامله از خوف در زیر آن وضع حمل کرده بود لهذا دیواری بزیر آن سنگ کشیده اند و گویند که دیوار با آن سنگ وصول نیافته، هنوز در هوا معلق است. ( غیاث اللغات )

هنر قضاوت نکردن

هنر قضاوت نکردن

محمدامین مروتی

ما در قضاوت دیگران سختگیر و بی رحمیم. به همان اندازه در قضاوت خود آسان گیر و متساهلیم.

نواقص دیگران را با سوء ظن و نیت خوانی و بدبینی، به حساب خباثت، بدذاتی و حرص و طمع می گذاریم.

نواقص خود را با حسن ظن و خوش بینی، به حساب شرایط و جبر و تقدیر و بدشانسی می گذاریم.

این قضاوت ها هم در ارتباطات فردی ما و هم به خصوص در نگرش های سیاسی ما وجود دارد.

دنبال کس یا کسانی می گردیم که همه بدبختی ها را به آنان فرافکنی کنیم و خودمان هیچ مسئولیتی از بابت این مصائب، نمی پذیریم.

قضاوت نکردن دیگران بسیار مشکل است، به خصوص با تربیت و پرورشی که ما داشته ایم.

اما اگر کسی به جایی برسد که قضاوت دیگران را در پرانتز بگذارد، در رسیدن به قله و کمال شخصیت خود گام بسیار بزرگی برداشته است.

قدم اول، آگاهی نسبت به منشأ قضاوت و تبعات آن است. قضاوت دیگری معمولاً از سر عدم درک شرایط و موقعیت اوست. از سر سختگیری به دیگری و آسان گرفتن بر خود. باید بدانیم که اولاً اشکالات و نواقص در همه هست. ثانیاً این اشکالات علل و عواملی دارد که اگر بر ما هم عارض می شد، ما نیز همان اشکالات را داشتیم. دیدن دیگری به چشم خود یا دیدن دیگری از موضع سوم شخص، هنر و مهارتی است که باید تمرین کنیم و بیاموزیم.

قدم دوم درک دیگری یعنی همدلی و همدردی با اوست و این در شرایطی میسر می شود که بکوشیم و بتوانیم خود را به جای او تصور کنیم. تفاوت دانش و فهم همین است. دانش می داند، ولی درک نمی کند، نمی فهمد. ما به این خاطر بدی را در دیگران تشخیص می دهیم که تجربه ای از آن داریم و از آن تجربه داریم، چون در وجود ما هم هست. هانا آرنت با بررسى زندگى آيشمن( افسر نازى که مسئول يهودى سوزى در رژيم هيتلر بود ) متوجه شد که او در زندگى خصوصی اش انسانى درستکار است، ولى قدرت تخيل ندارد و نمى تواند خودش را جاى ديگران بگذارد. او دچار نوعی فلج حسی و تخیلی و وجدانی بود به گونه ای که نمی توانست تصور کند چه بلایی سر دیگران می آورد.

درک دیگران، همان چیزی است که مانع داوری می شود. عیسی(ع) گفته بود داوری نکنید تا داوری نشوید. این همان ایده ای است که تولستوی می خواهد در همه آثارش بپروراند: "آن کس که همه چیز را می فهمد، همه چیز را می بخشد."

حافظ نیز این مفهوم را در معنای "مجادله" زیاد به کار می برد:

یک حرف صوفیانه بگویم، اجازت است؟

ای نور دیده! صلح، بِه از جنگ و داوری

و:

یکی از عقل می لافد، یکی طامات می بافد

بیا کاین داوری ها را به پیش داور اندازیم

قدم سوم کمک به او در حل این اشکالات با رویکردی مشفقانه است. مهم جستجوی راه حل است نه جستجوی مقصر و محاکمه و قضاوت او. بدینسان قضاوت به همدلی و همدلی به همفکری برای حل موضوع تبدیل می شود. به جای شخصیت فرد، عمل معین او و شرایطی را که بدان منجر شده تحلیل و قضاوت می کنیم. به جای لعن و نفرین، شمعی در مفاهمه روشن می کنیم.

14 خرداد 1402

گفتگوی مکمل و آدابِ آن

گفتگوی مکمل و آدابِ آن

محمدامین مروتی

مبنای گفتگوی مکمل، حرکت دسته جمعی به سوی حقیقت است. در گفتگوی مکمل، اصل بر این است که دانسته های ما در مقابل نادانسته های مان ناچیز است و اگر بخواهیم حرکت موثرتری به سوی کشف حقیقت داشته باشیم، باید دانسته های مان را روی هم بگذاریم. در مقام مثال، جستجوی حقیقت به جورکردن پازل(جورچین) و قرار دادن تکه های حقیقت در کنار هم می ماند. حقیقت، جورچینی است که باید تکه های مختلفش را با همیاری و کمک هم و عمدتا با گفتگوی مکمل جور کنیم. باز در مقام مثال، به حل کردن جدول کلمات متقاطع به کمک هم می ماند.

پیش فرض چنین رویکردی، این است که ما از قبل، جدول حل شده یا تصویر درست از پازل را نداریم و باید با آزمایش و خطا و با کمک یکدیگر آن را پیدا کنیم.

بدیلِ گفتگوی مکمل چیست؟

نقطه مقابل گفتگوی مکمل یا بدیلِ آن، این است که جدول را از قبل، حل شده بدانیم. با قاطعیت و از موضع دانای مطلق، حرف خودمان را بزنیم، بی آن که برای دیگری نقشی در روند کشف حقیقت قائل باشیم.

پیش فرض این رویکرد آن است که اولاً حقیقت روشن است. ثانیاً پیش من است. ثالثاً دانسته های من بسیار بیشتر از نادانسته های من است و چه بسا من همه چیز را می دانم و تو چیز زیادی نمی دانی.

الزامات و نتایج:

نتیجه طبیعی، گفتگوی مکمل این است که ما در کشف حقیقت به یکدیگر و به دانسته های یکدیگر نیاز داریم و به همین دلیل رابطه من و شما، یک رابطه موازی و بده بستانی است. در "روانشناسی رفتار متقابل"، رابطه موازی، رابطه عاقل و بالغ با عاقل و بالغ است که حاصل به اشتراک گذاری عقول شان است.

نتیجه طبیعی رویکرد مخالف، آن است که من به شما نیازی ندارم و این تویی که به من نیاز داری. زبان حال دانای مطلق این است که تو نمی دانی بیا یادت بدهم یا بیا تا شاخت را بشکنم و الخ. بنابراین نهایتاً حرف باید حرف من باشد و اگر چنین نشد، با شما به عنوان جاهل یا خائن برخورد می کنم و انواع برچسب ها را برای بیرون راندن شما از میدان، به کار می گیرم. این یک رابطه متقاطع است. در "روانشناسی رفتار متقابل"، رابطه متقاطع، رابطه والد و کودک است. کودک از موضع لجاجت و والد از موضع دانای کل با هم روبرو می شوند.

اصول اساسی یک گفتگوی مکمل:

1. شیوه دیالکتیکی:

بهترین شیوه گفتگوی مکمل، شیوه سقراطی است. در این نوع گفت گو، سقراط در همان اول قدم موضع خود را مورد تاکید قرار نمی دهد. همچنین موضع طرف گفتگو را نفی نمی کند. بلکه او را مورد سوال های متعدد قرار می دهد تا هر دو با هم و قدم به قدم به حقیقت نزدیک شوند. سقراط به این شیوه می گفت دیالکتیک یا مامیوتیک که در آن مانند یک ماما، به زایش حقیقتی از بطن ذهن یکدیگر کمک می کنیم. اینکه مامایِ ذهن و زبان یکدیگر شویم تا ایده های نو از بطن ذهن همدیگر بزایانیم. در واقع گفتگو باید نوعی همفکری و فکر کردن گروهی با صدای بلند باشد.

2. استدلال به جای دیگری:

در گفتگوی مکمل، حقیقت از هویت مهمتر است. کشف حقیقت از اثبات شخصیت مهمتر است. لذا طرفین نه تنها، استدلالات دیگری را کاریکاتوریزه نمی کنند، بلکه سعی دارند قوی ترین تقریر را از استدلالات او به دست دهند. آنان می کوشند که موضع حریف را به نحوی مستدل و قوی و حتی همدلانه تقریر کنند و آنگاه به نقد آن می پردازند. مهم است که اول بکوشیم بر نقاط قوت طرف مقابل انگشت تاکید بگذاریم و فقط پس از آن به نقاط ضعف احتمالی بپردازیم. دشوارترین کار دیدن و تایید و تحسین حقایقی است که در سخن مخالفان ما وجود دارد.

در مقابل، در گفتگوی متقاطع سعی می کنند، تقریری کاریکاتوری، تحریف شده و ضعیف از استدلالات دیگری پیش روی مان بگذارند تا بتواند سریع تر و آسان تر بر آن غلبه نمایند. آنان می کوشند از حریف یک "پهلوان پنبه" می سازند تا حمله و از پای در آوردن به او، آسان باشد. این رویه ای است که غالباً در گفتگو های ما جاری و ساری است. "مغالطه پهلوان پنبه". در رویکرد حقیقت محور، به دانش آموزان یاد می دهند بر سر موضوعی با هم گفتگو کنند و چند بار جای شان را با هم عوض کنند و از موضع طرف مقابل دفاع کنند تا بتوانند به همه امکانات استدلالی موافق و مخالف، بیاندیشند. تمرین این شیوه در گفتگو های مان می تواند موثر باشد.

اساتید مجرّب هم به دانشجویان توصیه می کنند برای ورود در یک بحث مورد مناقشه، سه مقاله مخالف و سه مقاله موافق را بخوانند و پس از آن وارد گفتگو شوند.

3. زبان خوش:

رابطة با دیگران اساسا خصلتی زبانی دارد و زبان به ذهن و ذهنیت متکی است. زبان و نطق، وجه افتراق انسان و حیوان است. به همین دلیل فروید گفت تمدن از نقطه ای شروع شد که انسان ها به جای سنگ زدن به یکدیگر، به سوی هم کلمه پرتاب کردند. این کلمه هم دو گونه است. زبان خوش و ناخوش. روانشناسان می گویند 70 درصد رابطه ما بستگی به لحن و شیوه بیان مان دارد و 30 درصدش به اصل گفته های مان. لذا زبان ناخوش سر سبز حقیقت را هم بر باد می دهد.

زبان نقد علمی، خنثی است. خالی از گوشه و کنایه و طعنه و مهمتر از همه خالی از بدزبانی و تحقیر و تمسخر و دشنام است. تمسخر و دشنام ترفندی برای پوشاندن و پنهان کردن کمی و کاستی های استدلالِ گوینده است. در فضای بهداشتی، سخن کسی مورد اقبال قرار می گیرد که با متانت و منطق سخن می گوید. به همین دلیل کسی که ضعف منطق دارد، فضا را متشنج می کند تا حرف حساب شنیده نشود.

اصلاح از زبان شروع می شود. کما اینکه خشونت نیز از زبان شروع می شود. زبان که اصلاح شود، فضای گفت و گوی علمی و بالغانه شکل می گیرد که به سود همه است.

در فضای متشنج و آلوده به بدزبانی، حرف ها شنیده نمی شود و سر همه کلاه می رود. همه ضرر می کنند. اما در فضای آرام و علمی، همه سود می کنند.

4. برچسب نزدن و قضاوت نکردن:

گفتگو را برچسب زدن و حمله شخصی خراب می کند. پیش فرض این برچسب زدن ها این است که طرف گفتگوی ما خائن است و عالمانه و عامدانه، حقیقت را پنهان می کند. این سوء ظن و بدبینی نسبت به یکدیگر یک علت اصلی اش در توهم توطئه و پارانوئیدی است که در اعماق ذهن مردم- به خصوص ملل شکست خورده و جهان سومی- ریشه دارد.

علت دیگرش این است که یکدیگر را از نزدیک و به خوبی نمی شناسیم. اگر این آدم ها بتوانند با هم بیشتر آشنا شوند، خواهند دید طرف آن قدر ها هم که آنان گمان می کردند، بدجنس و دیوسیرت نیست. یکدیگر را قضاوت نکنیم. حداقل بیرحمانه قضاوت نکنیم. همه ما مشکلاتی در زندگی داریم که از چشم دیگری پنهان است.

دلیل سومش هم آن است که ما شخصیت خود را با عقایدمان گره می زنیم و زیر سوال رفتن عقاید را به منزله زیر سوال رفتن شخصیت خود تلقی می کنیم و غرورمان اجازه نمی دهد به خطاهای مان اذعان کنیم.

دلیل چهارم هم مشکلات شخصیتی و هویتی است. مشکلاتی نظیر خودنمایی و خودشیفتگی که در همه ما کم یا زیاد وجود دارد و درمان مشخصی جز تعامل و تحمل ندارد.

در مقام چاره، باید به جد بکوشیم از قضاوت یکدیگر اجتناب کنیم. قضاوت شخصی و حمله شخصی، برای گفتگو سم است. به عکس باید سعی در فهم و درک دیگری داشته باشیم. قضاوت نکردن به معنی این است که به کسی برچسب و انگ نزنیم. قضاوت نکردن به معنی نقد نکردن نیست به معنی احتراز از نقد شخصیتی به جای نقد محتوایی و موضوعی است. نقد منصفانه، قضاوت محور نیست. تجربه محور است. در پی محاکمه و محکوم کردن نیست. در پی آموختن از تجارب تاریخی است. هدف نقد منصفانه، آموختن درس و اندوختن تجربه برای تداوم گام های درست و پرهیز از تکرار خطاهاست نه انتقام جویی کور و نه تخلیه نفرت و احساسات. در مسند قاضی القضات عالم و آدم نمی نشیند و حکم های غلاظ و شداد صادر نمی کند.

نقد منصفانه و علمی مسئله محور است نه شخص محور. گفتمان محور است. نقد گفتمان را جایگزین نقد شخصی و تخریب شخص می کند. در روانشناسی امروز هم این یک اصل پذیرفته شده است که رفتار شخص را نقد کنید نه شخص او را. لشک کولاکوفسکی، فیلسوف و منتقد لهستانی می گفت در بحث، مانند یک دوست شکاک بود نه حریفی خطرناک و نباید در گفتگو، عزت نفس کسی را لگدمال کرد.

نقد منصفانه، کانتکست محور است. پس نگر نیست. موضوع را در مختصات زمانی و مکانی اش بررسی می کند. در عین آن که توجیه محور نیست، اما توضیح محور است و توضیح می دهد فلان خطای معین در فلان شرایط معین، چقدر اجتناب ناپذیر و چقدر اجتناب پذیر بود.

هیچ نقدی نمی تواند منسلخ و بی ربط به زمینه و زمانه باشد وگرنه دچار خطای نابهنگامی یا زمان پریشی( آناکرونیسم) می شود.

5. احتیاط و فروتنی علمی:

اگر پیش فرض مان این باشد که نسبت دانسته های مان به ندانسته های مان هیچ است، می کوشیم از استفاده از کلمات و سورهای قاطع مثل "قطعاً و حتماً و بی تردید"، احتراز کنیم و به جایش از قیدهایی نظیر "به نظرم، شاید و ممکن است"، بیشتر استفاده کنیم.

برتراند راسل گفته بود گرفتاری بشریت از آن جاست که عاقلان با احتیاط و شک اظهار نظر می کنند و جاهلان با قطعیت.

سقراط و به تبع او ابن سینا گفته بودند:

تا بدانجا رسید دانش من که بدانیم همی که نادانم

فلاسفه علم به درستی می گویند کل دانش ما قطره ای در مقابل اقیانوس است و ما حکم غارنوردانی را داریم که در تاریکی مطلقِ این فضای بیکران، با نور چراغ های روی پیشانی مان، تنها پیش پای خود را می بینیم و قدم به قدم جلو می رویم. با دانستن این حقیقت است که هر چه بیشتر بدانیم، فروتن تر می شویم. مانند درختی که از سنگینی میوه هایش، خم شده است تا دیگران دستشان به آن میوه ها برسد.

6. ملاحظه و درک و الگوسازی:

در این شرایط بیش از هر زمانی به درک متقابل نیازمندیم. اولا باید حال آدم های عصبانی را درک کرد و روی شان انگ نزد. آن کس که بیشتر می فهمد، بیشتر باید ببخشد.

ثانیا باید در حد توان و با سعه صدر، به آرام کردن و منطقی کردن فضا همت گماشت. هم با سخن گفتن نرم و دوستانه و بیشتر از آن، با نشان دادن نمونه و الگویی متین و منطقیِ در تعامل و گفتگو. منش و روش و رویکرد دوستانه مان، از عقایدمان مهمتر و تاثیرگذارتر است.

حفظ آرامش و منطق در این فضای آکنده از افترا و دشنام و بزن بزن، هنری است که کمتر داریم، هرچند بیش از هر زمانی بدان نیاز داریم.

خود را و دیگری را می آزاریم به جای آن که در این شرایط هوای یکدیگر را داشته باشیم.

خبر بد آن است که شاید در کشور ما سالها طول بکشد که شیوه گفتگوی سالم جای جر و بحث را بگیرد ولی خبر خوب آن است که همین فحاشی ها، به تدریج آشکار و زمینه برای گفتکوی موازی و سالم فراهم می شود. این نابلدی در گفت و گو هم بخشی از آزمایش و خطاهای تاریخی ماست.

12 خرداد 1402

حس برتر: حس بینایی

حس برتر: حس بینایی

محمدامین مروتی

زنبور رنگ قرمز را نمی بیند ولی ورای بنفش را می بیند. گل هایی که در محدوده بینایی زنبور قرار دارند، آن ها را به خود جذب می کنند. زنبور از شیره آن ها استفاده می کند و گل از کمک زنبور در جابه جایی زرده که منجر به لقاح و تولید مثل گل می شود. این نمونه ای برجسته از همکاری دو موجود زنده برای بقای هر دوست.

عقاب و عقاب سانان به دلیل عدسی تله ای که در چشم دارند، قادرند مورچه ای را از بالای یک ساختمان ده طبقه ببینند و همچنین قادرند با سرعت 180 کیلومتر در ساعت به سوی شکار خیز بردارند.

آفتاب پرست دید 360 در جه ای دارد. چرا که گردش چشم هایش مستقل از یکدیگر است.

دید شب گربه سانان ده برابر از دید روزشان قوی تر است و به همین برای شکار دلیل شب را به روز ترجیح می دهند. انعکاس شبانه نور در چشم گربه، حاکی از این قدرت دید است. البته یوزپلنگان شکارچیان روزند؛ چون به سرعتشان، بیشتر از دیدشان متکی اند.

سرپایانی مانند اختاپوس و ماهی مرکب، دید پولاریزه دارند.

ملخ دریایی اعجاب انگیزترین چشم را در میان موجودات دارد. چشمی مرکب از هزاران چشم ساده و مجزا که کار یکدیگر را مختل نمی کنند.

عدسی چشم ماهی کماندار، دو کانون دارد. برای دیدن خارج آب، با تصحیحِ شکست نور و برای دیدن داخل آب.(مثل عینک های دوکانونه که در عین حال دوربین و نزدیک بین اند.) این ماهی با پرتاب دقیق آب به سوی حشرات خارج آب، آن ها را در آب می اندازد و شکار می کند.

منبع:

مستند حس برتر بی بی سی

13خرداد1402

حس برتر: حس بینایی

حس برتر: حس بینایی

محمدامین مروتی

زنبور رنگ قرمز را نمی بیند ولی ورای بنفش را می بیند. گل هایی که در محدوده بینایی زنبور قرار دارند، آن ها را به خود جذب می کنند. زنبور از شیره آن ها استفاده می کند و گل از کمک زنبور در جابه جایی زرده که منجر به لقاح و تولید مثل گل می شود. این نمونه ای برجسته از همکاری دو موجود زنده برای بقای هر دوست.

عقاب و عقاب سانان به دلیل عدسی تله ای که در چشم دارند، قادرند مورچه ای را از بالای یک ساختمان ده طبقه ببینند و همچنین قادرند با سرعت 180 کیلومتر در ساعت به سوی شکار خیز بردارند.

آفتاب پرست دید 360 در جه ای دارد. چرا که گردش چشم هایش مستقل از یکدیگر است.

دید شب گربه سانان ده برابر از دید روزشان قوی تر است و به همین برای شکار دلیل شب را به روز ترجیح می دهند. انعکاس شبانه نور در چشم گربه، حاکی از این قدرت دید است. البته یوزپلنگان شکارچیان روزند؛ چون به سرعتشان، بیشتر از دیدشان متکی اند.

سرپایانی مانند اختاپوس و ماهی مرکب، دید پولاریزه دارند.

ملخ دریایی اعجاب انگیزترین چشم را در میان موجودات دارد. چشمی مرکب از هزاران چشم ساده و مجزا که کار یکدیگر را مختل نمی کنند.

عدسی چشم ماهی کماندار، دو کانون دارد. برای دیدن خارج آب، با تصحیحِ شکست نور و برای دیدن داخل آب.(مثل عینک های دوکانونه که در عین حال دوربین و نزدیک بین اند.) این ماهی با پرتاب دقیق آب به سوی حشرات خارج آب، آن ها را در آب می اندازد و شکار می کند.

منبع:

مستند حس برتر بی بی سی

13خرداد1402

داروینیسم اجتماعی و اخلاق

داروینیسم اجتماعی و اخلاق

محمدامین مروتی

ارتباط یا عدم ارتباط بین باید اخلاقی و هست(امر واقع)، نتایج مهمی دارد.

داروینیسم اجتماعی، بدترین نتیجه ای است که می توان از این ارتباط گرفت. یعنی می توان گفت همان گونه که در طبیعت و عالم واقع، حق با قوی تر است، در اجتماع نیز باید چنین باشد.

همچنین می توان گفت چون زن و بچه از مرد ضعیف ترند، باید حقوق کمتری از مرد داشته باشند.

اما حتی اگر قائل به رابطه بین باید و هست باشیم، نتایج فوق لزوماً صادق نیستند.چرا؟چون:

1. می توان بر اساس قانون جامعه گرا و انسان گرا ،گفت عالم واقع در اجتماعات با طبیعت یعنی عالم حیوانات فرق دارد. در اجتماع عقلانیت و قانون هم امور واقع محسوب می شوند و می توان قانونی عقلانی و مبتنی بر تساوی حقوق را مبنای تمشیت اجتماع قرار داد.

2. همچنین می توان بر اساس اخلاق سودگرا، گفت اعمال قانون جنگل و محق بودن اقویا، به ضرر کل جامعه از جمله اقویاست. یعنی برآیند اعمال قانون جنگل، به مراتب بدتر از اعمال قانون مدنی است.

3. همچنین می توان بر اساس اخلاق وظیفه گرا، گفت اتفاقاً وظیفه ماست که ضعفا را در مقابل اقویا، بیشتر حمایت کنیم و اعمال نوعی تبعیض مثبت به نفع زنان و ناتوانان ذهنی و جسمی، عین عدالت است. کما اینکه ما خدمات خاص به معلولان ذهنی و جسمی می دهیم.

نتیجه آن که داروینیسم اجتماعی و نظایر آن نیز لزوماً از ارتباط بین هست و باید برنمی خیزد و مستدل نمی گردد.

18 خرداد 1402

فلسفه تحلیل زبان

فلسفه تحلیل زبان

محمدامین مروتی

فلسفه تحلیل زبان، واکنشی بود به پوزیتیویسم منطقی که به طرزی افراطی، علم و شناخت علمی را معیار و مبنا برای قضاوت سایر کابردهای زبان قرار می داد و فلسفه را به فلسفه علم تقلیل می داد.

پوزیتیویست های منطقی، جز قضایای صوری(منطق و ریاضی) و علمی، سایر قضایا از قبیل قضایای دینی و اخلاقی و زیبایی شناسانه را بی معنی و مهمل می دانستند.

ویتگنشتاین متقدم، به جا افتادن این تلقی کمک زیادی کرد، اما ویتگنشتاین متاخر بود که فلسفه تحلیل زبان را بنیان گذاشت.

در فلسفه متقدم پیش فرض این است که جایی و مکانی در "پشت زبان" وجود دارد و وظیفه فیلسوف پیدا کردن مرجع اسامی در آنجاست.

در فلسفه متاخر زبان آفریده بشر است و انسان، زبان را متناسب با نیازهایش به کار می گیرد. معنای واژه را نحوه استعمالش تعیین می کند. معنای یک واژه مجموعه کاربردهایش در زبان است. معنای واژگان در بازی های زبانی روشن می شود و اشکال و صورت های مختلف کاربرد زبان، مبین سبک های مختلف زندگی و نیازهای مختلف انسان است. بدین ترتیب درفلسفه متاخر، جا برای معنادادن به زبان های غیرعلمی فراهم می شود.

فلسفه تحلیل زبان با فلسفه زبان فرق دارد. در فلسفه زبان، زبان موضوع مورد مطالعه است ولی در فلسفه تحلیل زبان، فلسفه موضوع معینی ندارد، بلکه وظیفه اش ایضاح مفاهیمی است که در علوم مختلف از جمله زبان شناسی به کار می رود.

فلسفه تحلیل زبان دو شاخه کمبریجی(منتسب به ویتگنشتاین) و آکسفوردی (منتسب به رایل و آستین) دارد.

شاخه کمبریجی جدی تر است و می خواهد به فلسفه عمق بدهد. شاخه آکسفوردی بیشتر خود را وقف تدقیق در مفاهیم و تحلیل واژگان کرده است. فیلسوف با نشان دان نحوه استعمال واژگان، مسائل فلسفی را حل نمی کند، بلکه منحل می کند. در نقد این رویکرد گفته اند که فلسفه را به نوعی فرهنگ نویسی تقلیل می دهد.

نقد دیگری که به فلسفه تحلی زبان کرده اند، جنبه غیر تاریخی آن است. بدین معنا که استعمال واژگان نیز تاریخی دارد که فلاسفه تحلیلی بدان توجه ندارند.

فلسفه های مضاف از قبیل فلسفه پزشکی و فلسفه اقتصاد و فلسفه زبان و فلسفه فیزیک و غیره، شاخه های مختلف تحلیل زبان هستند که به تدقیق مفاهیم مورد استفاده در علوم مختلف اهتمام دارند. هر علمی ممکن است فلسفه ای از این دست داشته باشد ولی خود فلسفه موضوع خاصی برای خودش ندارد.

منبع:

مردان اندیشه، براین مگی، گفتگو با برنارد ویلیامز / عزت الله فولادوند/ طرح نو/1374

17 خرداد 1402

رئوس فلسفه مارتین هایدگر

رئوس فلسفه مارتین هایدگر

محمدامین مروتی

"براین مگی" در گفتگو با "ویلیام بَرِت"، رئوس فلسفه او را شرح می دهد.

هایدگر و دکارت:

به نظر بَرِت، فلسفه هایدگر در تقابل با فلسفه دکارت شکل می گیرد. مبنای فلسفه دکارت، تقابل ذهن و عین است. معرفت و شناخت، عامل تسلط ذهن بر عین یعنی انسان بر طبیعت می شود. در حالی که مسئله هایدگر، معرفت شناسی نیست بلکه تامل و درون نگری در انسان به عنوان موجودی است که به ناگاه در اینجا و اکنون ظاهر شده است.

دازاین و پرتاب شدگی:

دکارت از اینجا شروع می کند که "من فکر می کنم" و نتیجه می گیرد که "من هستم"، اما شروع هایدگر از "من هستم" است. هایدگر برای این تعین وجودی از اصطلاح مشهورش "دازاین" استفاده می کند که به معنی انسانی است که از بودنش در اینجا و اکنون آگاه است. خودآگاهی دارد، ولی معلق و مضطرب است و کنترلی بر این اضطراب وجودی ندارد. چرا که به شکلی کاملاً تصادفی، به این جهان مانند طاس، پرتاب شده است(thrown ness). این انسان در این جهان غریب و تنها و بیکس و سرگشته است.

هایدگر کتاب معروفش "هستی و زمان" را، در 38 سالگی نوشته و در بخش اولش، این معنا از وجود را باز می کند. اما "زمان" در این تعین وجودی، چه نقشی دارد؟

مرگ و زمان:

هایدگر می گوید گذشت زمان، انسان را به "مرگ"، به مثابه بزرگ ترین سرچشمه اضطراب انسان نزدیک می کند و اساساً فلسفه ورزی، واکنشی در مقابل مرگ است[1]. پاسخی به تناهی و پایان پذیری انسان و "دولت مستعجل" اوست. مرگ واقعیتی در زندگی من نیست، یعنی عملاً در زندگی من رخ نمی دهد، ولی مهمترین مسئله وجودی من است. تمام زمان حال، به مثابه دروازه ای گشوده به آینده ای است که مرگ در یک لحظه نامعلومِ آن، منتظرمان نشسته است. مرگ احتمال و امکانی است که هر لحظه می تواند بر سر من آوار شود و همه امکانات و داشته های مرا صفر کند و مرا تمام کند. تولستوی می گفت اگر مرگ نبود، زندگی معنا نداشت. اگر مرگ نبود، به زندگی فکر نمی کردیم. هستی تصادفی ما با گذشت زمان، به دامن حتمیتی اجتناب ناپذیر می افتد. انسان های معمولی با روزمرگی، کار، نقش اجتماعی و تلاش برای تسلط بر طبیعت می کوشند، این حتمیت را به غفلت برگزار کنند. با مصرف دارو و توسعه تکنولوژی، به نوعی از خود بیگانگی می رسند. انسان در این عالم غریب و تنهاست. معنای واژه alinasion همین غربت زدگی است.

اما سرشت فیلسوف، تامل در وجود و اندیشیدن به نحوه مقابله با اضطراب وجودی است.

تکنولوژی و قدرت:

در قسمت دوم "هستی و زمان"، هایدگر به دو موضوع تکنولوژی و هنر می پردازد. او برخلاف مشهور، ضد تکنولوژی نیست و تکنولوژی را اجتناب ناپذیر می داند، اما ولعِ تکنولوژی را ادامه تفکر دکارتی برای تسلط بر طبیعت می داند. ارادة انسان همانطور که نیچه و شوپنهاور می گفتند، "معطوف به قدرت" است. اما برعکس نیچه، هایدگر مخالف چنین اراده ای است و نگران که این نابودی انسان با استفاده از تکنولوژی هسته ای است. هر چند هایدگر در مقام عمل و برغم فلسفه اش، از اراده معطوف به قدرت نازی ها حمایت کرد.

فرانسیس بیکن به عنوان یکی از بنیانگزاران فلسفه جدید، از تعبیر لزومِ "شکنجه طبیعت" استفاده می کرد تا آن را گوش به فرمان خود کنیم. اما برغم این تعبیرِ بیکنی، این ماییم که باید دست از حرص و غفلت برداریم و به طبیعت گوش دهیم که منبع آرامش ماست.

هایدگر در 1936 با نوعی چرخش از انسان به طبیعت و با نگاهی پارمنیدسی، کل وجود را واحد می داند و دوپارگی بین عین و ذهن را منشأ یا حداقل تقویت کننده اضطراب می داند. در این حال گوش دادن به طبیعت و پرداختن به هنر می تواند ما را به خودمان نزدیک تر کند و به ما آرامش دهد. هایدگر مانند شوپنهاور، عنایتی به فلسفه های شرقی به خصوص دائوئیزم و ذن بودیسم دارد که آنها نیز نگاه پارمنیدسی و وحدت گرا دارند.

در واقع هایدگر پاسخی نظام مند برای اضطراب نمی دهد و به جای تجویز، به توصیف وجود می پردازد. تو گویی فلسفه او پیش در آمد فلسفه دیگری باشد.

خدا:

نیچه می گفت "خدا مرده است". "هولدرلین" هم می گفت عصر ما "عصر تاریکی" است مابین خدایانی که ناپدید شده اند و خدایی که هنوز نیامده است.

قرار بود "هستی و زمان"، جلد دومی هم داشته باشد. پس از مرگ هایدگر یادداشت هایی که قرار بود جلد دوم بشود، منتشر شدند. در این یادداشت ها، هایدگر خود را فردی "بدون خدا"godless می داند(نه بی خدا) و می افزاید "شاید این بدون خدا بودن من، به خدا نزدیک تر باشد از خداپرستی فلسفی." هایدگر می گفت من "متفکری در راه هستم" که کورمال کورمال و آهسته راهم را می روم. "تمام تفکر من نوعی انتظار است." وی از موضع کسی که به مقصد رسیده سخن نمی گوید.

منبع:

مردان اندیشه، براین مگی، گفتگو با ویلیام بَرِت / عزت الله فولادوند/ طرح نو/1374

---

[1] فروغ همین تعبیر را برای هنر به کار می بد و می گفت هر کسی که کار هنری می کند، به نوعی در صدد مقابله با مرگ است. همینطور تناسل و توالد و بچه آوردن نیز، تلاش برای ادامه وجود در دیگری است.

سیمون دو بووآر (۱۹۰۸ –۱۹۸۶)

سیمون دو بووآر (۱۹۰۸ –۱۹۸۶)

محمدامین مروتی

دو بووآر، فیلسوفِ فمینیست و اگزیستانسیالیست فرانسوی بود که پیش از هر چیز، با همراهی اش با ژان پل سارتر و همچنین با کتاب معروفش، "جنس دوم" شناخته می شود. کتابی که نام او را به عنون پیشوای فکری و مادر فمنیسم در دوران مدرن، تثبیت نمود. جنس دوم در سال ۱۹۴۹ نوشته و به عنوان مانیفست فمینیسم شناخته شد.

آشنایی اش با سارتر، از آزمونی برای تدریس فلسفه شروع شد که او سارتر نیز در آن شرکت داشتند. سارتر اول شد و سیمون دوم.

اندیشه محوری کتاب جنس دوم، نگاه مردان به زنان به عنوان فرعِ خود و جنس فرعی است. زنان، همواره «دیگری» مردان به حساب آورده شده‌اند، و چنین ادراکی را در خود درونی ساخته‌اند؛ بنابراین مردان کنش‌گر، و زنان کنش‌پذیر شده اند. حتی عشق ورزیدن زنان هم از موضع ضعف است:

«اگر روزی فرا برسد که زن، نه از سر ضعف، که با قدرت عشق بورزد… دوست‌داشتن برای او نیز، همچون مرد، سرچشمهٔ زندگی خواهد بود و نه خطری مرگ‌بار.»

بووار به‌عنوان یک اگزیستانسیالیست باور داشت که بودن مقدم بر ماهیت است. به همین دلیل، یک انسان زن زاده نمی‌شود، بلکه تبدیل به زن می‌شود، چرا دختران از همان دوران کودکی، نقش‌های فرهنگی معینی را می‌پذیرند.

او می‌گوید که جهان، مردان را «جنسیت اصلی» می‌داند و از زن تحت عنوان « آن یکی جنسیت» نام می‌برد. مردان، زنان را نسبت با خودشان تعریف می‌کنند و هویت می‌بخشند. دوبوار در این کتاب از زنان می‌خواهد که با استقلال اقتصادی می توانند تا حد زیادی از زیر سلطه مردان خارج شوند.

سقط جنین:

در سال ۱۹۷۱ میلادی ۳۴۳ زن فرانسوی در بیانیه ای تحت عنوان "مانیفست ۳۴۳"، به انجام سقط جنین در زندگی خویش اقرار کردند و در نتیجه، خود را در معرض خطر پی‌گرد قضایی قرار دادند. متن این مانیفست توسط سیمون دو بووار نوشته شده بود و در نشریه فرانسوی "نوول ابسرواتور" در تاریخ ۵ آوریل ۱۹۷۱ منتشر شد. متن بیانیه سیمون دو بووار این‌طور آغاز می‌شد:

«یک میلیون زن هر ساله در فرانسه سقط جنین انجام می‌دهند. محکوم به نهان‌کاری، خود را در شرایط خطرناک قرار می‌دهند، در حالی که این عمل تحت نظارت پزشکی یکی از ساده‌ترین عمل‌ها است. این زنان در حجاب سکوت فرو می‌روند. من اعلام می‌کنم یکی از آنها هستم. من سقط جنین انجام داده‌ام. ما همان‌طور که خواستار دسترسی آزاد به کنترل موالید هستیم، خواستار آزادیِ سقط جنین هستیم.

دوبوآر و سارتر:

با همین تفکرات بود که سیمون دوبوار وارد رابطه آزاد و متفاوتی با سارتر شد. آن ها عقدشان را ثبت نکردند و خود را ملتزم به تک همسری و وفاداری متقابل نکرده بودند. دوبوار درباره‌ی این رابطه می‌نویسد:

«ما یک روح در دو بدن بودیم و رابطه مان تا زمانی که خودمان وجود داشتیم، ماندگار می‌ماند.»

ظاهراً بووار دوجنس‌گرا هم بود. ژان و سیمون زن و شوهر نبودند اما رابطه‌ی آن‌ها، دارای یک قانون مهم بود: صداقت! آن‌ها به هم قول داده بودند که تحت هیچ شرایطی به هم دروغ نگویند.

سیمون دوبوار با شیوه ای سرد و جدی اصرار داشت «خود را رُک و پوست‌کنده در کتابش پرت کند.»

مرگ:

سیمون دو بووار در ۱۹۸۶ در ۷۸ سالگی به دلیل سینه‌پهلو (ذات‌الریه) از دنیا رفت. وی در کنار ژان پل سارتر در گورستان مونپارناس به خاک سپرده شده است. در مراسم خاکسپاری او 5000 نفر حضور داشتند.

آثار:

۱۹۴۳ مهمان

۱۹۴۵ خون دیگران

۱۹۴۶ همه می‌میرند

۱۹۴۹ جنس دوم

۱۹۵۴ ماندارین‌ها

۱۹۵۸ خاطرات یک دختر مطیع

۱۹۶۴ مرگی بسیار آرام

۱۹۶۶ تصاویر زیبا

۱۹۶۷ زن وانهاده

۱۹۷۰ کهنسالی

۱۹۸۴ مراسم وداع

آثار ترجمه شده به زبان فارسی:

ماندارن ها، «ایرج پورباقر»، «نشر اشراقی»

وداع با ساتر، «حامد فولادوند»، «نشر جامی»

جنس دوم، «قاسم صنعوی»، «نشر توس»

مرگی بسیار آرام، «سیروس ذکاء»، «نشر ماهی»

همه می میرند، «مهدی سحابی»، «انتشارات فرهنگ نشر نو»

وانهاده، «ناهید فروغان»، «نشر مرکز»

خون دیگران، «مهوش بهنام»، «نشر جامی»

تصاویر زیبا، «کاوه میرعباسی»، «انتشارات هاشمی»

سوتفاهم در مسکو، «مهستی بحرینی»، «انتشارات نیلوفر»

خاطرات، قاسم صنعوی، نشر توس

شاهدی بر زندگی من، «سودابه گیوراد»، «نشر باغ نو»

بانوی شکسته، «الهام دارچینیان»، «انتشارات فردوس»

خلاصه فلسفه شوپنهاور

خلاصه فلسفه شوپنهاور

محمدامین مروتی

شوپنهاور از معدود فلاسفه ای است که بسیار دیرعمق اندیشه های او شناخته شد.

جهان شناسی او از تفکیکی شروع می شود که کانت بین نومن و فنومن می گذاشت.‍کانت نومن را به معنای ذوات و جهان معقولات غیرحسی وغیر قابل تجربه و فنومن را به معنی جهان پدیدارهای حسی و تجربی می فهمید.کانت وجود نومن را از تعقل محض درمی یافت، اما امکان شناخت آن را منتفی می دانست، چرا که معتقد بود ذهن بشر به گونه ای برنامه ریزی و سازماندهی شده که نمی تواند ازتجربه فراتر رود. شاید با قدری مسامحه بتوان گفت، جهان نومن همان جهان غیب در ادیان و نحله های عرفانی است.

شوپنهاور با نقد این تفکیک، امکان نفوذ در عالم نومن را میسر می دانست.

شناخت بلاواسطه ای که ما از خود داریم و همینطور حس زیبایی شناسی ما، دو مورد نقض برای غیرممکن بودن راهیابی به نومن هستند.

شوپنهاور، نومن را جهان انرژی و به تعبیر خودش "اراده" می دانست. فنومن یا جهان پدیدارها، تجلی و نمود آن انرژی و اراده است. وجه تسمیه کتابش از همین باور می آید. مهمترین کتاب او به نام "جهان همچون اراده و نمایش" در 1818 یعنی در سی سالگی اش و چاپ دوم با اضافات بسیار در 1844 منتشر شد. تلقی شوپنهاور از رابطه نومن و فنومن(انرژی و ماده)، با یافته های فیزیک در قرن بیستم تطابق فراوانی دارد. استفاده شوپنهاور از کلمه"اراده"، باعث سوء فهم فلسفه او شده در حای که او افتادن یک سنگ را هم ناشی از نوعی اراده می داند.

شوپنهاور برغم کانت می گفت ما نومن داریم نه نومن ها. در نومن، که حقیقت باطنی جهان است امری واحد است و تفکیک و تمایزی در آن نیست. چرا که مبنای تفاوت، تقرر در زمان و مکان است و نومن طبق تعریف خارج از زمان و مکان و علیت است و به همین دلیل به تجربه در نمی آید.

بدین ترتیب شوپنهاور به تفکر بودایی و هندویی در باب عالم غیب متمایل می شود.

اشتهار شوپنهاور به بدبینی از این ایده او ناشی می شود که نگاهی مثبت به نومن نداشت و به همین دلیل جهان را جایی مخوف و پر از درد و رنج می دانست که تنها به صورت موقت با پرداختن به هنر و زیبایی می توان از چنگ آن خلاص شد. هنر تنها چیزی است که معطوف به سودجویی و نفع و بنابراین تابع اراده نیست. رها شدن از اراده و خواهش، همان چیزی است که در آیین بودا هم، برای رهایی از رنج، تعلیم داده می شود. عالم هنر شبیه عالم مثل افلاطون است. جایی برای شناختن حقیقت پنهان عالم. مبنا و پایه اخلاق نیز، راه یافتن به عالم نومن است. جایی که اختلاف و تمایزی بین انسان ها نیست و به همین دلیل هنر ما را به هم نزدیک می کند.

محاسن و فضایلی که شوپنهاور برای عالم نومن قائل است با بدبینی او نسبت به این عالم در تناقضی آشکار است.

شوپنهاور ده ها سال قبل از فروید، از وجود ضمیر ناخودآگاه به مثابه مرکز اراده و انرژی انسان خبر داد. همینطور او قبل از فروید بر اهمیت رانه جنسی به عنوان مهمترین رانه اراده انسانی تاکید اکید داشت.

نیچه هم بسیار متاثر از شوپنهاور بود و نام اولین کتابش را گذاشته بود: "شوپنهاور در مقام مربی". اما برخلاف شوپنهاور به نفی و انکار اراده راغب نبود و شوپنهاور را از این جهت سرزنش می کرد.

ویتگنشتاین هم آثار هیچ فیلسوفی جز شوپنهاور را نخوانده بود.

منبع:

فلاسفه بزرگ، براین مگی، گفتگو با فردریک کاپلستون/ عزت الله فولادوند/ خوارزمی/1372

14 خرداد 1402

حقیقت: تطابق یا انطباق؟

حقیقت: تطابق یا انطباق؟

محمدامین مروتی

سوال این است که حقیقتاً به چه چیزی "حقیقت" می گوییم؟

در ذهن نسبتاً بسیط و سنتی، حقیقت، انطباق ذهن است با واقعیت. انطباقِ ذهن است با عین. (ملاک مطابقت یا correspondity)

این ملاک در معرض این انتقاد مهم قرار دارد که ما منطقاً امکان تطبیق ذهن و عین را نداریم به این دلیل ساده و در عین دشوارفهم که ما به عین، به عنوان چیزی مجزا از ذهن دسترسی نداریم مگر از طریق ذهن و از کانال ذهن و از فیلتر ذهن. این نکته از زمان کانت دانسته شده است که شناخت، حاصل "تداخل و تعامل" عین و ذهن است و عین مستقل از ذهن(شیء فی نفسه)، برای ما غیر قابل تصور و شناخت است.

بازمی گردیم به تعریف "حقیقت". اگر حقیقت، چیزی غیر از تطابق عین و ذهن است، آن چیز چیست؟

در یک کلمه، ملاک حقیقت، "کارآمدی" و حل مسئله است. هر دانشی که کار بشر را راه بیندازد و او را بر طبیعت مسلط گرداند، حقیقت است.

نحوه انکشاف یا بازسازی حقیقت، به سازوکار داروینی "بقای اصلح" نیز شباهت دارد. در جستجوی حقیقت هم، هدف حفظ نسل از طریق تطابق و سازگاری است. هدف طبیعت، کشف حقیقت نیست، بقای نوع است. حتی روی آوردن بشر به علم و اخلاق و دین نیز، راهکارهای مختلفی برای سازگاری و تطابق و نهایتاً بقاست که در فیزیولوژی و کارکردِ مغز نیز، مُندرج و مُندمج و تعریف شده است. یعنی طبیعت، بخش هایی از مغز را به شکل تخصصی، دارای عملکردهای معینی کرده که ناظر به بقای نوع باشند.

ملاکِ ملاک:

اما ملاک کارآمدی چیست؟ جواب این است که قبول عام که خود با قبول عقلا مربوط است. یعنی دانشمندان و عقلای هر روزگاری بر روی گزاره هایی معین به عنوان حقیقت اجماع می کنند و اگر مردم را نسبت بدان قانع کردند، حقیقت جدیدی شکل گرفته است. البته حقیقتی سیال که مدتی بعد می تواند تغییر کند یا تکمیل شود.

این تطابق و سازگاری، در اجماع عُقلا مندرج و متجلی می شود.

سروش می گوید ملاک توافق و اجماع نه تنها در سیاست و اخلاق که در علوم تجربی هم معتبر است. شیفت پارادایم های علمی نیز تابع تصدیق اکثریت علماست.

حقیقت کشف نمی شود، بلکه با اجماع ساخته می شود. حقیقت نوعی ساز و کار ذهنی برای سازگاری با جهان و زیستن و باقی ماندن است. نوعی فعل است از قبیل "افعال گفتاری" که عین انجام فعل است و جنبه کاربردی و کارآمدی دارد. آنچه ما به عنوان حقیقت می شناسیم نوعی ابزار ذهنی برای حل مسئله است. نوعی آچار نه یک مفهوم صرف. به تعبیر ویتگنشتاین، نشان دادن راهی برای خروج مگس از بطری.

عقلا تابع اجماع اند و اجماع هم تابع کارآمدی است.

این ملاک، خود را تعدیل و بازسازی می کند. مانند قایق یا کشتی ای که ضمن استفاده از آن، بازسازی اش می کنیم. در واقع ملاک این ملاک در خود آن است. ترازو با با ترازو می سنجند و کالیبره می کنند. چنان که مولانا می گوید:

هم ترازو را ترازو راست کرد

هم ترازو را ترازو کاست کرد

تئوری تطابق، به نوعی تئوری همه چیز در معرفت شناسی است. تئوری هگلی روح زمانه، تئوری شیفت پارادایم کوهن، تئوری تعدیل گرایی کواین، تئوری بقای اصلح داروین، تئوری ارزش مارژینالیست ها(مطلوبیت نهایی) و تئوری دموکراسی به عنوان اجماع اکثریت، معناشناسی ویتگنشتاینی و هرمنوتیک، همه و همه، همپوشانی های دقیقی با این تئوری صدق دارند.

تئوری توافق، تئوری تطابق را هم به عنوان اجماع عقلا توضیح می دهد و به نوعی آن را پوشش می دهد. در حالی که تئوری تطابق قادر به تبیین تئوری توافق نیست.

13 خرداد 1402

بقای اصلح یا اسلح؟

بقای اصلح یا اسلح؟

محمدامین مروتی

در عالم طبیعت، اصلح باقی می ماند. یعنی جانور یا موجودی که قدرت تطابق و سازگاری بیشتری داشته باشد و قوی تر از دیگران باشد. اما این قدرت در عالم حیوانات لزوماً به معنی زور بیشتر یا هیکل بزرگتر نیست. کما اینکه دایناسورها و ماموت ها با همه قدرت و هیبت شان از صحنه بقا حذف شدند. بلکه به معنای توان تطابق و سازگاری است. مثلاً خرگوش قطبی با رنگ سفیدش امکان بقای بیشتری از خرگوش رنگی دارد. یعنی همرنگی بخشی از این قدرت است. سرعت بخشی دیگر، توان مقاومت بخشی دیگر و الخ.

اما در انسان، خصوصیتی هست که از همه این قدرت ها ارزنده تر است و آن عقلانیت و زندگی گروهی و اجتماعی است. انسان به اتکای این قوت، بر زمین و هوا و دریا مسلط شده است.

در اجتماع انسانی هم، توان سازگاری اشکال متنوعی دارد. ابتدا به ساکن تصور این است که "بقای اصلح" رابطه مستقیمی با "بقای اسلح" یعنی بقای کشورهای مسلح تر دارد. اما همیشه چنین نیست. توان نظامی شوروی به کار بقای حکومت نیامد. توان نظامی شاه به او در بقایش کمک نکرد.

شاید تکنولوژی مهمترین عنصر سازگاری باشد ولی عناصر دیگری هم هستند. در اینجا باز هم مهمترین فاکتور، عقلانیت است. عقلانیت بعضاً حکم به انعطاف و سازشکاری می کند در زمانی که زورت نمی رسد. حکم به همکاری به جای درگیری می کند و الخ.

13 خرداد 1402

حرفی از آن هزاران....

آیه هفته: عدالت

اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى: عدالت پیشه کنید که آن به تقوی نزدیکتر است. (المائده/٨)

کلام هفته: تفکر

ما حاضریم برای فکر نکردن، هر کاری بکنیم. (آلفرد نورث وایتهد)

شعر هفته: دارایی

اي بسي شــه را بكشته فــــرّ او

دشمن طاووس آمـــــد پـــرّ او

گفت من آن آهـوم كــز ناف من

ريخت آن صياد، خــونِ صاف من

اي من آن روباه صحـرا كز كمين

ســر بريدندش بــراي پـوستين

اي من آن پيلي كه زخم پيل بان

ريخت خونم از براي استخـــوان (مولوی)

داستانک: عشق

ويل دورانت و زنش آريل حدود نيم قرن به نگارش "تاريخ تمدن دست زدند. در سال 1981 ويل دورانت در نود و شش سالگي بيمار شد و چون آريل شنيد كه او شانس كمي براي زنده ماندن دارد، لب به غذا نزد تا درگذشت و ويل دورانت هم پس از شنيدن خبر درگذشت آريل، قلبش از كار ايستاد. بدين ترتيب هر دو در يك روز و در كنار هم دفن شدند.

طنز هفته: توهم

زنی از همسرش طلب گردنبند طلا کرد. مرد به او گفت فردا به بیابان می روم و مقداری خار جمع می کنم و توی کوچه می ریزم. گوسفندها که از کوچه رد می شوند پشم شان به خارها گیر می کند و من آن پشم‌ها را جمع می کنم. هرچه تعداد تردد گله های گوسفند بیشتر شود پشم بیشتری نصیبم می شود. بعدش پشم ها را می دهم ریسندگی کنند و سپس با آن لباس می دوزم و می فروشم و از پولش برایت طلا می خرم.همسر بیچاره خنده اش گرفت و مرد بلافاصله گفت حق داری خوشحال باشی، چون گردنبند را روی گردنت احساس می کنی.

این صفحه در 5 خرداد 1402 به روز شد. حتی الامکان دو هفته یکبار به روز می شود.

این صفحه در 5 خرداد 1402 به روز شد. حتی الامکان دو هفته یکبار به روز می شود.

تلگرام فرهنگی-فلسفی محمدامین مروتی

تلگرام فرهنگی-فلسفی محمدامین مروتی :

https://telegram.me/manfekrmikonan

وبلاگ فرهنگی-فلسفی محمدامین مروتی:

http://amin-mo.blogfa.com/

فیس بوک محمدامین مروتی:

https://www.facebook.com/amin.morovati.9

لطفا با دوستانتان همرسانی کنید.

213. معرفی فیلم داستان ازدواج(2019)

213. معرفی فیلم داستان ازدواج(2019)

داستان ازدواج یا داستان زناشویی (Marriage Story) به نویسندگی و کارگردانی نوآ بامباک و بازی اسکارلت جوهانسون(نیکول) آدام درایور(چارلی) است. چارلی یک کارگردان تئاتر موفق در نیویورک و نیکول نیز بازیگر است که بعد از مدتی آشنایی و همکاری، با یکدیگر ازدواج می‌کنند. آنها یک پسر هشت ساله دارند. داستان فیلم دربارهٔ طلاق ناخواسته ای است که بیشترین نقش و نفع را در آن وکلای دو طرف دارند.

مجلهٔ تایم، داستان ازدواج را به عنوان یکی از ۱۰ فیلم برتر سال ۲۰۱۹ انتخاب کرد. فیلم در هفتاد و هفتمین مراسم گلدن گلوب و نود و دومین دوره اسکار، جایزه بهترین بازیگر نقش مکمل زن برای لورا درن(وکیل نیکول) را به خود اختصاص داد.

داستان ازدواج فیلمی خانوادگی و در نوع خود جذاب و دیدنی است.

212. معرفی فیلم خانه عروسک (1973)

212. معرفی فیلم خانه عروسک (1973)

محمدامین مروتی

کارگردان: پاتریک گارلند

بازیگران:کلیر بلوم(نورا)، آنتونی هاپکینز(توروالد هلمر)، رالف ریچاردسون، دنهلم الیوت

خانه عروسک A Doll's House)) یا عروسکخانه بر اساس نمایشنامه خانه عروسک، اثر مشهور هنریک ایبسن نویسنده نروژی (مارس ۱۸۲۸–۱۹۰۶) ساخته شده‌است. این فیلم نامزد جایزه بافتای سال ۱۹۷۴ در بخش‌های بهترین طراحی لباس و بازیگر نقش مکمل مرد شد.

خانهٔ عروسک داستان بیرون آمدن «نورا» از توهم و روزمرّگی و رسیدن او به خودآگاهی است.

رابطه هلمر و نورا، رابطه ای مبتنی بر توهم است. هلمر به چشم عروسک به نورا می نگرد و به او اجازه سبکسری و ولخرجی هم می دهد تا اینکه اتفاقاتی جدی در زندگی آن دو رخ می دهد که امکان ادامه زندگی ریاکارانه و خوش آب و رنگ را از بین می برد.

نورا دیگر می خواهد خودش باشد و این پایان زندگی مشترک آن هاست.

211. خلاصه سریال هزاردستان(۱۳۵۸ تا ۱۳۶۶)

211. خلاصه سریال هزاردستان(۱۳۵۸ تا ۱۳۶۶)

این سریال به داستان زندگی رضا خوشنویس، که شخصیتی تخیلی مبتنی بر شخصیتی تاریخی به‌نام کریم دواتگر است و نظریهٔ توطئه‌ای مبنی بر دست داشتن شخصیتی به نام خان مظفر در وقایع پشت پردهٔ سیاسی و اجتماعی ایران در دوران قاجار و پهلوی می‌پردازد. محیط بازیگری این سریال در محیطی بازسازی‌شده از تهران قدیم است.

داستان هزاردستان دو دوره از تاریخ معاصر ایران را روایت می‌کند: اواخر حکومت احمد شاه تا آغاز سلطنت رضا شاه و دوران پایانی حکومت رضا شاه تا به تخت نشستن محمدرضا پهلوی.

رضا (با بازی جمشید مشایخی) شخصیت اصلی هزاردستان است. ابتدا او را در هیئت پیرمردی خوشنویس می‌بینیم که با همسرش، قمربانو (با بازی شهلا میربختیار)، در مشهد و به دور از جنجال‌های سیاسی تهران زندگی می‌کند. خلوت این زن و شوهر پیر را حضور مفتش شش‌انگشتی (با بازی داود رشیدی) برهم می‌زند. مفتش رضا را به علتی نامعلوم دستگیر می‌کند و با تهدید و ارعاب و شکنجه از او می‌خواهد به جرمی نامشخص اعتراف کند. این بازجویی‌ها محملی می‌شود برای بازگشت به گذشتهٔ پر ماجرای «رضا خوشنویس» در سی سال پیش، زمانی که شهرتش «تفنگچی» بود.

«رضا تفنگچی» در اواخر حکومت احمدشاه، «تفنگچی خاصه» یکی از شاهزاده‌های قاجار به حساب می‌آمد. با نازشستی که در هر شکار از شازده می‌گرفت سور و ساتش همیشه به راه بود. تا این که با مرد صحافی به نام ابوالفتح (با بازی علی نصیریان) آشنا شد. ابوالفتح او را به خاطر مهارتش در تیراندازی برای مأموریتی در نظر گرفت. این مأموریت که به دستور انجمن مجازات انجام می‌شد عبارت بود از ترور اسماعیل خان، رئیس محتکر انبار غله تهران. رضا اسماعیل خان را با شلیک گلوله ترور می‌کند. مأمور تأمینات (باقر میرزا با بازی جهانگیر فروهر) به رضا مشکوک است و همه‌جا مثل سایه او را تعقیب می‌کند. پس از آن برنامه ترور متین السلطنه (با بازی پرویز پورحسینی)، مدیر روزنامه عصر جدید، طرح‌ریزی می‌شود. متین السلطنه که در روزنامه‌اش علیه ترورهای انجمن قلم می‌زند، متهم به خیانت و غرب‌شیفتگی است. رضا او را هم به قتل می‌رساند.

پس از این ترور ابوالفتح بار دیگر به سراغ رضا می‌آید و از نقشه ترور دیگری با او حرف می‌زند. کسی که از او با اسم رمز «هزاردستان» یاد می‌شود. ابوالفتح هزاردستان را سردستهٔ خائنین به مملکت می‌نامد. این ترور منتفی می‌شود چون هزاردستان که از نقشهٔ قتلش باخبر شده با پرداخت پول به انجمن جان خود را می‌خرد.

شبی رضا دوباره دمی به خمره می‌زند. میرزا باقر که در محفل حاضر است فرصت را مناسب می‌بیند و با او حرف می‌زند. رضا در مستی حرف‌هایی دربارهٔ قتل‌ها می‌زند. شعبون استخونی (با بازی محمدعلی کشاورز) که از لات‌ها و اوباش بنام شهر است و در این زمان از انجمن پول می‌گیرد، رضا را از خانه بیرون می‌کشد و کتک می‌زند. رضای کتک‌خورده به خانه برمی‌گردد و می‌بیند که ابوالفتح منتظر اوست. ابوالفتح به رضا خبر می‌دهد که فرمان قتلش صادر شده و از او می‌خواهد از تهران بگریزد. خود ابوالفتح هم که معتقد است انجمن از مسیر اصلی‌اش منحرف شده (هزاردستان انجمن را خریده) خیال دارد زن و فرزندش را از تهران خارج کند.

میرزا باقر به سراغ رضا می‌آید و از او می‌خواهد اسرار انجمن را فاش کند تا تحت حمایت دولت قرار بگیرد. رضا حاضر به اعتراف نمی‌شود. شعبان رضا و میرزا باقر را در حال صحبت می‌بیند و در فرصتی مناسب میرزا باقر را می‌کشد و به سراغ رضا می‌رود. رضا فرار می‌کند و به مشهد می‌رود.

مفتش شش‌انگشتی که تا این‌جای داستان رضا را شنیده، او را آزاد می‌کند. معلوم می‌شود که او به قصد سرکیسه کردن رضا او را دستگیر کرده. اما رضا خیال بازگشت به خانه‌اش را ندارد. او می‌خواهد به تهران برود و مأموریت ناتمام، یعنی ترور هزاردستان، را به انجام برساند.

رضا در گراندهتل ساکن می‌شود. در رستوران با خان مظفر (با بازی عزت‌الله انتظامی) ملاقات می‌کند. خان مظفر، حاکم قبلی کرمان مردی ثروتمند و بسیار بانفوذ است. خان مظفر به او سفارش کتابی خطی از خاطرات خودش را می‌دهد. رضا می‌پذیرد. در حین نوشتن خاطرات متوجه می‌شود که پس از رفتن او، ابوالفتح دستگیر و در زندان به دست همبندش، شعبان استخوانی، کشته شده‌است. در ضمن پی می‌برد که خان مظفر همان هزاردستان است.

در این زمان، تهران در اشغال ارتش متفقین است. مردم ناراضی و گرسنه دست به تظاهرات می‌زنند. یکی از معترضان سیدمرتضی است. شعبان استخوانی که دیگر در خدمت انجمن نیست و از افراد دیگری پول می‌گیرد به همراه نوچه‌هایش به تظاهرکنندگان حمله می‌کند و مغازه‌ها را غارت می‌کند. مفتش شعبان استخوانی را می‌کشد.

خوشنویس کل داستان را برای مفتش تعریف می‌کند و به او می‌گوید فرمان قتل مفتش هم صادر شده و از او برای ترور خان مظفر کمک می‌خواهد. مفتش می‌گوید مبارزه با مردی که سر همهٔ رشته‌ها در دست اوست محکوم به شکست است. غلام‌عمه (از نوچه‌های شعبان)، به خونخواهی او و به دستور خان، مفتش شش‌انگشتی را می‌کشد و خود نیز به جرم قتل به دار آویخته می‌شود.

خوشنویس با سیدمرتضی که از مبارزان مسلمان است موضوع هزاردستان را درمیان می‌گذارد و می‌گوید که که تنها تا زمانی که کار نوشتن خاطرات خان تمام نشده زنده است و پس از آن به قتل می‌رسد؛ بنابراین خیال دارد خود کار هزاردستان را تمام کند. رضا از بالکن اتاقش در گراند هتل وارد اتاق خان می‌شود. اما در تختخواب خان، سرگارسون هتل (با بازی جهانگیر فروهر) خوابیده‌است. رضا قادر به شلیک نیست. سرگارسون او را از بالکن به بیرون پرتاب می‌کند. جمعیتی پای بالکن اتاق جمع می‌شوند. سید مرتضی در میان جمعیت است و خان مظفر را نگاه می‌کند. صدای راوی (صدای منوچهر نوذری) روی تصویر می‌گوید: «کاری که امروز به دست رضا نشد، فردا به امر خدا، دست مرتضی بساخت. هزاردستان بود و ابردست، غافل که دست خداست بالاترین دست‌ها.»

کوچه علی چپ کجاست؟

کوچه علی چپ کجاست؟

زمانی که می خواهیم از زیر کاری در برویم یا شرایطی رو به نفع خودمان تغییر بدیم اصطلاحا می گوییم خودم را زدم به کوچه ی علی چپ!.

در برخی از دستگاه های موسیقی اصیل ایرانی مثل همایون و نوا و شور وشاید دیگر دستگاه ها گوشه ای داریم بنام «ابول چپ » که نوازنده ها و خواننده ها هنگام مرکب نوازی یا مرکب خوانی از طریق این گوشه می توانند دستگاه را عوض کنند و مثلا از نوا به همایون برسند و بین موسیقی دانان قدیمی این مصطلح بود،که مثلا فلانی زد به گوشه ابولچپ و دستگاه را عوض کرد.

ولی به تدریج گوشه ابول چپ، تبدیل به کوچه علی چپ شد.

مشکل ایران و راه حل طباطبایی

مشکل ایران و راه حل طباطبایی

محمدامین مروتی

مشکل ایران:

مشکل ایران با مسائل ایران تفاوت دارد. مسائل ایران همان مسائلی است که در جاهای دیگر هم ممکن است باشد یا نباشد. مثل گرانی و بیکاری. مسئله راه حل مشخص دارد، اما مشکل، راه حل فلسفی و نظری می خواهد.

اما مشکل یا problem ایران، یک مشکل فلسفی است و آن این است که با توجه به تاریخ ایران، گذار کشور ما به مدرنیته چگونه میسر می شود. این پروژه ای است که دکتر سید جواد طباطبایی برای خود و دوستداران ایران تعریف کرده است.

طباطبایی می گوید این پروژه عظیمی است که من شروع کرده ام ولی به انجام نرسانده ام و به انجام رساندنش بر دوش اهالی فکر است.

راه حل مشکل ایران:

طباطبایی به تبع هگل، اعتقاد به نظریه پردازی فلسفی-تاریخی در مورد کشور دارد و معتقد است که مشکله یا معضل ایران بیش از هر چیز نیاز به نظریه پردازی فلسفی دارد. و این نظریه پردازی باید بومی باشد. یعنی از دل سنت خود ما برآمده باشد. "جدید" ما را در متن "قدیم" ما و به عنوان دنبالة آن تعریف کند نه این که بر اساس ایدئولوژی های وارداتی به دنبال حل مسئله ایران باشد. در واقع طباطبایی دنبال عقل دکارتی و هگلی است که جدید را در دل قدیم می جویند، نه عقل دکارتی که می خواهد دنیا را از نو و از پله نخست و از صفر بسازد. وی به تبعیت از ایدئالیسم آلمانی، نقش ایده پردازی را بر جامعه شناسی، اولویت و تقدم می بخشد.

نقد او به راه حل های جامعه شناسانه و سیاسی این است که به نظریه پردازی فلسفی بی اعتنا هستند و به دنبال راه حل های سطحی و وارداتی هستند که ربطی به مقتضیات جامعه ما ندارد و در نتیجه از دل این نظریه پردازی های جامعه شناختی، ایدئولوژی زاییده می شود.

طباطبایی به علاوه، از اندیشه های ماکیاوللی برای نزدیک شدن به نوعی رئال پولیتیک یعنی سیاست واقع گرا بهره می برد.

او می گوید اندیشه فلسفی پس از ابن سینا و فارابی به انسداد رسید و از آن زمان اجتهادی در نظریه پردازی فلسفی نداشته ایم.

نظریه ایرانشهری:

ایشان در تتبعات و تحقیقات درازدامن خود در اندیشه دینی و فلسفی و سیاسی خود به نظریه ایرانشهری می رسد که طبق آن اندیشه و فکر ایرانی و در یگ کلام، تمدن و فرهنگ ایرانی، خط سیر معینی داشته که باید ردّ آن را در سیاست نامه ها، اسلام ایرانی، شاهنامه فردوسی و حافظ و فلسفه فارابی و ابن سینا و سهروردی و ابن خلدون دنبال کرد.

ایرانیان، نوعی آیین حکمرانی و کشورداری داشته اند که با حکومت کردن بر اساس زور تفاوت داشته است. به گفته هگل ایرانیان اولین دولت جهان را برساخته اند. طباطبایی می گوید ما واژه های ملت، دولت و رنسانس را نداشته ایم ولی ملت داشته ایم، دولت داشته ایم و رنسانس هم داشته ایم. در دوره اشکانیان مجلس مهستان داشته ایم و قدرت تنها در دست پادشاه نبوده است.

سیاست نامه ها بازسازی حافظه فرهنگی ایرانی بوده اند و آثار هنری مانند شاهنامه که فردوسی با استفاده از خدای نامک ها، نگاشت، خاطره تاریخی ایرانی را بازسازی کرد.

در این بازسازی، متوجه می شویم که نهاد پادشاهی در ایران-برخلاف سایر کشورها- نهادی مقید بوده و به وسیله مفهومِ ایرانیِ "فره ایزدی"، مورد سوال قرار می گرفته و محدود می شده است. این در حالی است که پادشاهی مانند نادر خود را فرزند شمشیر می دانسته و از این قاعده تبعیت نکرده است.

همچنین امپراطوری ایرانی، وحدت و کثرت را با هم جمع می کرده است و در صدد تحمیل فرهنگی بر فرهنگ های دیگر نبوده است و این ویژگی نیز از منظر اندیشه ایرانشهری مهم و درخور توجه است.

بنای فرهنگ ایرانی از کوروش تا حافظ، مبتنی بر مدارا و رواداری و جذب و هضم فرهنگ های مهاجم بوده است.

طباطبایی با مفهوم سازی های بسیار، توانسته است زبان خاصی در بیان اندیشه های خود برسازد که بسیار به ترویج این اندیشه ها یاری رسانده است. مفاهیمی از قبیل زوال، انسداد، جدید و قدیم، تاسیس، مسئله و مشکل و ....

نهاد وزارت:

ایران اسلامی، برخلاف ترکیه و مصر و سوریه، هرگز به خلافت عربی گردن ننهاد و نه تنها هویت مستقل خود را حفظ کرد، بلکه این فرهنگ پر مایة ایرانی بود که متجاوزان را تحت تاثیر خود قرار داد.

این تاثیرگذاری عمدتاً از طریق نهاد "وزارت" میسر می شده است. نهادی که وزرای ایرانی به اعراب و ترک ها تحمیل کردند، به طوری که خلافت از زمان بنی امیه به سلطنت تبدیل شد.

ترک ها و اعراب، عمدتاً وزیران ایرانی با کفایتی داشتند که راه و رسم مملکت داری را مطابق با فرهنگ و ودانش ایرانی، بدانان منتقل می کردند. تشیع و تصوف، دو شاخصه دین ایرانی بوده اند. ایران با صفویه شیعه نشده و با صفویه فقط حکومت شیعه شد.

انسداد ایدئولوژیک:

اوج شکوفایی این فرهنگ و دوران زرین آن قرون سوم تا پنجم هجری بود ولی پس از آن این اندیشه ایرانشهری به محاق رفت و نوعی تصلب در سه عرصة فلسفه و دین و سیاست پدید آمد که طباطبایی از آن به "انسداد" و "زوال اندیشه"، تعبیر می کند. به عبارت دیگر، برخلاف اروپا، رنسانسِ نخست ما، قبل از قرون وسطای مان بود. تجلی این انسداد در حوزه اندیشه، جبرگرایی و تقدیر به جای عقل گرایی و تدبیر بود.

طباطبایی بر نقش مهم صوفیگری را در این تقدیر گرایی و انسداد تاکید می کند اما عرفان به مثابه نوعی سلوک متساهل و مداراگر، بخش از اندیشه ایرانشهری است.

این انسداد تا دوران مشروطه ادامه دارد و زمینه برای رنسانس دوم فراهم می شود. اما این بار، ایدئولوژی های وارداتی از نوع چپ و دینی، ایران را به انسدادی دوباره واردکردند و مشروطه در گذار کشور به مدرنیته ناکام ماند. جریان روشنفکری در ایران، برخلاف کشورهای غربی، از دل سنت برنخاسته بلکه حاصل تقلید از دیگران بوده است.

از همین رو طباطبایی، هم و غم و توانش را در نقد تفکر ایدئولوژیک، متوجه حزب توده، آل احمد، شریعتی و روشنفکری دینی می کند و در این نقد از درشت گویی نیز ابایی ندارد. او می گوید این کار را به نوعی "آواربرداری" تشبیه می کند و طبیعتاً آواربرداری، کاری خشن و توام با تخریب است. به قول خودش "باید به نام و ننگ از ایران دفاع کرد."

بدون نظریه پردازی در باره ایران، گرفتار شدن در دام ایدئولوژی، تکرار می شود. مشکل ایران، نداشتن نظریه ی گذار است. تا کنون هر چه داشته ایم، تاریخ نگاری و وقایع نگاری بوده است نه نظریه پردازی فلسفی. درواقع به جای تقلید باید به "تاسیس" در جوزه اندیشه دست زد. طباطبایی تنها کسی است که در این باب اهتمام داشته است.

طباطبایی ضمن مطالعه مشروطه، متوجه تاثیر فقهایی چون آخوند خراسانی و نایینی می شود که بدون کمک ایشان مشروطه ای در کار نمی بود. لذا به این نتیجه می رسد که راه گذار از سنت به مدرنیته، تبدیل فقه به قانون است. یعنی فقها به جای قضاوت های ناهمگون و فردی، در تعامل با حقوقدانان راه را برای تبدیل فقه به قانون و وحدت رویه قضایی فراهم سازند. این همکاری، همان کاری است که در دوران پهلوی اول تا حدی انجام شد. تاسیس قوه قضاییه مستقل گام بزرگی در این جهت است.

پس تا اینجا طباطبایی دو راه حل پیش پا نهاده است: تاسیس نظریه فلسفی در مورد ایران و تبدیل فقه به قانون.

بدفهمی های نظریه ایرانشهری:

طباطبایی برداشت ناسیونالیستی، سلطنت طلبانه و هگلی از تئوری خود را رد می کند. او می گوید در تدوین نظریه ایران از هگل هم استفاده کرده ولی او هگلی نیست. او خود را ناسیونالیست و سلطنت طلب هم نمی داند و دغدغه ایشان، گشودن نظریه پردازی برای گذار ایران از سنت به مدرنیسم است.

نقد و بررسی:

طباطبایی یک تنه زحمت و مرارت بسیاری در تحقیقات عمیق و همه جانبه خود برده است. او باری را بر دوش گرفته که از عهده یک گروه منسجم مطالعاتی هم برنمی آید. بخش مهمی از کمی و کاستی های اندیشه ایرانشهری ناشی از سنگینی این بار است:

1. جای آن داشت که تتبعات وسیع، پرحجم، مطوّل و بعضاً پراکنده طباطبایی در یک کتاب مستقل گرد می آمد تا سوء برداشت ها از نظریات ایشان به حداقل می رسید. این کاری است که دکتر ابراهیم صحافی به عنوان شارح آرای طباطبایی به عهده خود نهاده است.

2. برخورد طباطبایی با تاریخ ایران گزینشی و مبتنی بر چند سیاست نامه و چند نام است. این گزینشِ ناقص، ناقض خود است. آن جایی که طباطبایی، موضوع انسداد را پیش می کشد. ایشان خود پیش از هر کسی به این پرسش جواب دهد که اندیشه ایرانشهری چرا باید به انسداد دچار شود؟ بالاخره این انسداد هم بخشی از این نظریه است.

مگر می شود که به عکس همه ملل جهان، رنسانس ما قبل از قرون وسطایمان باشد؟ این هم از آن سخنان وارونه و عجیبی است که برای نجات نظریه طرح شده است.

3. این برخورد گزینشی موجب می شود که طباطبایی بر اساس مقدمات اندک و گزینشی، نتایج بزرگ بگیرد و در صدد نظریه پردازی برای معضله یا دشوارة ایران برآید. این همان کاری است که هگل- به مثابه یک سیستم ساز کل گرا- با تاریخ بشر می کند و هر جا را که با الگویش جور درنمی آید، توجیه و تقطیع می کند.

3. طباطبایی در این نظریه پردازی، گاه جایگاه محققانه اش را فرومی گذارد و به عنوان یک کنشگر سیاسی، دیگران را داوری می کند. برخوردهای تند و تیز ایشان به نو اندیشان دینی و روشنفکران غیر دینی در این راستا قرار دارد.

این درحالی است که بخش مهمی از رنسانس باید در حوزه دین صورت گیرد و این همان کاری است که نو اندیشان دینی- تحت عنوان پروتستانیزم اسلامی- بدان اهتمام داردند. اساساً روشنفکری دینی به روشنفکری اسلامی قابل تقلیل نیست و روشنفکری اسلامی هم به شریعتی تقلی نمی یابد. خود هگل- که فیلسوف مورد علاقه طباطبایی است- پرچمدار نواندیشی دینی و پروتستانیزم است.

طباطبایی عامدانه، روشنفکری غیر دینی را به جلال آل احمد و روشنفکری دینی را به شریعتی تقلیل می دهد تا آسان تر از آنان عبور کند. در حالی امروزه، روشنفکران عرفی مهمترین ناقدین آل احمد و روشنفکران دینی خود مدعی ترین کسان نسبت به شریعتی اند.

4. هر کشوری ویژگی های فرهنگی خود را به دین و فلسفه و تاریخ می زند و این ویژگی خاص ایران نیست. اگر اسلام ایرانی داریم، اسلام مصری و ترکی هم داریم که با اسلام افغانی و سعودی متفاوت است.

از آن گذشته اسلام ایرانی نیز گرایش بنیادگرایانه هم دارد که اتفاقاً دست بالا را دارد.

همینطور نهاد وزارت هم مختص ایرانیان نبوده است و در کشورهای ترکیه و مصر هم وجود داشته است. تنها تفاوت ایران با این کشورها این است که ایرانیان به میزان زیادی-نه کاملا- زبان خویش را حفظ کردند.

به علاوه، طباطبایی با افتخار می گوید قدرت فرهنگ ایرانی به حدی بود که سلطنت را جایگزین خلافت کرد. این جایگزینی از زمان بنی امیه و معاویه شروع شد.

به نظر می آید این جایگزینی موجب افتخار نباشد. چرا که خلافت بالاخره نهادی انتخابی بود و سلطنت نهادی موروثی.

همینطور ایشان از نمدمال شدن خلیفه عباسی توسط هلاگو خان، که به توصیه خواجه نصیر طوسی انجام شد، به عنوان انتقام ایرانیان از اعراب به دست مغولان نام می برند. به نظر نمی رسد این نوع انتقام گیری هم دردی از مردم ایران درمان کرده باشد و شاید بهتر است آن را به حساب بوسیدن دست قدرتِ قهار، توسط خواجه بگذاریم.

این ها نمونه هایی از حک و اصلاحات تاریخی و تحقیقی طباطبایی است که بی طرفی نظریه ایشان را مخدوش می کند.

5. درست است که فره ایزدی نوعی قید نظری است اما عملاً پادشاهان ایرانی، با وجود داشتن وزیر، یکه تاز و مستبد بوده اند. اتفاقاً مثال نادر، نقض کنندة این قید و بند ادعایی است.

6. به نظر می رسد عناصری از ایرانشهری خود عامل انسدادند که برخورد گزینشی طباطبایی باعث بی توجهی بدان ها و برجسته کردن پاره ای دیگر از این عناصر می شود.

مثلاً ادغام دین و دولت نیز در اندیشه ایرانی از ساسانی تا صفوی وجود داشته است. طباطبایی در باره آمیختگی سکوت می کند. آیا نباید طبق تئوری ایشان، ولایت فقیه را ادامه این تداخل دانست؟ آیا می توان به سبب این سابقه، لازمه اندیشه ایرانی را تداخل دین و حکومت دانست؟

همچنین اندیشه ایرانشهری، مبتنی بر دوگانه ساختگی نبرد و نور و ظلمت بوده است. آیا این ابتنا، خود مانعی در مسیر مدرن شدن ما نیست؟

7. طباطبایی معتقد به تقدم تئوری و نظریه بر عمل است. این اعتقاد، با آنچه در عمل اتفاق می افتد، فاصله دارد. در عمل، باآزمایش و خطاست که ملت ها راهشان را پیدا می کنند. این آزمایش و خطاها در تئوری اهل اندیشه منعکس می شود و این دقیقاً همان کاری است که طباطبایی کرده است. ایشان هم خطاهای پیشین خود (گرایش به چپ) را رصد و اصلاح کرده و اکنون گرایش به راست و لیبرلیسم دارد و جالب است که ایده تقدم نظریه بر عمل با ایده پراگزولوژی میزس لیبرال نیز در تضاد است. کما اینکه با نظریه کنش پیر بوردیو هم منافات دارد.

8. فلسفه پردازی ابن سینا و فارابی نیز ربطی به ایرانشهری ندارد. عمدتاً در مسائل نظری و الهیاتی است و رنگ و بوی کلامی دارد تا فلسفی. همینطور است وضعیت سهروردی و ملاصدرا که طباطبایی بدانان نیز عنایتی دارد.

9. طباطبایی در نظریات جدیدش، لیبرال است و با میزس و هایک همدل است. اما مشخص نیست اندیشه ایرانشهری چه نسبتی با نظریه لیبرال- که آن هم وارداتی است- دارد؟ آیا پذیرش مالکیت خصوصی نزد فقعای شیعه برای برقراری چنین نسبتی کافی است؟

10. علیرغم تتبعات وسیع و عمیق طباطبایی در تاریخ ایران، نهایتاً خمیرمایه یا بن مایه نظریه ایرانشهری نزد وی روشن نیست. آیا محتوای این نظریه و سیمانی که این تئوری را به یک نظریه منسجم تبدیل کرده، درآمیختگی و کنترل متقابل دین وسیاست است یا سلطنت و وزارت؟ نظریه ایرانشهری، طیف وسیعی از داده های تاریخی را پوشش می دهد، بی آن که ذیل مفاهیم معینی تعریف شود.

این ابهام به حدی است که نمی توان فهمید، طباطبایی نهایتاً قائل به نوعی از دموکراسی انتخابی است یا نوعی از سلطنت مشروطه با همکاری فقها و حقوقدانان را توصیه می کند که قدیم را با جدید جمع کند یا به نوعی استبداد منور عقیده دارد.

تاکید بر نظریه ایرانشهری، بدون تاکید بر دموکراسی، زمینه را برای برداشت های مختلف مهیا می کند.

11. اندیشه تقدیر گرا را ما از ایران باستان تا شاهنامه فردوسی داشته ایم. پس از حمله اعراب و مغول ها این اندیشه پر و بال گرفت. در همان قرون سوم تا پنجم نیز به محاذاتِ اندیشه اعتزالی، اندیشه اشعری هم وجود داشته است. امروزه روز نیز این تفکر در قالب ایده هایی چون توهم توطئه بر تفکر ما سیطره نسبی دارد. لذا در این مورد هم به نظر می رسد رویکرد طباطبایی، گزینشی است.

12. مفهوم سازی و اصطلاح سازی این مفاهیم، تا آنجایی که به فهم بهتری از موضوع منجر شود، کار مهم و پسندیده ای است اما اگر به القای روایت خاصی کمک کند، مصداق تحریف واقعیت است. اختراع زبان جدید و تحمیل آن به گفتگو کنندگان از طریق تکرار و پروپاگاندا، کاری که چپ، با دخل و تصرف در زبان عادی و بی محتواسازی کلمات، به خوبی از پس آن بر می آمد.

13. طباطبایی با رد آموزش زبان های محلی و قومی، مخالفت اقوام و اتنیک ها را به جان خریده است. در حالی که می توانست در چارچوب همان تز"وحدت در کثرت و کثرت در وحدت" خودش، قائل به نوعی تکثر برای اقوام باشد بی آن که از اصول خودش کوتاه بیاید. شاید این موضع، به شیوه ستیزه گر او برگردد.

نفسانیت و قدرت طلبی

نفسانیت و قدرت طلبی

محمدامین مروتی

مولانا در دفتر ششم می گوید نمرود دعوی خدایی کرد و خواست با کرکسان به جنگ ما بیاید و هزاران طفل بی گناه را کشت، چون منجمان پیش بینی تولد ابراهیم را برایش کرده بودند:

۴۸۶۰ هم‌چُنان نِمْرود آن اَلْطاف را زیرِ پا بِنْهاد از جَهْل و عَمی

۴۸۶۱ این زمان کافِر شُد و رَهْ می‌زَنَد کِبْر و دَعویِّ خدایی می‌کُند

۴۸۶۲ رفته سویِ آسْمانِ با جَلال با سه کَرکَس تا کُند با من قِتال[1]

۴۸۶۳ صد هزاران طِفْلِ بی‌تَلْویم[2] را کُشته تا یابَد وِیْ ابراهیم را

۴۸۶۴ که مَنجِّم گفته کَانْدَر حُکْمِ سال زاد خواهد دشمنی بَهْرِ قِتال

اما ابراهیم از چشمش دور ماند و خون دیگر اطفال بر گردنش ماند:

۴۸۶۶ کوریِ او رَسْت طِفْلِ وَحْی کَش مانْد خون‌هایِ دِگَر در گَردَنَش

منشأ همه این گمراهی ها نفسانیت است نه رفیق بد:

۴۸۶۹ گُرگِ درنده‌ست نَفْسِ بَد یَقین چه بَهانه می‌نَهی بر هر قَرین[3]؟

نفسانیت کافر و جاهل، سر صد کچل را با کلاه می پوشاند. یعنی عیب ها ما را پنهان می کند:

۴۸۷۰ در ضَلالَت هست صد کَل را کُلَه نَفْسِ زشتِ کُفرْناکِ پُر سَفَه

کل قرآن شرح ناپاکیِ نفسانیت است:

۴۸۷۵ جُمله قرآن شَرح خُبْثِ نَفْس‌هاست بِنْگَر اَنْدَر مُصْحَف آن چَشمَت کجاست؟

مثل بیان نفسانیت قوم عاد که به محض یافتن قدرت، در پی قتل انبیا بود و در همه قرون و اعصار به جهان آتش می زد:

۴۸۷۶ ذِکْرِ نَفْسِ عادیان، کآلَت بیافت در قِتالِ اَنْبیا مو می‌شِکافت

۴۸۷۷ قَرنْ قَرن از شومِ نَفْسِ بی‌اَدَب ناگهان اَنْدَر جهان می‌زَد لَهَب

اول خرداد 1402

---

[1] نمرود پادشاه جبّار بابِل صندوقی را به تعدادی کرکس بست و خود در آن نشست و به آسمان پرواز کرد تا با خداوند بجنگد.

[2] بی تلویم: بی گناه، کسی که موجب سرزنش نباشد

[3] قرین: رفیق و همنشین

کژفهمی لاعلاج

کژفهمی لاعلاج

محمدامین مروتی

مولانا در دفتر دوم می گوید کسی که کژفهم باشد، سخن راست را هم عوضی می فهمد. مثل احولی که با دیگری به جد، جدل می کند و مدعی است که در آسمان دو ماه داریم نه یک ماه. در این موارد باید گفت تو راست می گویی تا به سزای این کژفهمی، در جهل خود باقی بماند:

۳۶۴۸ گفت اینک راست پَذْرُفتم به جان کَژْ نِمایَد راست، در پیشِ کَژان

۳۶۴۹ گَر بگویی اَحْوَلی را مَهْ یکی‌ست گویَدَت این دوست و در وَحْدت، شَکی‌ست

۳۶۵۰ وَرْبَرو خَندَد کسی، گوید دُو است راست دارد، این سِزایِ بَدخو است

در نتیجه انسان کژفهم، مدام دروغ روی دروغ جمع می کند ولی انسانی که سعه صدر دارد، دستش هم باز است و مانند کوران دچار لغزش در سنگلاخ نمی شود:

۳۶۵۱ بر دروغان، جمع می‌آید دروغ لِلْخَبیثاتْ اَلْخَبیثین[1] زد فُروغ

۳۶۵۲ دلْ فَراخان، را بُوَد دستِ فَراخ چَشمْ کوران را عِثارِ[2] سَنگْلاخ

24/2/1402

---

[1] سوره نور آيه 26: الْخَبِيثَاتُ لِلْخَبِيثِينَ وَالْخَبِيثُونَ لِلْخَبِيثَاتِ وَالطَّيِّبَاتُ لِلطَّيِّبِينَ وَالطَّيِّبُونَ لِلطَّيِّبَاتِ .... ‏: ‏زنان ناپاك، از آنِ مردان ناپاكند، و مردان ناپاك، از آنِ زنان ناپاكند و زنان پاك، متعلّق به مردان پاكند و مردان پاك متعلّق به زنان پاكند ...

[2] عِثار: لغزش

منازعات زبانی و هرمنوتیک زبانی

منازعات زبانی و هرمنوتیک زبانی

محمدامین مروتی

مولانا در دفتر دوم می گوید مردی به چهار نفر عرب و فارس و ترک و رومی یک درم داده بود و آنان بر سر آن که چه بخرند با هم می جنگیدند. هر یک به زبانت خود طالب انگور بود. مولانا می گوید اگر انسان حکیم و عارفی که زبان همه را می دانست، آنجا بود، مراد همه رابر آورده می ساخت. دعوایشان فیصله می یافت و همه راضی می شدند:

۳۶۹۳ چار کَس را داد مَردی یک دِرَم آن یکی گفت این به انگوری دَهَم

۳۶۹۴ آن یکی دیگر عَرَب بُد گفت لا من عِنَب خواهم، نه انگور ای دَغا[1]

۳۶۹۵ آن یکی تُرکی بِدو گفت این یَنُم[2] من نمی‌خواهم عِنَب، خواهم اُزُم

۳۶۹۶ آن یکی رومی بِگُفت این قیل را تَرک کُن، خواهیم اِسْتافیل را

۳۶۹۷ در تَنازُع آن نَفَر جنگی شُدند که زِ سِرِّ نام‌ها غافل بُدند

۳۶۹۸ مُشت بَر هَم می‌زدند از اَبْلَهی پُر بُدند از جَهْل و از دانش تَهی

در اساطیر یونان هرمس، رب النوع مفاهمه و ترجمه است. مولانا هم می گوید اگر انسان حکیم و عارفی مانند سلیمان- که زبان همه را می دانست، آنجا بود- مراد همه را برآورده می ساخت:

۳۶۹۹ صاحِبِ سِرّی، عزیزی صد زبان گَر بُدی آن‌جا بِدادی صُلْحَشان

۳۷۰۰ پس بِگُفتی او که من زین یک دِرَم آرزویِ جُملَتان را می‌دَهَم

۳۷۰۱ چون که بِسْپارید دل را بی‌دَغَل این دِرَمْتان می‌کُند چندین عَمَل

۳۷۰۲ یک دِرَمْتان می‌شود چار، اَلْمُراد چار دشمن می‌شود یک، زِاتِّحاد

زبان، مایه تفرقه است و معنا، مایه اتفاق. پس بهتر است ستیزه گران سخن نگویند تا مرد دانایی زبان آنان شود:

۳۷۰۳ گفتِ هریک‌تان دَهَد جنگ و فِراق گفتِ من آرَد شما را اتِّفاق

۳۷۰۴ پس شما خاموش باشید اَنْصِتوا[3] تا زبانْ‌تان من شَوَم در گفت و گو

ظاهر سخنان، هر یک به راهی متفاوت می رسد و در عمل هم مایه نزاع و خشم است:

۳۷۰۵ گَر سُخَنْتان می‌نِمایَد یک نَمَط در اَثَر مایه‌یْ نِزاع است و سَخَط[4]

از آنجا که سلیمان به خواست خدا زبان همه حیوانات را می دانست، موجب صلح بین آنان می شد:

۳۷۱۲ چون سُلَیمان کَزْ سویِ حَضرت بِتاخت کو زبانِ جُمله مُرغان را شِناخت

۳۷۱۳ در زمانِ عَدلَش آهو با پَلَنگ اُنْس بِگْرفت و بُرون آمد زِ جَنگ

۳۷۱۴ شُد کبوتر ایمِن از چَنگالِ باز گوسفند از گُرگ ناوَرْد اِحْتِراز

۳۷۱۵ او میانجی شُد میانِ دشمنان اِتِّحادی شُد میانِ پَرزَنان[5]

و این سلیمان مایه صفا و پیوند دل هاست و مشفقانه و مادرانه موجب تبدیل همگان به یک نفس واحد می شود:

۳۷۲۲ مُرغِ جان‌ها را چُنان یک‌دل کُند کَزْ صَفاشان بی‌غِش و بی‌غِل کُند

۳۷۲۳ مُشْفِقان گردند هَمچون والِده مُسلِمون را گفت نَفْسِ واحِده

۳۷۲۴ نَفْسِ واحد از رَسولِ حَق شُدند وَرْنه هر یک دُشمنِ مُطْلَق بُدند

---

[1] دغا: حقه باز

[2] این ینم به ترکی یعنی این پول مالِ من است

[3] سوره اعراف آیه 204: وَإِذَا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُواْ لَهُ وَأَنصِتُواْ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ: چون قرآن خوانده شود به آن گوش فرا دهيد و خاموش باشيد، شايد مشمول رحمت خدا شويد.

[4] سخط: خشم

[5] پرزنان: پرندگان

قصص مثنوی و معنای شان

قصص مثنوی و معنای شان

محمدامین مروتی

مولانا در دفتر دوم می گوید قصه ظرف است و معنی مظروف. محتوای ظرف مهم است نه خود ظرف، هر چند نامی هم از پیمانه برده شود:

۳۶۳۴ ای برادر قِصّه چون پیمانه‌یی‌ست مَعنی اَنْدَر وِیْ مِثالِ دانه‌یی‌ست

۳۶۳۵ دانة مَعنی بگیرد مَردِ عقل نَنْگَرَد پیمانه را، گَر گشت نَقْل

سپس در باب معنی و صورت حکایت میوه زندگانی را نقل می کند که در هندوستان یافت می شود و اگر کسی آن را بخورد، نمی میرد. پادشاهی پیکی برای یافتن آن میوه به هند فرستاد:

۳۶۵۳ گفت دانایی برایِ داستان که درختی هست در هِنْدوستان

۳۶۵۴ هر کسی کَزْ میوه ی˚ او خورْد و بُرد نی شود او پیر، نی هرگز بِمُرد

۳۶۵۵ پادشاهی این شَنید از صادقی بر درخت و میوه‌اَش شُد عاشقی

۳۶۵۶ قاصِدی دانا زِ دیوانِ اَدَب سویِ هِنْدوستان رَوان کرد از طَلَب

قاصد هر جا را که گشت درخت را نیافت و از هر که نشانی درخت را پرسید، مسخره اش کرد و برای تشویق، نشانی دروغ به او می داد که از سیلی زدن بهتر بود، چرا که او را گمراه تر می کرد:

۳۶۵۷ سال‌ها می‌گشت آن قاصِد ازو گِردِ هِنْدوستان برایِ جُست و جو

۳۶۵۸ شهرْ شهر از بَهرِ این مَطْلوب گشت نی جَزیره مانْد، نی کوه و نه دشت

۳۶۵۹ هر کِه را پُرسید، کَردَش ریشْخَند کین کِه جویَد؟ جُز مگر مَجنونِ بَند

۳۶۶۳ می‌سُتودَندَش به تَسْخَر کِای بزرگ! در فُلان اِقْلیمِ بَس هَوْل و سُتُرگ،

۳۶۶۴ در فُلان بیشه درختی هست سبز بس بُلند و پَهن و هر شاخیش گَبْز[1]

تا این که بالاخره خسته و نومید شد و ناچار به وطن بازگشت:

۳۶۶۶ بَس سیاحت کرد آن‌جا سال‌ها می‌فرستادش شَهَنْشَه مال‌ها

۳۶۶۷ چون بَسی دید اَنْدَر آن غُربَت، تَعَب[2] عاجِز آمد آخِرُالْاَمْر از طَلَب

۳۶۶۹ رِشته یِ اومیدِ او بُگْسَسته شُد جُسته یِ او عاقِبَت ناجُسته شُد

۳۶۷۰ کرد عَزْمِ بازگشتن سویِ شاه اشک می‌بارید و می‌بُرّید راه

جوینده مایوس تصمیم گرفت که پیش از بازگشت پیش شیخی برود تا دعای خیری بدرقه راهش کند و قصه خود با او باز گفت:

۳۶۷۱ بود شیخی عالِمی، قُطْبی، کَریم اَنْدَر آن مَنْزِل که آیِس[3] شُد نَدیم

۳۶۷۴ رفت پیشِ شیخ با چَشمِ پُر آب اشک می‌بارید مانندِ سَحاب

۳۶۷۶ گفت واگو کَزْ چه نومیدی‌سْتَت چیست مَطْلوبِ تو؟ رو با چیسْتَت؟[4]

۳۶۷۷ گفت شاهَنْشاهْ کردم اختیار[5] از برایِ جُستنِ یک شاخْسار

۳۶۷۸ که درختی هست نادر در جِهات میوه ی او مایه ی آبِ حَیات

۳۶۷۹ سال‌ها جُستَم، ندیدم یک نِشان جُز که طَنْز و تَسْخَرِ این سَرخوشان

شیخ خندید و گفت ای ساده دل! منظور از درخت جاودانگی، علم و دانش است و تو فریب صورت و لفظ را خورده ای:

۳۶۸۰ شیخ خندید و بِگُفتَش ای سَلیم این درختِ عِلْم باشد در عَلیم

۳۶۸۲ تو به صورت رَفته‌یی ای بی‌خَبَر زان زِ شاخِ مَعنی‌یی بی‌بار و بَر

مولانا نتیجه می گیرد که باید از نام گذشت و به صفات توجه کرد تا به کنه معنا و ذات امور پی برد و اختلاف ههم از میان برود:

۳۶۹۱ دَرگُذَر از نام و بِنْگَر در صِفات تا صِفاتَت رَهْ نِمایَد سویِ ذات

۳۶۹۲ اِخْتِلافِ خَلْق از نام اوفْتاد چون به مَعْنی رفت، آرام اوفْتاد

و در بیان همین معنا قصه نزاع چهار کس بر سر انگور را نقل می کند:

مردی به چهار نفر عرب و فارس و ترک و رومی یک درم داده بود و آنان بر سر آن که چه بخرند با هم می جنگیدند. هر یک به زبانت خود طالب انگور بود. مولانا می گوید اگر انسان حکیم و عارفی که زبان همه را می دانست، آنجا بود، مراد همه رابر آورده می ساخت. دعوایشان فیصله می یافت و همه راضی می شدند:

۳۶۹۳ چار کَس را داد مَردی یک دِرَم آن یکی گفت این به انگوری دَهَم

۳۶۹۴ آن یکی دیگر عَرَب بُد گفت لا من عِنَب خواهم، نه انگور ای دَغا[6]

۳۶۹۵ آن یکی تُرکی بِدو گفت این یَنُم[7] من نمی‌خواهم عِنَب، خواهم اُزُم

۳۶۹۶ آن یکی رومی بِگُفت این قیل را تَرک کُن، خواهیم اِسْتافیل را

۳۶۹۷ در تَنازُع آن نَفَر جنگی شُدند که زِ سِرِّ نام‌ها غافل بُدند

۳۶۹۸ مُشت بَر هَم می‌زدند از اَبْلَهی پُر بُدند از جَهْل و از دانش تَهی

مولانا می گوید اگر انسان حکیم و عارفی که زبان همه را می دانست، آنجا بود، مراد همه رابر آورده می ساخت:

۳۶۹۹ صاحِبِ سِرّی، عزیزی صد زبان گَر بُدی آن‌جا بِدادی صُلْحَشان

۳۷۰۰ پس بِگُفتی او که من زین یک دِرَم آرزویِ جُملَتان را می‌دَهَم

۳۷۰۱ چون که بِسْپارید دل را بی‌دَغَل این دِرَمْتان می‌کُند چندین عَمَل

۳۷۰۲ یک دِرَمْتان می‌شود چار اَلْمُراد چار دشمن می‌شود یک زِاتِّحاد

از آنجا که سلیمان به خواست خدا زبان همه حیوانات را می دانست، موجب صلح بین آنان می شد:

۳۷۱۲ چون سُلَیمان کَزْ سویِ حَضرت بِتاخت کو زبانِ جُمله مُرغان را شِناخت

۳۷۱۳ در زمانِ عَدلَش آهو با پَلَنگ اُنْس بِگْرفت و بُرون آمد زِ جَنگ

۳۷۱۵ او میانجی شُد میانِ دشمنان اِتِّحادی شُد میانِ پَرزَنان[8]

۳۷۲۲ مُرغِ جان‌ها را چُنان یک‌دل کُند کَزْ صَفاشان بی‌غِش و بی‌غِل کُند

۳۷۲۴ نَفْسِ واحد از رَسولِ حَق شُدند وَرْنه هر یک دُشمنِ مُطْلَق بُدند

24/2/1402

---

[1] گَبز: ستبر

[2] تعب: سختی

[3] آیس: مایوس

[4] رو با چیسْتَت؟ یعنی دنبال چه می گردی؟

[5] اختیار: انتخاب

[6] دغا: حقه باز

[7] این ینم به ترکی یعنی این پول مالِ من است

[8] پرزنان: پرندگان

تفسیر غزل 184 حافظ

تفسیر غزل 184 حافظ

محمدامین مروتی

این غزل، از غزل های عارفانه حافظ است. اما عرفان حافظ نیز رندانه و مخصوص خود اوست.

دوش دیدم که ملایک درِ میخانه زدند

گِلِ آدم بِسِرشتَند و به پیمانه زدند

ملائک چرا از عالم ملکوت به زمین آمده اند؟ و از این همه جا چرا به میخانه رفته اند؟

حافظ می گوید ملائک برای خلقت بشر به زمین آمده اند. برای سرشتن گل و خمیر مایه بشر. حالا چرا میخانه؟ به خاطر اینکه می خواهند به این گل، اسانسی از جنس مستی بدهند. گل آدم با مستی سرشته شده است. پس مستی، در خِلقت و خُلقت بشر است. این می اگر میِ عرفانی باشد، مستی ناشی از آن هم عارفانه است و اگر می معمولی باشد، خوشباشی در سرشت بشر سرشته شده است.

گل آدم در ساختن پیمانه شراب هم به کار رفته است. پس سرنوشت بشر و پیمانه شراب، به هم گره خورده است. چیزی مشترک در گل آدم و پیمانه هست.

ساکنانِ حرمِ سِتْر و عِفافِ ملکوت

با منِ راه نشین، بادهٔ مستانه زدند

انسان موجودی راه نشین است. یعنی مکانی برای آرامش و استراحت ندارد. موجودی خانه به دوش است. ملائک با انسان باده می زنند. یعنی علیرغم مکانت برتر شان با انسان خاکی، باده می نوشند.

آسمان بارِ امانت نتوانست کشید

قرعهٔ کار به نامِ منِ دیوانه زدند

بار امانت همان عشق است که حتی ملائک هم تحمل و طاقت حملش را نداشتند و انسان از سر مستی و جنون آن را پذیرفت و پذیرش عشق همان و دیوانگی و جنون همان.

جنگِ هفتاد و دو ملت همه را عُذر بِنِه

چون ندیدند حقیقت رَهِ افسانه زدند

انسان عاشق، از جنگ و جدل های عقلی و عقیدتی گریزان است و حقیقت را در صلح و صفا می یابد.

شُکرِ ایزد که میانِ من و او صلح افتاد

صوفیان رقص کنان ساغرِ شکرانه زدند

به شکرانه این صلح میان عاشق و معشوق، مجلس رقص و مستی در میان صوفیان برقرار است.

آتش آن نیست که از شعلهٔ او خندد شمع

آتش آن است که در خرمن پروانه زدند

عشق برای خوشگذرانی و خندیدن نیست. عشق حقیقی آتش به وجود عاشق می زند. مانند عشق پروانه به شمع که باعث سوختن و خاکستر شدن او می شود.

کس چو حافظ نَگُشاد از رخِ اندیشه نقاب

تا سرِ زلفِ سخن را به قلم شانه زدند

حافظ خود را صاحب اندیشه می داند. صاحب اندیشه ای که افکارش را به قالب زیباترین کلمات ریخته است و باعث آراستن سخن و سخنوری است. تو گویی سخن، زیبارویی است که زلفش را با قلم حافظ شانه زده اند و آراسته اند.

19 اردیبهشت 1402

هربرت مارکوزه و مکتب فرانکفورت

هربرت مارکوزه و مکتب فرانکفورت

محمدامین مروتی

هربرت مارکوزه به عنوان پدر معنوی جنبش اعتراضی جوانان و دانشجویان در دهه ۱۹۶۰ شناخته شده است. انسان تک‌ساحتی، را کتاب مقدس جوانان شورشی، خوانده اند. او در خانواده‌ای یهودی در برلین به دنیا آمد. با به قدرت رسیدن نازیسم، به ایالات متحده آمریکا گریخت و در دانشگاه‌ به تدریس پرداخت.

"هربرت مارکوزه"، در گفتگو با "برین مگی"، از مکتب فرانکفورت سخن می گوید.

او با نقد پاره ای از آراء مارکس، می گوید کلیت نظریه مارکسی ابطال نشده است زیرا در چارچوب نظام سرمایه داری نمی توان مانع افزایش فاصله طبقاتی، جنگ های نوامپریالیستی و تخریب محیط زیست شد.

اما پرولتاریا به معنای طبقه ای که جز زنجیرهای پایش، چیزی برای از دست دادن ندارد، دیگر وجود ندارد. طبقه کارگر امروزی، چیزهای فراوانی برای از دست دادن دارد. نقد دیگر به نظریه مارکسی، عدم توجه به فردیت و آزادی های فردی است. نکته سوم تاکید افراطی بر زیربنای اقتصادی به مثابه عامل تعیین کننده و نادیده گرفتن عوامل روانی است.

اما نظریه مارکسی به واسطه دیالکتیکی بودنش، امکان بازسازی و تصحیح خود را دارد. این همان چیزی است که مکتب فرانکفورت به مثابه چپ نو، از طریق ادغام مارکسیسم و فرویدیسم به دنبال آن است. در زمان مارکس، آراء فروید طرح نشده بود و نمی توانست جذب نظریه او شود؛ ولی برای ما چنین امکانی وجود دارد. هر دو نظریه مارکسی و فرویدی بیانات مختلف از یک واقعیت واحدند و آن سرکوب مستمر است. در جوامع نو سرمایه داری این سرکوب به ویژه از طریق تحریف آگاهی صورت می گیرد. لذا فرانکفورتی ها می کوشند با تحقیقات بین رشته ای و استفاده از همه علوم، تمام لایه های سرکوب را برملا سازند.

مکتب فرانکفورت با اقبالی بیشتر به مارکس جوان، نظریه بیگانگی او را محل توجه قرار می دهد. همچنین بر محوریت و موضوعیت هنر تاکید می کند. هنر صرفاً ابزار تبلیغات طبقاتی نیست بلکه در ذات خود پیام رهایی دارد. هنر وضع موجود را نقد و امید رهایی می دهد. فاصله بین کار و هنر در سرمایه داری، مشکل مهم این جوامع است. کار باید به نوعی هنر تبدیل شود.

تاکید دیگر مکتب فرانکفورت بر رهایی زنان است. روحیات زنانه به جامعه سوسیالیستی پیوند بیشتری دارند و تمام جوامع طبقاتی، نوعاً مردسالار بوده اند.

نقد و بررسی:

تجدید نظرهای مکتب فرانکفورت در نظریات مارکس، درخور توجه اند اما این تجدیدنظرها آنان را از اعتقاد به ضرورت انقلاب و برانداختن جامعه سرمایه داری(البته به صورت مسالمت آمیز)، بازنمی دارد و جالب است که همه این نظریه پردازی ها در دانشگاه های همان جوامع صورت می گیرد.

مارکوزه معتقد است کاهش فاصله طبقاتی، صلح و محافظت از محیط زیست در چارچوب نظام های سرمایه داری قابل دسترس نیستند، در حالی که واقعیت جوامع غربی، به خصوص دولت های رفاه، کلیت و شمول این باور را به چالش می کشد.

منبع:

مردان اندیشه، براین مگی، گفتگو با هربرت مارکوزه / عزت الله فولادوند/ طرح نو/1374

4 خرداد 1402

رئوس اصلی نظریه مارکسیسم

رئوس اصلی نظریه مارکسیسم

محمدامین مروتی

چارلز تیلور از بنیان گزاران جنبش چپ نو در انگلستان و نویسنده کتاب مهمی در مورد هگل است. او در گفتگوی با برین مگی رئوس اصلی نظریه مارکسیسم را در دو عرصه اجتماع و فلسفه بررسی می کند.

مارکسیسم از نظر جامعه شناسی نظریه ای در تبیینِ جدال حق و باطل و نظریه ای برای پایان منازعات طبقاتی و از نظر فلسفی نظریه ای برای رهایی نوع انسان از بیگانگی است.

از نظر جامعه شناسی مارکس معتقد است که سبک زندگی انسان ارتباط مستقیم با شیوه تولید دارد. تقسیم کار ضرورتی بود برای رشد نیروهای مولده. پس از آن جامعه به طبقات متخاصم تقسیم شد. اما جامعه سرمایه داری آخرین نظام طبقاتی است. چرا که در این مرحله انسان بدین آگاهی می رسد که با اجتماعی کردن مالکیت، نزاع بین طبقات پایان می یابد و انسان وارد عصر رهایی می شود. اما از آنجا که طبقه حاکم به میل خود تن به از دست دادن وسایل تولید نمی کند، انقلابی قهرآمیز علیه آن لازم می آید. چرا که دولت ارگان سرکوب طبقه حاکم است نه ناظری بی طرف و مافوق طبقات.

از نظر فلسفی نظریه مارکس مبتنی بر دو مفهوم کنش و رهایی از بیگانگی است.

این کنش و کار یا پراتیک است که موجب تسلط روزافزون انسان بر طبیعت می شود و این تفاوت انسان است با سایر موجوداتی که حیات اجتماعی دارند. موجوداتی نظیر مورچه و زنبور قادر به تسلط بر طبیعت نیستند و اسیر الگوی یکسانی در کنش با طبیعت هستند. یعنی در "قلمرو ضرورت" می زیند. تنها انسان است که بر طبیعت غلبه می یابد و کنش هایش متفاوت و متغیر است.

رهایی، یک مفهوم فلسفی است که در آن ضمن رفع استثمار انسان از انسان، شرایط برای لذت بردن انسان از کار فراهم می شود. مثل لذتی که یک هنرمند از کارش می برد. رهایی یعنی اینکه انسان بتواند فارغ از تعارضات جوامع طبقاتی، قوا و استعدادهایش را شکوفا سازد. به جای اینکه وقت و نیرویش را صرف تعارضات طبقاتی کند، به فعلیت بخشیدن به استعدادها و قوایش بپردازد. تا قبل از سوسیالیسم، انسان به طور ناخودآگاه، عمل می کند ولی پس از آن با آگاهی طبقاتی زندگی می کند و می داند چه می کند.

مفهوم رهایی دقیقا در مقابل مفهوم "از خودبیگانگی" قرار دارد. انسان در جامعه طبقاتی از کار لذت نمی برد و بی آن که بداند فقط به انباشت ثروت می اندیشد و این عین از خودبیگانگی است. در این جامعه علاوه بر سلطه انسان بر ابزار تولید، امکان ابراز وجود و بیان خود هم فراهم می آید. در جوامع طبقاتی انسان زنده است ولی زندگی نمی کند، چون امکان بیان و ابراز هنرمندانه و انسانیِ وجود خود را ندارد.

ناگفته پیداست دو مفهوم نفی استثمار و رهایی در کنار ادعای علمی بودن، چه مایه جذابیت برای تفکر مارکسیستی فراهم کرده است. قرار بود عالمی دیگر و آدمی دیگر آفریده شود و تاریخ جامعه و انسان طراز نوین، از نو و از لحظه صفر تاریخی نوشته شود.

تیلور می گوید می توان از موضعی مارکسی، آنچه را که در اتحاد شوروی اتفاق افتاد، به گردن عدم رشد نیروهای مولده انداخت و دامن مارکس را از این آلایش پاک کرد. اما در این صورت می توان پرسید که چرا انقلاب مورد نظر مارکس- همان گونه که پیش بینی می کرد- در انگلستان و فرانسه اتفاق نیافتاد.

نقد و بررسی:

مارکسیسم نظریه ای انسانی و اخلاقی، با دو خطای مهم است:

مهمترین خطای مارکس- که در سخنان تیلور غایب است - این بود که او دولت را ارگان سرکوب طبقاتی می دانست که طبقه حاکم با کمک آن، استثمار طبقه زیر دست را تضمین می کند، در حالی که اولاً دولت حتی اگر ارگان سرکوب هم باشد، لزوماً ارگان سرکوب طبقاتی نیست. ثانیاً همان گونه که هابز و دیگران می گویند، به جهت تاریخی و اجتماعی، دولت ارگانی برای تنظیم و رتق و فتق امور جامعه است. این درست است که دولتمردان در کنار تمشیت امور جامعه، امکان سوء استفاده از قدرت در جهت تامین منافع خود را داشته اند ولی اولاً در پی تامین منافع خود بودن، لزوماً ربطی به تامین منافع طبقه و جنگ طبقاتی ندارد. ثانیاً دولتمردان در کنار تامین منافع شخصی، ناچار از اداره کلیت جامعه هم هستند و ثالثاً با کنترل های دموکراتیک و افزایش نقش مردم در انتخاب و کنترل و نظارت و عزل، دولت بیشتر و بیشتر نماینده اراده عمومی می شود.

مارکس اگر این اشتباه را نمی کرد، می توانست حرکت به سوی سوسیالیسم را منوط به انقلاب نکند و به گفتگو و چانه زنی و اصلاح تدریجی برسد. کما اینکه پاره ای از پیروان او از همین طریق، سوسیال دموکراسی هایی را تاسیس کردند، که هم منتخب مردم بودند و هم فراتر از آنچه مارکس انتظار داشت، در جهت تامین اجتماعی و حفظ منافع طبقات ضعیف گام برداشتند. مارکس نتوانست بین سرمایه داری لجام گسیخته که خود شاهد آن بود و سرمایه داری اصلاح گرا چنان که در عمل اتفاق افتاد، قائل به تفکیک شود. او مطمئن بود که سرمایه داری به دلیل دامن زدن بر اختلاف طبقاتی و مازاد تولید و بیکاری ناشی از آن به بحران های اقتصادی و نهایتاً انقلابی دچار می شود که گورکن او خواهد شد. چیزی که در عمل اتفاق نیفتاد.

دومین خطای مهم مارکس و به خصوص انگلس- که تیلور نیز بدان اذعان دارد- این بود که نوعی شباهت و حتی اینهمانی بین جامعه و طبیعت می دیدند و گمان می کردند همان صلابت و استحکامی که قوانین نیوتن در حوزه فیزیک دارد، نظریات مارکس در حوزه اجتماع دارند و این خبط و خلطِ روش شناختیِ مهمی بود که باعث شد با همان قطع و یقینی که در مورد فیزیک سخن می گفتند، در مورد اجتماع هم سخن بگویند. غافل از اینکه جامعه متغیر مهمی به نام موجود انسانی دارد که رفتارش چندان قابل پیش بینی نیست، به خصوص که بحث نه بر سر یک فرد که یک اجتماع بزرگ باشد. تاکید بر علمی بودن مارکسیسم به مثابه علم جامعه، بزرگترین خطای روش شناختی مارکسیسم بود که خود برآمده از فضای ساینتیستی(علم پرستانه) قرن 19 هم بود. مارکس گمان می کرد کشف قوانین جامعه مانند کشف قوانین فیزیک و زیست شناسی است و انگلس او را نیوتن و داروین جامعه تلقی می کرد.

تیلور می گوید مقایسه بین تئوری مارکس و تئوری جاذبه نیوتن(توسط انگلس)، وجه رهایی بخش نظریه مارکس را از بین می بَرَد. چرا که نظریه نیوتن کماکان نظریه ای در قلمرو ضرورت و طبیعت است در حالی که رهایی، مفهومی اخلاقی و هنری و انسانی است.

منبع:

مردان اندیشه، براین مگی، گفتگو با چارلز تیلور/ عزت الله فولادوند/ طرح نو/1374

2/3/1402

فلسفه چیست؟

فلسفه چیست؟

محمدامین مروتی

فایده فلسفه:

فواید فلسفه صرف نظر از دانایی، تقویت ذهن است. فیلسوفان کسانی هستند که با پرسش گرفتن روندهای عادی، چشم اندازهای جدیدی بر سبک زندگی و سبک اندیشیدن می گشایند و همین پرسش ها و تردیدهاست که موجب ترقی و پیشرفت انسان می شود. فلسفه بیش از هر چیز روی شیوه و سبک صحیح زندگی درنگ می کند که به مفاهیمی چون اخلاق و عدالت مربوط می شود.

روش فلسفی:

روش فیلسوف این است که مسائل را از چشم اندازی دورتر و وسیع تر و تاریخی تر و به نحوی دقیق تر می بیند. همان مسائلی که مردم عادی، بدیهی می انگارند و در مورد آن سوال نمی کنند. همان سوالاتی که برای کودکان مطرح می شود. دو گونه برخورد با این سوالات کودکانه می شود. اکثر مردم به دلیل نومیدی از پاسخ یا سرزنش و سرکوب دیگران، دست از این سوال ها بر می دارند و به پاسخ های کلیشه ای دل خوش می کنند. آن کس که کماکان کودک می ماند، نهایتاً فیلسوف می شود. او با دقت و تیزبینی، مسئله را از منظری وسیع تر و عمیق تر زیر و رو می کند. فرق فیلسوف با یک انسان معمولی همین است که فیلسوف فراتر از زمان و مکان خود می رود و ارزش ها را به پرسش می گیرد و انسان معمولی محصور در زمان و مکان خود است و پا در جای پای دیگران می گذارد. افلاطون از قول سقراط می گوید زندگی بررسی نشده، ارزش زیستن ندارد.

موضوعات فلسفی:

موضوعات فلسفی عمدتاً شامل مسائلی می شوند که در حوزه مسائل تجربی و منطقی نیستند. مسائل تجربی با رجوع به امر واقع حل می شوند و مسائل منطقی با یافتن رابطه بین اجزا و مولفه های آن مسئله از طریق تفکر منطقی. اما مسائل فلسفی به حوزه سومی از مسائل تعلق دارند که نه پاسخ تجربی و علمی دارند و نه پاسخ منطقی و ریاضی. مثلاً چیستی خوبی یا زیبایی یا عدالت و حق یا ماهیت واقعیت یا ماهیت معرفت، که نه پاسخ تجربی دارد و نه پاسخ منطقی.

زمانی نجوم جزء مسائل فلسفی بود چرا که امکان رصد تجربی مدار سیارات نبود. فیلسوف بر مبنای تصورات خود متافیزیکی خلق می کرد و دایره را کاملترین شکل تلقی می کرد. در حالی که علم تجربی نشان داد این مسیر بیضوی است. بدیت ترتیب نجوم با از دست دادن پیش فض های متافیزیکی اش به یک علم تبدیل شد.

وظایف فلسفه:

علوم یک به یک بارشان را از دوش فلسفه برداشتند و به چند حوزه معین نظیر تحلیل زبان و روشنگری راجع به ارزش هایی مانند خوبی و عدالت و جبر و اختیار محدود ماندند.

مثلاً در فلسفه علم به ما می گویند که مدل سازی همانقدر که به پیشرفت علوم کمک کرده، به ساده سازی و تحریف نیز منجر شده. اساس مدل سازی بر تمثیل و تشبیه است و در این تشبیهات بعضی ویژگی ها برجسته و برخی کمرنگ می شوند. زمانی تلقی مکانیکی از انسان و جامعه داشتند، زمان تلقی بیولوژیک. یکی از وظایف فلسفه، نشان دادن کم و کاستی های مدل های تحقیقاتی است.

منبع:

مردان اندیشه، براین مگی، گفتگو با ایزایا برلین/ عزت الله فولادوند/ طرح نو/1374

31/2/1402

نیچه و زن

نیچه و زن

محمدامین مروتی

نیچه در آغاز فراسوي‌ نيك‌ و بد مي‌پرسد:«اگر حقيقت‌ زن‌ باشدچه‌؟»

این سوال انکاری است. به این معنی که خوب است که حقیقت زن نیست. چرا؟

زیرا زن دلش را با دروغ خوش می کند و به حقیقت پشت می کند به خصوص اگر این حقیقت تلخ باشد و جالب است که مردان نیز چنین زنانی را بیشتر دوست دارند:

"زن را با حقيقت چه كار؟... هنر بزرگ زن، دروغگويي است و بالاترين مشغوليتش بـه ظاهر و زيبايي، مـا مردان نيز زنان را به واسطه ي همين خصوصيات دوست داريم؛ چون به موجوداتي نياز داريم كه درآميزش با آن ها و حماقت هايشان، جديت و ژرفي ما بزرگ جلوه كند … و مگر نه آن است كه تا كنون اين زنان بـوده اند كه زن را بيش از همه سرزنش كرده اند نه ما ؟" (فراسوي نيك و بد)

دانش‌، با شرم‌ و حياي‌ زنان‌ راستين‌ جور نيست‌. به‌ اين‌ مي‌ماند كه‌ كسي‌ بخواهد زير پوستشان‌ را - يا بدتر از آن‌! زير لباس‌ و جامة‌ زيبنده‌شان‌ را ديد بزند. (سپیده دم)

آن‌ گاه‌ كه‌ زني‌ گرايش‌هاي‌ دانشورانه‌ دارد، در جنسيت‌ او، چيزي‌ خلاف‌ هست‌. ستروني‌ نيز به‌ گونه‌اي‌ ذوق‌ مردانه‌ منجر مي‌شود؛ توضيح‌ آنكه‌ مرد، با اجازة‌ شما، «حيوان‌ سترون‌» است‌. (سپیده دم)

زن‌ را با حقيقت‌ چه‌ كار؟ مهم‌ترين‌ موضوع‌ براي‌ او، ظاهر و زيبايي‌ است‌. (سپیده دم)

نیچه گرایشان زیبایی شناسانه زنان را نیز نقطه قوتشان نمی داند بلکه آن را به ظاهر آرایی و سطحی بودن تعبیر می کند:

زن‌ تاكنون‌ بالاترين‌ تجمل‌ بشري‌ بوده‌ است‌. (ارادة‌ معطوف‌ به‌ قدرت)

اين‌ زن‌ زيبا و باهوش‌ است‌: آه‌، اما چه‌ با هوش‌تر مي‌توانست‌ باشد، اگر زيبا نمي‌بود!(سپیده دم)

نیچه برابری زن و مرد را باور ندارد:

هرگز سرآن‌ نخواهم‌ داشت‌ كه‌ بگذارم‌ دربارة‌ زن‌ و مرد از حقوق‌ برابر در عشق‌ سخن‌ گفته‌ آيد. (دانش شاد)

در عین حال معتقد است زن بلایی ناگزیر و اجتناب ناپذیر است که مرد بدو نیاز دارد:

يك‌ مرد، گاه‌ و بي‌گاه‌ به‌ زني‌ نياز دارد، همان‌ گونه‌ كه‌ گاه‌ و بي‌گاه‌ به‌ غذايي‌ درست‌ و حسابي‌. (ارادة‌ معطوف‌ به‌ قدرت)

آدمي‌ بايد در ژرف‌ترين‌ شكل‌ خود دريابد كه‌ زن‌ چه‌ تسلايي‌ است‌. (ارادة‌ معطوف‌ به‌ قدرت)

زناشویی ملال آور است ولی بدان تن می دهیم:

اگر دوستم‌ مي‌دارد، با گذر زمان‌ [اين‌ احساس‌ او] مايه‌ آزارم‌ خواهد شد! و اگر دوستم‌ نمي‌دارد، باز هم‌ با گذر زمان‌ آزار دهنده‌ مي‌گردد. - در اين‌ باره‌ تفاوت‌ تنها برسر دو گونه‌ از آزار است‌ - با اين‌ همه‌ باز هم‌ تن‌ به‌ زناشويي‌ مي‌دهيم‌. (سپیده دم)

زن و مرد اساساً دو مقوله متفاوتند:

عواطف‌ همانند در زن‌ و مرد، ضرباهنگي‌ ديگر گونه‌ دارند: از اين‌ رو بدفهمي‌ ميان‌ زن‌ و مرد را پاياني‌ نيست‌. (فراسوي نيك و بد)

جنس‌ زن‌ و مرد خود را دربارة‌ يك‌ ديگر فريب‌ مي‌دهند: ... مرد، زن‌ را آرام‌ مي‌خواهد - اما زن‌ در اصل‌ ناآرام‌ است‌، همانند گربه‌، هر چه‌ هم‌ كه‌ در ظاهر آرامش‌ را حفظ‌ كند. (سپیده دم)

اگر زني‌، فضايل‌ مردانه‌ داشته‌ باشد، بايد از او گريخت‌؛ و اگر هيچ‌ فضيلت‌ مردانه‌اي‌ نداشته‌ باشد، او خود مي‌گريزد. (شامگاه بتان)

نيچه زنان را به خاطرسطحي نگري، ظاهرسازي، خودآرايي و دروغگويي شان تحقيرمي كند:

"زنـان اين همه دليل بـراي سرافكندگي دارند. اين همه خرده بيني بي معنا، اين همه سطحي نگري و خانم معلم بازي وگستاخي حقير و ولنگاري حقير و جسارت حقيركه در وجودشان نهفته است." (فراسوي نيك و بد)

"من گمان مي كنم كه خودآرايي جزئي جاودان از زنانگي است." (فراسوي نيك و بد)

زن با نفرت و عشق و زیبایی و فریب مشخص می شود:

زن‌، چندان‌ نفرت‌ مي‌آموزد كه‌ دلبري‌ را از ياد مي‌برد. (فراسوي نيك و بد)

زن‌ در كين‌ و در عشق‌ از مرد وحشي‌تر است‌. (سپیده دم)

نیچه منکر نیست که زنی بتواند کامل باشد ولی به ندرت:

زن‌ كامل‌ نسبت‌ به‌ مرد كامل‌، گونه‌اي‌ والاتر است‌: و چيزي‌ به‌ مراتب‌ نادرتر.(بشري‌ بسي‌ بسيار بشري)

ولی در مجموع انسان آزاده از زن می گریزد:

آيا آزاده‌ جانان‌ با زنان‌ زندگي‌ خواهند كرد؟ كمابيش‌ گمان‌ مي‌كنم‌، تنها پرواز مي‌كنند. (بشري‌ بسي‌ بسيار بشري)

به‌ خاطر ازدواج،‌ حتي‌ همباليني‌ نيز رو به‌ تباهي‌ گذاشته‌ است‌. (سپیده دم)

27/2/1402

نیچه و زن

نیچه و زن

محمدامین مروتی

نیچه در آغاز فراسوي‌ نيك‌ و بد مي‌پرسد:«اگر حقيقت‌ زن‌ باشدچه‌؟»

این سوال انکاری است. به این معنی که خوب است که حقیقت زن نیست. چرا؟

زیرا زن دلش را با دروغ خوش می کند و به حقیقت پشت می کند به خصوص اگر این حقیقت تلخ باشد و جالب است که مردان نیز چنین زنانی را بیشتر دوست دارند:

"زن را با حقيقت چه كار؟... هنر بزرگ زن، دروغگويي است و بالاترين مشغوليتش بـه ظاهر و زيبايي، مـا مردان نيز زنان را به واسطه ي همين خصوصيات دوست داريم؛ چون به موجوداتي نياز داريم كه درآميزش با آن ها و حماقت هايشان، جديت و ژرفي ما بزرگ جلوه كند … و مگر نه آن است كه تا كنون اين زنان بـوده اند كه زن را بيش از همه سرزنش كرده اند نه ما ؟" (فراسوي نيك و بد)

دانش‌، با شرم‌ و حياي‌ زنان‌ راستين‌ جور نيست‌. به‌ اين‌ مي‌ماند كه‌ كسي‌ بخواهد زير پوستشان‌ را - يا بدتر از آن‌! زير لباس‌ و جامة‌ زيبنده‌شان‌ را ديد بزند. (سپیده دم)

آن‌ گاه‌ كه‌ زني‌ گرايش‌هاي‌ دانشورانه‌ دارد، در جنسيت‌ او، چيزي‌ خلاف‌ هست‌. ستروني‌ نيز به‌ گونه‌اي‌ ذوق‌ مردانه‌ منجر مي‌شود؛ توضيح‌ آنكه‌ مرد، با اجازة‌ شما، «حيوان‌ سترون‌» است‌. (سپیده دم)

زن‌ را با حقيقت‌ چه‌ كار؟ مهم‌ترين‌ موضوع‌ براي‌ او، ظاهر و زيبايي‌ است‌. (سپیده دم)

نیچه گرایشان زیبایی شناسانه زنان را نیز نقطه قوتشان نمی داند بلکه آن را به ظاهر آرایی و سطحی بودن تعبیر می کند:

زن‌ تاكنون‌ بالاترين‌ تجمل‌ بشري‌ بوده‌ است‌. (ارادة‌ معطوف‌ به‌ قدرت)

اين‌ زن‌ زيبا و باهوش‌ است‌: آه‌، اما چه‌ با هوش‌تر مي‌توانست‌ باشد، اگر زيبا نمي‌بود!(سپیده دم)

نیچه برابری زن و مرد را باور ندارد:

هرگز سرآن‌ نخواهم‌ داشت‌ كه‌ بگذارم‌ دربارة‌ زن‌ و مرد از حقوق‌ برابر در عشق‌ سخن‌ گفته‌ آيد. (دانش شاد)

در عین حال معتقد است زن بلایی ناگزیر و اجتناب ناپذیر است که مرد بدو نیاز دارد:

يك‌ مرد، گاه‌ و بي‌گاه‌ به‌ زني‌ نياز دارد، همان‌ گونه‌ كه‌ گاه‌ و بي‌گاه‌ به‌ غذايي‌ درست‌ و حسابي‌. (ارادة‌ معطوف‌ به‌ قدرت)

آدمي‌ بايد در ژرف‌ترين‌ شكل‌ خود دريابد كه‌ زن‌ چه‌ تسلايي‌ است‌. (ارادة‌ معطوف‌ به‌ قدرت)

زناشویی ملال آور است ولی بدان تن می دهیم:

اگر دوستم‌ مي‌دارد، با گذر زمان‌ [اين‌ احساس‌ او] مايه‌ آزارم‌ خواهد شد! و اگر دوستم‌ نمي‌دارد، باز هم‌ با گذر زمان‌ آزار دهنده‌ مي‌گردد. - در اين‌ باره‌ تفاوت‌ تنها برسر دو گونه‌ از آزار است‌ - با اين‌ همه‌ باز هم‌ تن‌ به‌ زناشويي‌ مي‌دهيم‌. (سپیده دم)

زن و مرد اساساً دو مقوله متفاوتند:

عواطف‌ همانند در زن‌ و مرد، ضرباهنگي‌ ديگر گونه‌ دارند: از اين‌ رو بدفهمي‌ ميان‌ زن‌ و مرد را پاياني‌ نيست‌. (فراسوي نيك و بد)

جنس‌ زن‌ و مرد خود را دربارة‌ يك‌ ديگر فريب‌ مي‌دهند: ... مرد، زن‌ را آرام‌ مي‌خواهد - اما زن‌ در اصل‌ ناآرام‌ است‌، همانند گربه‌، هر چه‌ هم‌ كه‌ در ظاهر آرامش‌ را حفظ‌ كند. (سپیده دم)

اگر زني‌، فضايل‌ مردانه‌ داشته‌ باشد، بايد از او گريخت‌؛ و اگر هيچ‌ فضيلت‌ مردانه‌اي‌ نداشته‌ باشد، او خود مي‌گريزد. (شامگاه بتان)

نيچه زنان را به خاطرسطحي نگري، ظاهرسازي، خودآرايي و دروغگويي شان تحقيرمي كند:

"زنـان اين همه دليل بـراي سرافكندگي دارند. اين همه خرده بيني بي معنا، اين همه سطحي نگري و خانم معلم بازي وگستاخي حقير و ولنگاري حقير و جسارت حقيركه در وجودشان نهفته است." (فراسوي نيك و بد)

"من گمان مي كنم كه خودآرايي جزئي جاودان از زنانگي است." (فراسوي نيك و بد)

زن با نفرت و عشق و زیبایی و فریب مشخص می شود:

زن‌، چندان‌ نفرت‌ مي‌آموزد كه‌ دلبري‌ را از ياد مي‌برد. (فراسوي نيك و بد)

زن‌ در كين‌ و در عشق‌ از مرد وحشي‌تر است‌. (سپیده دم)

نیچه منکر نیست که زنی بتواند کامل باشد ولی به ندرت:

زن‌ كامل‌ نسبت‌ به‌ مرد كامل‌، گونه‌اي‌ والاتر است‌: و چيزي‌ به‌ مراتب‌ نادرتر.(بشري‌ بسي‌ بسيار بشري)

ولی در مجموع انسان آزاده از زن می گریزد:

آيا آزاده‌ جانان‌ با زنان‌ زندگي‌ خواهند كرد؟ كمابيش‌ گمان‌ مي‌كنم‌، تنها پرواز مي‌كنند. (بشري‌ بسي‌ بسيار بشري)

به‌ خاطر ازدواج،‌ حتي‌ همباليني‌ نيز رو به‌ تباهي‌ گذاشته‌ است‌. (سپیده دم)

27/2/1402

لوس ایریگاری (متولد۱۹۳۰)

لوس ایریگاری (متولد۱۹۳۰)

محمدامین مروتی

لوس ایریگاری Luce Irigaray فیلسوف فمنیست، زبان‌شناس و روانکاو بلژیکی‌الاصل فرانسوی است. ایریگاری شاگرد و در عین حال منتقد لکان است.

او دکترای زبان‌شناسی را با دفاع از رساله‌ی زبان دیوانگی(۱۹۶۸) و دکترای فلسفه( ۱۹۷۴) را با دفاع از رساله‌ی "بازتابش زن دیگر و این جنس که جنس نیست"، اخذ نمود که انتشار همین رساله باعث شد که مدتی از دانشگاه پاریس اخراج شود.

آثار لوس ایریگاری قلمرو وسیعی از رشته‌های مختلف علوم انسانی همچون فلسفه، نقد ادبی، مطالعات فیلم، نقد هنر، و مطالعات دینی را شامل می شود.

خود او برچسب‌هایی چون «فمینیست» را بر نمی تابد و تلاش‌های خود را در حمایت از زنان، در مسیر جریان بزرگی‌تری می‌بیند که رهایی نوع بشر هدف نهایی آن است.

هويت زنانه چگونه طرد مي شود؟

ایریگاری با تكيه بر روانكاوي لاكان به دو مرحله ي هويتي در فرآيند حيات فردي-اجتماعي انسان اشاره مي كند.

١- مرحله پیشازبانی: در اين مرحله كودك با مادرش هويت يابي مي كند.

٢- مرحله زبانی: وضعيتي كه كودك از طريق آشنايي با فرد ديگري به نام "پدر" از ساحت مادرانه يا پيشا زباني جدا مي شود و از طريق زبان آموزي هويت جديدي را براي خود رقم مي زند. به عبارت بهتر كودك با نام پدر به مرحله ي زباني وارد مي شود. به نظر ايري گاري پذيرش اين هويت جديد با حذف هويت اوليه يا ساحت مادرانه (زنانه) صورت گرفته است. از اين رو زبان ابزار قدرت هويت مردانه است. يا به قول لاكان زبان، قانون پدر است. مردان با اين هويت جديد به راحتي همسان سازي مي كنند، اما زنان قادر به اين كار نيستند، چرا كه هويت جديد بر پايه ي نفي هويت آنها استقرار يافته است. بدین ترتیب مردان به جايگاه برتري را در مراتب اجتماعي و فلسفي می رسند كه ايريگاري به آن مرتبه "يك" مي گويد.

جايگاه زنان در مراتب اجتماعي-به تعبير ايري گاري- مرتبه ي "صفر" است. پس ساختار هويتي هر جامعه، با تقابل ميان جنس يك/جنس صفر ايجاد شده است.

ساختارگرایی:

رویکرد ایری گاری به زبان رویکردی ساختارگرایانه و پست مدرنیستی است که سوژه متاثر از ساختار است و زبان ساختاری است که فردیت و سوژگی او را پس می زند.

زبان صرفاعاملی برای مفاهمه نیست، بلکه خود واقعیت را می‌سازد و به کار می‌گیرد. هیچ واژه‌ای را به تنهایی نمی‌توان معنا کرد، مگر با در نظر گرفتن آن با واژه‌های دیگر.

پست‌مدرنیست‌ها معتقدند معنا حقیقت شی‌ء را می‌سازد و آن نیز در موقعیت‌های گوناگون متفاوت می‌گردد.

به عنوان مثال در دستور زبان فرانسوی ضمیر «آن‌ها» زمانی که ترکیبی از افراد «مذکر» و «مونث» مورد اشاره باشند، به شکل مذکر استعمال می‌شود. از منظر ایریگاری ، این شکل از سرکوب جنس مونث، عنصر شاکله نظم اجتماعی مرد محور کنونی است.

مراحل اندیشه ایریگاری:

ایریگاری سیر اندیشه خود را به سه مرحله، تقسیم می‌کند:

مرحله نخست در کتاب های «سپکولوم زنی دیگر» و «جنسی که جنس نیست»، سنت فلسفی غرب را، به جهت مذکرمحوری، به نقد می‌کشد. ایریگاری معتقد است زبان هنجارین در فلسفه و علم و جامعه به شدت مردانه است و زبان مردانه با نادیده گرفتن زن واقعیت انسان را مثله می‌کند.

اندیشه غربی مردمحور است. مرد سوژه، و زن ابژه و موجودی است ناشناخته و بی‌جنس (فاقد ذکریت) که به عنوان یک شیء یا ابزار جنسی در اختیار مرد قرار گرفته است و بنابراین اسیر نقش های دروغین مانند باکره، فاحشه، مادر می شوند. تاکید بر تفاوت‌های جنسی، او را متهم به ذات‌باوری essentialism کرد ولی ایریگاری قائل به ذات ثابت و از پیش‌تعیین شده‌ای برای جنسیت ها نیست.

مرحله دوم، با کتاب «اخلاق تفاوت جنسی» شروع می شود و بر لزوم فهم سوژه‌ زنانه تأکید دارد. ایریگاری بر تنوع و کثرت تجربه ی زنانه کثرت و تفاوت آن با تجربه ی مردانه تاکید دارد. ایریگاری، منتقد برابری خنثیایی است که مقلد مردانگی است.

مرحله ی سوم، با کتاب «من به تو دوست می‌دارم» شروع می شود، به دنبال احترام نسبت به تفاوت‌های جنسی است.

انسانیت متشکل از دو امر زنانه و امر مردانه است. بر اساس طرح انتقادي وي مي توان و باید به از ساختارهاي تك هويتي موجود فراتر رفت.

دغدغه او نسبت به انتقال به جامعه ای مدنی در کتاب‌هایی همچون «من به تو دوست می‌دارم» و«دموکراسی از دو نفر آغاز می شود» به وضوح قابل مشاهده است. جامعه مد نظر ایریگاری برای هویت هر جنسیت مشروعیت قائل می‌شوند، و این خود زمینه را برای سازگاری حقیقی میان تفاوت‌های جنسی و شکوفایی انسان فراهم می‌آورد. ایریگاری پروژه اصلی خود را روشنگری معنوی، نیل به دوره جدیدی از تاریخ، و حتی نجات نوع بشر و همچنین جهان طبیعت معرفی می‌کند.

منابع:

ايريگاري، لوس،آن اندام جنسي كه يك اندام نيست، 1381

حسینعلى نوذرى، پست مدرنیته و پست مدرنیسم، تعاریف، نظریه‌ها و کاربست‌ها، 1385

هایدگر و مسئله جنسیت، در آثار لوس ایریگاری و ژاک دریدا، سیده آمنه میرخوشخو، سهیلا صادقی فسایی، روش شناسی علوم انسانی سال ۲۳ بهار ۱۳۹۶

ویکی پدیا

خطا و پیشرفت

خطا و پیشرفت

محمدامین مروتی

بعضاً در شبکه های اجتماعی به گِله گذاری هایی از این دست برمی خوریم که فلان نسل، سرنوشت نسل های بعد از خود را نیز تباه کرد و این قضاوت غیرتاریخی، مبنای پاره ای جدل های بیهوده و اعصاب فرسا هم می شود.

تاریخ، صحنه اندوختن و انتقال تجارب نسل ها به یکدیگر است و رسیدن در جایی که قرار داریم، حاصل تجمیع این تجارب است و خوب و بدش، دستپخت ما، پدرانمان و در آینده فرزندان مان است.

اگر نسل 57 نسل ایکس باشن و نسل اصلاحات نسل ایگرگ، نسل کنونی نسل زد هستن و این پیوستگی و این خط، از طریق انتقال تجربیات نسلی به نسل دیگر تداوم یافته است.

این هم درست است که هیچ نسلی، نسل قبل و بعد از خود را قبول ندارد و اگر قبول داشت ، تغییر و تحولی در کار نبود.

بنابراین گیر دادن نسلها به هم و فرافکنی خطاها به نسل معین مبنای تاریخی و علمی ندارد. ما به همان اندازه که از زیرکی های مان بهره برده ایم، از خطاهای مان نیز آموخته ایم. ادیسون می گفت هزاران راه اختراع لامپ را رفته تا به اختراع لامپ رسیده است.

نه تنها تاریخ جامعه، بلکه تاریخ علم نیز عرصه و صحنه آزمایش و خطاهای مکرر است. مهم آموختن از خطاها و تبدیل گذشته به چراغ راه آینده است، نه یقه گیری و گشتن به دنبال مقصر.

19 اردیبهشت 1402

حقیقت و روش

حقیقت و روش

محمدامین مروتی

در باب رابطه حقیقت و روش چهار منظر وجود دارد:

1. حقیقت یکی بیش نیست. روش رسیدن بدان نیز یک راه بیشتر نیست. این دیدگاه از طرفی سنتی است و از طرفی بنیادگرایانه و ایدئولوژیک. این دیدگاه به مطلق گرایی پیوند می خورد.

2. حقیقت یکی است، اما راه های رسیدن بدان مختلفند. مثل را های مختلفی که ما را به قله کوه می رسانند. این دیدگاه از طرفی مدرن و از طرفی عارفانه است. در عرفان هم گفته می شود طرق رسیدن به خدا به عدد مردمان است. این دیدگاه به نوعی نسبی گرایی معتدل و نسبی راه می برد.

3. حقیقت متکثر است و راه های رسیدن نیز گوناگونند. هر کسی حقیقت خود را دارد که مهر تاریخ و جغرافیا و تیپ شخصیتی افراد بر آن حقیقت خورده است. این دیدگاه، پست مدرنیستی است. این دیدگاه به نسبی گرایی مطلق راه دارد.

4. شاید بتوان منظر چهارمی را تصویر کرد که یک قله برای عروج وجود نداشته باشد و هر کسی بتواند قله خود را فتح کند بی آن که دغدغه فتح قله دیگری را داشته باشد. اگر قلل متعددی برای صعود وجود داشته باشند، صعود من و صعود تو به مجموعه صعودها و پیشرفت های عالم کمک می کنند و من و تو دیگر دشمن هم نیستیم و اگر رفیق هم نباشیم، حداکثر رقیب یکدیگریم. این دیدگاه تلفیقی از دیدگاه دوم و سوم است.

تقریری دیگر از این دیدگاه آن است که بگوییم قله ای برای رسیدن وجود ندارد یا قله به حدی مرتفع است که هرگز نمی توان بدان رسید، ولی می شود بالا و بالاتر رفت. در این تشبیه، قله استعاره از حقیقت مطلق است که وجود ندارد یا اگر هم وجود دارد، نمی توان بدان رسید. اما پیشرفت، وجود دارد. در این پیشرفت، نهایتاً ادم ها از طرق مختلف به هم نزدیک تر می شوند ولی چون قله ای وجود ندارد، هرگز به هم نمی رسند.

18 اردیبهشت 1402

5. مغالطه كاتگوري یا مقولي (مغالطه تجاهر)

مغالطات

5. مغالطه كاتگوري یا مقولي (مغالطه تجاهر):

در فلسفه ارسطویی هر موجودی یک جوهر داشت که عوارضی بر آن بار می شدند. مثلا سیب جوهری داشت که سرخی و شیرینی و گردی و...بدان عارض می گشتند.

در فلسفه معاصر دوگانه جوهر/عَرَض، از اعتبار افتاد. سیب چیزی جز صفات و عوارض آن یعنی مزه و رنگ و بو و شکل آن نیست. موصوف چیزی علاوه بر مجموعه صفاتش نیست.

گیلبرت رایل می گویداگر كسي بگويد درختان را ديدم و جنگل را نه، دچار اين مغالطه شده است. مبنای اين مغالطه آن است كه فريب زبان را مي‌خوريم و فكر مي‌كنيم هر اسمي در زبان ما‌به‌ازايي دارد و چون درخت و جنگل دو اسم‌اند، پس دو مصداق هم دارند يا در مسائل رواني فكر مي‌كنيم خشم، علت دعوا و مهر، دليل بوسه است در حالي كه خشم، عين دعوا و مهر عين بوسه است.

مثال:

خبرنگاری از موسولینی پرسیده بود شما دم از پیشرفت و.. می زنید امّا من هرچه در کشور ایتالیا می گردم جز مردم فقیر و بی سواد و ... چیزی نمی بینم. موسولینی در جواب گفته بود من نگفتم تک تک ایتالیایی ها در حال پیشرفتند بلکه گفتم ایتالیا در حال پیشرفت است. این نشان می دهد موسولینی ایتالیا را یک موجود عینی خارجی قلمداد کرده بود و پیشرفت را به آن نسبت می داد.

اهل متافيزيک براساس همين مغالطه، براي گياهان قائل به "قوه ناميه" و براي انسان قائل به قوه ناطقه بودند. مفاهیم قوه و قوا نيز برآمده از مغالطه ناشي از تسميه هستند و نام ديگري براي "جواهر"ند.

4.مغالطه اثبات و نفی

مغالطات

4.مغالطه اثبات و نفی

اثبات شی، نفی ماعدا نمی کند:

در میان بسیاری، تایید فلان چیز، به منزله دشمنی با غیرِ او تلقی می شود و همین مساله جدل های فذراوانی را دامن می زند. در حالی اثبات شی، نفی ماعدا نمی کند.

ماعدا یعنی "غیرِ آن". اثبات مساله ای به منزله ی نفی شقوق دیگر نیست. وقتی شما از چیزی تعریف می نمایید، بدان معنا نمی باشد که با غیر آن چیز مخالفید. چرا؟

چون دو چیز می توانند متفاوت باشند بی آن که متضاد باشند و می توان به دو چیز متفاوت در آن واحد علاقه داشت.

بنابراین علاقه به رنگ سبز، به معنای عدم علاقه به رنگ های دیگر نمی باشد.

تعریف از یکی از فرزندان، به معنای نفرت از فرزند دیگر نمی باشد.

تعریف شما از غرب، به معنای ضدیت با شرق نیست.

علاقه به شاملو به معنی دشمنی با اخوان نیست.

برعکس موضوع نیز صادق است. زمانی که شما از چیزی انتقاد می نمایید یا آن را نفی می کنید، به این معنی نیست که موافق امر مخالف آن چیز می باشید، بلکه مساله ی شما تنها همان چیز است.

3. مغالطه طلب برهان

مغالطات

3. مغالطه طلب برهان:

به لحاظ منطقی بی‌اطلاعی درباره درستی یک گزاره، نمی‌تواند درستی معکوس (نقیض) آن را نتیجه دهد. گاهی حتی پیشتر رفته و با «مغالطه طلب برهان» به جای اثبات ادعا، از دیگران می‌خواهند عکسش را ثابت کنند.

ملانصرالدین میخ الاغش را جایی بر زمین کوبید و گفت «اینجا وسط عالم است!» وقتی از او پرسیدند چطور به این نتیجه رسیده؟ گفت: «اگر قبول ندارید وجب کنید و ثابت کنید نیست!» در این حالت، منطقاً «بار اثبات ادعا به عهده مدعی است.»

"طلب برهان" هنگامی مغالطه است که "مدعی از منکر" بخواهد و نه "منکر از مدعی".

2. مغالطه تشبث به نادانی یا توسل به جهل

2. مغالطه تشبث به نادانی یا توسل به جهل:

الف. در مغالطه توسل به جهل، شخص ادعا می‌کند که یک گزاره درست است به این دلیل که نقیض آن ثابت نشده‌است. مثال:"قوری راسل".

راسل می گفت در منظومه شمسی قوری ای وجود دارد که به دور خورشید می چرخد ولی ما قادر به دیدنش نیستیم.

به علاوه بنا به اصل «تیغ اوکام»(منسوب به ویلیام اوکامی)، فرضیاتی را که به حل مشکل کمک نمی کنند، باید کنار گذاشت. فرضیه‌های اضافی و غیر قابل اثبات نظیر قوری راسل ، تنها به پیچیدگی مسئله افزوده و حل منطقی و علمی آن را دشوارتر می‌کنند، لذا علم این مدعاها را تیغ زده و کنار می‌گذارد.

ب. یک شکل دیگر از مغلطه تشبث به نادانی اين است که مدعی می گوید چون نمی دانیم، باید آن را بپذیریم. مثلاً اين امر متافیزیکی است و از درک انسان خارج است و عقل ما قادر نيست برای آن پاسخی بيابد. یا ما عقلمان نمی رسد چه چيز به نفعمان است، ولی خدا بهتر می داند. پس چون نمی دانیم چه چیز به صلاحمان است باید به دستورات، بی سوال و جواب، تمکین کنیم.

پاسخ این مغالطه آن است که اگر عقل تان به اين چيزها نمی سد، چطور عقل تان به اين می رسد که خدا چه گفته و در حقيقت از کجا می دانيد خدا همان چيزهايی را گفته که صرفا به لطفِ ميراث، از والدين تان به شمارسيده است؟

پس در هیچ شرایطی نمی توان تعقل را تعطیل یا تعلیق کرد.

مغالطه مغالطه

مغالطات 1

مغالطه مغالطه:

شناختن مغالطات راهی برای نتیجه گیری درست از مقدمات است. این شناخت در درجه اول به ما کمک می کند، نتیجه گیری های مان با مقدمات تناسب داشته باشد(تناسب دلیل و مدعا) و ثانیا به ما کمک می کند در دام مغالطات دیگران نیفتیم. تناسب دلیل و مدعا، مبنای حکمت نظری است.

اما سوء استفاده از مبحث مغالطات هم وجود دارد که بدان "مغالطه مغالطه" می گوییم. در این نوع از مغالطه می کوشیم مغالطه را به یک برچسب و انگ برای از میدان به در کردن طرف بحث خود تبدیل کنیم. یعنی از مغالطه به عنوان یک سلاح و نه یک ابزار استفاده کنیم.

مثلاً "توسل به مرجع" یک مغالطه است. به این معنی که بگوییم چون انشتین این حرف را زده، پس معتبر است. اما اگر کسی گفت تو نمی توانی به انشتین استناد کنی، چون انشتین یک مرجع است، در دام مغالطه مغالطه افتاده است. زیرا اعتبار سخن انشتین نه به واسطه شخصیتش، بلکه به خاطر استدلالاتش است.

زن، زندگی و امید در اسطوره های یونان

زن، زندگی و امید در اسطوره های یونان

در اسطوره‌های یونانِ باستان، زئوس برای مجازاتِ پرومتئوس که به آدمیان، آتش داده بود، به هفائستوس، دستور می دهد تا نخستین زن را از آب و گِل بیافریند تا به وسیله او پرومتئوس را مجازات کند. پیش از آن، انسانها همه مرد بودند. خدایان به آن زن نعمت‌های فراوانی بخشیدند؛ آفرودیته به او زیبایی بخشید، آپولو موسیقی، هرمس باور دینی. از این رو هرمس، نام پاندورا به معنی «تمام نعمت‌ها» را روی او ‌گذاشت.

پرومتئوس ازدواج با این زن را نمی‌پذیرد، اما برادرش اپیمتئوس با او ازدواج می‌کند. زئوس به پاندورا، جعبه‌ای هدیه می‌دهد و سفارش می کند که هرگز آن را نگشاید؛ ولی پاندورا نتوانست خودداری کند و جعبه را گشود و همه بلاها از داخل آن بر روی زمین پراکنده شدند. تنها "امید" در جعبه باقی ماند تا تسلای بشر باشد.

19 اردیبهشت 1402

آزادی و اجبار در انتخاب دین

آزادی و اجبار در انتخاب دین

محمدامین مروتی

در قرآن اساس بر پذیرش آزادانه دین است. لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ(بقره/255).

این مبنا در آیات متعدد مورد تاکید قرار می گیرد. من جمله زمانی که سران قوم شعیب به او می گویند باید به دین اجدادی برگردید، سوال منطقی شعیب این است که: حتی اگر به این بازگشت اکراه داشته باشیم؟ یعنی کسی را نمی توان به زور و اکراه مجبور به پذیرش به دینی کرد:

قَالَ الْمَلأُ الَّذِينَ اسْتَكْبَرُواْ مِن قَوْمِهِ لَنُخْرِجَنَّكَ يَا شُعَيْبُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ مَعَكَ مِن قَرْيَتِنَا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنَا قَالَ أَوَلَوْ كُنَّا كَارِهِينَ: مهتران قومش كه سركشى پيشه كرده بودند گفتند: اى شعيب، تو و كسانى را كه به تو ايمان آورده‌اند از قريه خويش مى‌رانيم مگر آنكه به آيين ما برگرديد. گفت: و هر چند از آن كراهت داشته باشيم؟ ‏( اعراف/ 88)

پس اصل اول آزادی در انتخاب دین است.

حالا اگر کسی دین حق را نپذیرفت، با او چه معامله ای می شود؟

اگر به جهت فکری مستضعف و قاصر بود و از سر جهل ایمان نیاورد، حرجی بر اونیست زیرا :

لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا ۚ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ: خداوند هيچ كس را جز به قدر توانايى‌اش تكليف نمى‌كند. آنچه [از خوبى‌] به دست آورده به سود او، و آنچه [از بدى‌] به دست آورده به زيان اوست.(بقره/ 286)

همچنین اگر یک مدعی نادان به شیوه های غلط، تصویری غلط از دین به او داد، باز هم کافر نیست و معذوراست.

اما اگر داعی یعنی دعوت کننده دین، به درستی دین را به او معرفی کرد و آن شخص باز عامداً و قاصداً و از سر جهر به انکار حق پرداخت، در این صورت کافر است.

اما حکم کافر چیست؟

حکم کافر و مجازات او با خداست نه انسان، مگر این که به جنگ شما بیاید و شروع کننده هم او باشد.

تا زمانی که به جنگ مومنین نیامده، کسی کاری با او ندارد اما در مقام دفاع می توان با او جنگید. و زمانی هم که برای صلح آماده شد باید به جنگ خاتمه داد:

وَإِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا وَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ:و اگر به صلح گرایند، تو نیز به صلح گرای و بر خدا توکل کن.( انفال/ 61)

26 اردیبهشت 1402

حرفی از آن هزاران....

آیه هفته:

وَیَدْعُ الإنْسَانُ بِالشَّرِّ دُعَائهُ بِالْخَیْرِ وَکَانَ الإنْسَانُ عَجُولا: و آدمى شرى را مى‌طلبد چنان كه گويى خيرى را مى‌طلبد و آدمى تا بوده شتابزده بوده است.(اسراء/١١)

شعر هفته:

آري، آري، زندگي زيباست،

زندگي آتش گهي ديرنده پابرجاست،

گر بيفروزيش، رقص شعله اش در هر كران پيداست،

ورنه خاموش است و خاموشي گناه ماست...( سياوش كسرائي)

کلام هفته:

در دنیا هیچ‌چیز به اندازه شجاعت و ناامیدی به هم نزدیک نیست... می‌فهمی! انسان شجاع کسی است که ناامید است. همه آن کسانی که آرزویی دارند، ترسو هستند. (بختیار‌علی/ نویسنده کُرد/ آخرین انار دنیا)

داستانک:

پیری مست را به حضور هشام‌بن‌عبدالملک آوردند و با او شیشه‌ای شراب و عودی بود.

هشام گفت: دنبک بر سرش بشکنید و به خوردن این گندابه‌اش حد زنید.

شیخ بنشست و بگریست.

او را گفتند: پیش از آن‌که زنیمت، گریستن چرا؟!

گفت: مرا گریه از زدن نیست، لیکن از آن گِریم که شما عود را خوار داشتید و دنبک نامیدید و می ناب چون مشک را، گندابه نامیدید.» (عبید زاکانی)

طنز هفته:

"خسرو شاهی"، دوبلور آلن دلون، میگفت یه بار ما رفتیم پاسگاه. تصادف کرده بودیم و کتک مفصلی هم خورده بودم. افسره به طرف گفت: مرد مومن! تصادف کردین دیگه چرا اینقد زدیش؟

طرف گفت: جناب سروان از پشت زده به ماشین ما! پیاده شده برای من ادا آلن دلون در میاره!