صفحات نویسنده در فضای مجازی

صفحات نویسنده در فضای مجازی

روزنوشته های کوتاه محمدامین مروتی در تلگرام

شنبه ها: گفتارادبی/ هنری

یکشنبه ها:گفتار دینی

دوشنبه ها: گفتار اجتماعی-فرهنگی

سه شنبه ها: گفتار عرفانی با تاکید بر مولانا

چهارشنبه ها: گفتار فلسفی

پنجشنبه ها: خودشناسی و شیوه زندگی

جمعه ها: گفتارهای متفرقه

https://telegram.me/manfekrmikonan

لطفا برای دوستان علاقمند ارسال فرمایید.

تلگرام فرهنگی-فلسفی محمدامین مروتی:

https://telegram.me/manfekrmikonan

وبلاگ فرهنگی-فلسفی محمدامین مروتی:

http://amin-mo.blogfa.com/

فیس بوک محمدامین مروتی:

https://www.facebook.com/amin.morovati.9

اگر مطالب را مفید می دانید، لطفا با دوستانتان همرسانی کنید.

این صفحه در22 آبان 1405 به روز شد. حتی الامکان هر دو هفته یک بار به روز می شود.

357 سریال فراری (۱۹۶۳)

357 سریال فراری (۱۹۶۳)



فراری ( The Fugitive) یک مجموعه تلویزیونی درامِ آمریکایی است که از سال ۱۹۶۳ تا ۱۹۶۷ میلادی در ۴ فصل و ۱۲۰ قسمت، از شبکهٔ ای‌بی‌سی به روی آنتن رفت.

این مجموعه، در سال ۱۹۶۶ میلادی، برندهٔ «جایزهٔ امی بهترین سریال درام تلویزیونی» شد.

در سال ۲۰۰۲ میلادی، مجلهٔ تی‌وی گاید آن را در رتبهٔ سی و ششم از ۵۰ مجموعه تلویزیونیِ برتر در تمام اعصار جای داد و در سال ۲۰۱۳ میلادی نیز، شخصیت «مرد یک دست» را پنجمین شخصیت منفی و منفور در تمامِ دوران معرفی کرد.

این مجموعه تلویزیونی، در سال‌های ۱۳۵۰ تا ۱۳۵۵ خورشیدی، با دوبلهٔ فارسی از تلویزیون ملی ایران پخش شد.



فراری قصه پزشک متعهدی است که به اشتباه متهم به قتل زنش و محکوم به اعدام شده بود اما دست تقدیر او را نجات می دهد تا در پی قاتل زنش بگردد که مردی یکدست بوده است که هنگام خارج شدن از خانه او را دیده است اما دادگاه این شهادت را نمی پذیرد.

نکته محوری فیلم شخصیت این پزشک است که در بدترین شرایط کار درست را انجام می دهد و نقش یک انسان کامل و ایدئال در شرایط دشوار را ایفا می کند.

دیالوگ ها زیباست و پس از پنجاه سال هنوز شنیدنی و پرکشش است.

تکبر علمی و بازار آزاد

تکبر علمی و بازار آزاد

محمدامین مروتی

آدام اسمیت به دست نامرئی اقتصاد معتقد بود که طبق آن آزاد بودن رقابت در بازار باعث بازاریابی و تخصیص بهینه منابع به اشتغال ها و سرمایه گذاری های سودمند و حذف فعالیت های غیراقتصادی می شود و این باعث افزایش بیشتر تولید ناخالص ملی می شود که به نفع همه آحاد جامعه است.

مارکس اما معتقد به برنامه ریزی اقتصادی بود و استدلالش چنین بود که در برنامه ریزی متمرکز برآورد صحیح تر و دقیق تری از نیازهای مردم هست و سرمایه گذاری بر مبنای نیازهای واقعی انجام می گیرد و لذا دچار مازاد و بحران و بیکاری نمی شود.

ظاهر استدلال مارکس منطقی است به خصوص که با شهودات روزانه ما نیز همخوان است. هر خانواده ای اگر هزینه و بودجه اش را تنظیم نکند، به فنا می رود. اما صحبت از اقتصاد یک خانواده نیست که در آمد و نیازهایش در معرض دید پدر خانواده است. صحبت از مدیریت اقتصاد در مقیاس میلیونی است. انتظارات و نیازهای میلیون ها نفر را جز در تقاضا و به تبع آن در قیمت نمی توان تخمین زد.

پوزیتیویسم در اشکال مختلفش به نوعی تکبر علمی دچار است. به این معنی که گمان می کند با محاسبات علمی می تواند آینده یک سیستم را با دقت ریاضی پیش بینی کند.

سوسیالیسم و کمونیسم به عنوان یکی از انواع پوزیتیویسم، دچار همین خطاست. زیرا گمان می کند می تواند برآورد دقیقی از نبض بازار و تقاضای مردم داشته باشد و برای آن برنامه ریزی کند.

هایک همین جا وارد موضوع می شود و می گوید برآورد ماحصل تعامل میلیون ها و بلکه میلیاردها مغز، برای یک یا چند نسل ناممکن و محکوم به شکست است.

البته می توان برای برآورد تقاضای موثر بازاریابی کرد، اما این برآورد محدود به دوره های کوتاهمدت است و نیاز به برنامه ریزی کوتاهمدت دارد نه برنامه ریزی درازمدت سوسیالیستی. بازاریابی ابزاری مکمل و فرعی است که در بازار آزاد کار می کند.

در تعریف اقتصاد گفته اند: "اقتصاد یعنی تخصیص بهینه منابع کمیاب". در سیستم بازار آزاد "قیمت" ها به ما می گویند، منابع و سرمایه باید به کجا بروند و تخصیص یابند. اما در سیستم متمرکز، قیمت ها، دستوری و بی حساب و کتاب و فاقد منطق اقتصادی اند.

رمز شکست سوسیالیسم در همین نکته است. اتحادشوروی و اقمارش، ده ها سال به همین شیوه تولید و توزیع کردند. نشانه های ناکارآمدی این شیوه خود را در ایجاد بازار سیاه نشان داد، ولی این نشانه ها جدی گرفته نشدند. منابع تلف شدند و کفگیر به ته دیگ خورد و نظام از درون فروپاشید.

15 آبان 1405

یادی از محمدجعفر مصفا

یادی از محمدجعفر مصفا

محمدامین مروتی

ارتباط من و مصفا:

من خاطرات خیلی خوبی از آقای مصفا دارم و آشنایی با ایشان و کتاب ها و محفلشان را پله ای و کلاسی در رشد فکری خود می دانم. تازه از چاه سیاست بیرون آمده بودم که به چاه ایشان افتادم و مدتی هم با اندیشه های ایشان سرگرم بودم. اما اذعان می کنم نه تعبیر چاه درست است و نه تعبیر چاله. زیرا هم سیاست و هم نقطه نظرات آقای مصفا مراحلی در رشد من بوده اند که اگر اتفاق نمی افتادند، امروز در اینجا نبودم و این مقاله را نمی نوشتم. به قولی اگر عقل امروز را نداشتم، اشتباهات دیروز را نمی کردم، ولی اگر اشتباهات دیروز را نمی کردم، عقل امروز را نداشتم. و این واقعیتی است که انسان جستجوی بی پایانی در طلب حقیقت دارد که جز از مسیر آزمایش و خطا نمی گذرد.

در گفتگوی نسبتا مفصلی که در سال 91 با هم داشتیم، عرض بنده این بود که نفسانیت در طول سالیان متمادی عارض ذهن می شود و به یکبارگی نابود نمی شود ولی ایشان از قول مولوی می گفت تو خودت بر چشمانت انگشت نهاده ای و کافی است آن را برداری تا از هویت فکری خلاص شوی. یا فکر می کنی این اطاق تاریک پر از روح و شبح است ولی کافی است کلید برق را روشن کنی تا توهمت رفع شود.

جالب است که در کتاب آخرشان (نامه ای به ندیده ام)، در نقد کسی که گفته بود نفسانیت را پشت در بگذارید، می گوید مگر کلاه است. اگر به این سادگی بود پیامبر نمی گفت به جهاداکبر نیاز دارد. خوب آقای مصفا من هم همین را به شما می گفتم.

نقد مصفا:

آقای مصفا خیال می کنند در مورد انسان کشفی کرده اند که احدی از آن خبر نداشته. فقط مولانا و این اواخر پیامبران را استثنا می کردند آن هم نصفه نیمه. و این تصور از کشف خود، خودش متوهمانه است. این توهم چنان اعتماد نفسی به ایشان می دهد که پنبه همه علوم را می زند. نه به روانشناسی اعتقاد دارند نه به دموکراسی و نه به تربیت و نه حتی به مطالعه. نه از این علوم چیزی می داند و نه حاضر است در باره شان مطالعه کند. چنان به تربیت و تعلیم بی اعتقاد بودند که فرزندشان را به مدرسه نمی فرستادند. آیا این اوج نفسانیت و انانیت نیست؟

1. خشت کج زیربنای فکری آقای مصفا تصور غلطشان از هویت فکری است.

در واقع مهمترین نقدی که به شیوه آقای مصفا وارد است، در مفهوم محوری و مرکزی تفکر ایشان یعنی هویت فکری است. ایشان می گویند هویت فکری یک زائده موهوم و خودساخته و خیالی است، در حالی که چنین نیست. در واقع این تصور ایشان خود عین توهم و خیال است. چرا که هویت فکری یکی از محصولات خودآگاهی است و خودآگاهی واقعیتی روشن است که تک تک انسان ها در خود می یابند.

این درست است که خودآگاهی ما بعضاً از مدار منطق و عقلانیت خارج می شود و باید با خودشناسی و روانشناسی تصحیح شود، ولی شگرد آقای مصفا این است که این خطاها را بولد می کند و به جای تمامیت خودآگاهی می نهد و تمام علم روانشناسی را هم به روانشناسی زرد(مثل موفقیت در چند قدم) فرو می کاهد.

تصوری که ایشان از هویت فکری دارد مطلق است. به نظر مصفا انسان یا آزاد است یا نیست. آقای مصفا چنان در این توهم خود غرق شده که فرقی بین انسان ها از جهت اسارت و خودباختگی نمی بیند. حتی فرقی بین دموکراسی و دیکتاتوری نمی بیند زیرا معتقد است تا آزادگی از هویت نباشد، آزادی اهمیتی ندارد.

آقای مصفا می گوید خود وجود ندارد تو گویی خود باید کیفیت مادی داشته باشد. در حالی خود کیفیتی روانی است و وجود روانی دارد. همانگونه که عشق و نفرت هم وجود دارند بی آن که مادی باشند.

مصفا نگاهی ماتریالیستی به ذهن دارد و چون فکر و ذهن را از مقوله ماده نمی داند، آن را توهم می پندارد. در حالی که ذهن و هویت فکری و من ذهنی و تعابیری از این قبیل همه بر موجودی واقعی و در عین حال مادی دلالت می کنند که بر کیفیت زندگی تاثیر واقعی می نهند. مصداق تاثیر ذهن بر عین، بیماری هایی است که در روانپزشکی تحت عنوان بیماری های روان تنی شناخته شده اند.

مصفا می گوید "هستی روانی یک دروغ تمام عیار" است.آقای شهبازی(مجری شبکه گنج حضور) به تبعیت از آقای مصفا از "من ذهنی" سخن می گوید. در حالی که هویت لزوماً بد نیست. هویت دو بخش معقول و نامعقول دارد. خودآگاهی انسان بخشی از هویت اوست. این خودآگاهی در بهترین کیفیت های زیستی مانند عشق و محبت کماکان باقی است. عشق ناخودآگاه چیزی بیش از غریزه نیست.

نفرت هم بخشی نامعقول از خودآگاهی ماست.

البته به بیان دیگر می توان گفت هم در عشق و هم در تنفر، عقل انسان سرجایش نیست.

2. یکی دیگر از اشکالات نوشته های آقای مصفا سیاه نمایی وضعیت موجود است تا جایی که ایشان می گوید خودت نمی دانی چقدر بدبختی وگرنه وضعیت موجود را تحمل نمی کنی. یعنی می کوشد حس بدی از وضعیت موجود به ما بدهد. این القائات بی شباهت به القائات انقلابیون نیست که سعی می کرنند بر ابعاد نارضایتی مردم بیفزایند در حالی که بدبختی موجود برایمان کافی است و نباید آن را بدتر از آنجه هست نشان دهیم بلکه باید سعی کنیم مرهمی بر زخمی بنهیم.

اگر همه چیز سیاه و آلوده به هویت فکری است، آیا همین تلاش تو برای رهایی و کتاب نوشتن هم آلوده به همین هویت نیست. سیاه نمایی مطلق باعث به وجود آمدن پارداکس رهایی می شود، که بر اساس آن قدم از قدم نمی توان برداشت. اگر کلیت هویت ما آلوده به نفسانیت باشد، چه کسی در وجود شما یا من در پی رهایی است؟ اگر خود نفس باشد که دیگر دور خود می چرخیم و خود را می فریبیم. اگر جنبه مثبت و مفیدی در هویت نباشد، این دور باطل خودفریبی تا ابد ادامه خواهد داشت.

مصفا می گوید همه چیز تباه و از پای بست ویران است و قابل اصلاح نیست. او نیز نه در عرصه اجتماع بلکه در عرصه خودشناسی و خودسازی یک انقلابی تخیلی افراطی است که جز به نابودی کل هویت راضی نمی شود. در حالی که روانشناسی علمی به اصلاح تدریجی و واقع بینانه متکی است نه انقلاب هویتی.

راه حل یونگ و توله، پذیرش تمام جنبه های وجودی من جمله هویت و نفسانیت است نه تخریب کل هستی روانی.

3. مصفا می گوید کتابهای دیگران را نمی خواند مگر به ندرت. می گوید مطالعه انسان را به موجودی دست دوم تبدیل می کند و نمی خواهد دانسته های "دست دوم" دیگران را "نشخوار" کند. این افراط در نفی مطالعه به جایی می رسد که از پیش می گوید این مطالعات بی فایده است. فلسفه و منطق را قبول نداشت. حتی روانشناسی و روانکاوی و فروید و اریک فروم و دیگران را قبول نداشت. مصفا تمام روانشناسی و روانکاوی را به روانشناسی زرد (مثل صد قدم تا خوشبختی) تقلیل می داد تا بتواند ریشه کل روانشناسی را بزند. می گوید فروید راه درمان انسان را نقل ناخودآگاه به خودآگاهی می داند و این کار با وجود هویت فکری غیر ممکن است. اگر هویت فکری چنین هیولایی است شمای مصفا هم نمی توانید کاری از پیش ببرید کما این که نبردید و تولید مثلی نداشتید.

در حالی که خودش متاثر از کریشنامورتی بود و مولانا را انسان رهایی می دانست و مثنوی را قبول داشت. عطار را به صرف نقل یک جمله از او شدت ذم می کرد در حالی که مولوی از عطار به عنوان روح تصوف یاد می کند. در عین حال سیستم خود را از مولوی و کریشنامورتی دقیق تر و کاربردی تر می دانست.

باری از ایشان شنیدم که می گفت کتابهای شریعتی را نمی خوانم چون سیگار می کشید و همین نشان می دهد که رستگاری و رهایی را تجربه نکرده است. خوب اگر من عیبی از آقای مصفا دیدم، دیگر نباید کتاب های او را بخوانم؟ حتی سپهری و عرفان دلنشین او را هم قبول نداشت.

با این منطق من چرا باید کتاب های او را بخوانم؟

مشکل عزیزانی مثل مصفا اعتماد به نفس بالا و یقینی است که نسبت به فرمایشات خود دارند. اعتماد به نفسی که آنان را از خواندن آرای دیگران بی نیاز و مستغنی می کند و همین خود محرومیتی آغاز تعصب و جهل مرکب است.

4. نسبت اندیشه و معنویت:

مصفا می گوید معنویت نسبت و رابطه ای با ذهن ندارد. در حالی که همین ذهن است که معنویت را می شناسد و حس می کند. مغز حیوانات معنویت را درک نمی کند چون به حد کافی تکامل نیافته و به مرحله خودآگاهی نرسیده. لذت را می فهمد ولی معنویت را نه. هویت خوب و بد دارد. خودآگاهی قسمت خوب و بد دارد. در خواب خودآگاهی نداریم و هویت نداریم ولی عشق هم نداریم. علم هم نداریم. فقط سکوت و آرامشی داریم که آن را نیز حس نمی کنیم.

جانوران به این دلیل نمی توانند وارد وادی معنویت بشوند که ذهن ما را ندارند. همینطور بچه ها تا بلوغ نیابند، درکی از معنویت پیدا نخواهند کرد و تابع غرایزشان خواهند بود. لذا بازگشت به کودکی نوعی ارتجاع و پسرفت است. جانوران هویت فکری ندارند ولی عقل هم ندارند و عشق هم نمی ورزند.

می توان به احتمال بالا گفت نه مصفا و نه شاگردانش نیز تجربه همه جانبه ای از حذف ذهن ندارند. کما اینکه کتاب های ایشان در ظرف ذهن و اندیشه ایشان پدید آمده و ایشان هم طبعاً و طبیعتاً گاهی از مغز جانوری خود استفاده کرده اند و عصبانی شده اند یا دچار ترس شده اند و قس علیهذا.

لذت کشف علمی نوعی شهود معنوی است چه درمورد نیوتن و سیب کذایی اش و چه در مورد ارشمیدس و حمامش و چه در مورد سایرین. ما می توانیم خود و دیگران را تشویق به صداقت با احساسات و عواطف خود و کاستن از نمایشی بودنشان بکنیم ولی نمی توانیم حکم به صداقت مطلق و حذر از هرگونه نمایش نماییم. به قول یونگ، پرسونا بخشی از تمامیت ماست همانگونه که سلف و خویشتن.

هویت خوب و بد دارد. خودآگاهی قسمت خوب و بد دارد. در خواب خودآگاهی نداریم و هویت نداریم ولی عشق هم نداریم. علم هم نداریم. فقط سکوت و آرامشی داریم که آن را نیز حس نمی کنیم.

این جنبه مثبت هویت وجود دارد که امروز ما دنبال خودشناسی و خودسازی هستیم، و حتی نسبت به گذشته رشد بیشتری هم کرده است و این رشد مدیون رشد تکنولوژی و اقتصاد است که به قول مازلو به ما این امکان را داده که از حوزه نیازهای صرفاً مادی به سوی فرانیازهای معنوی، سوگیری نماییم.

زبان و تفکر انتزاعی:

برخلاف نظر مصفا، انسان نمی تواند تفکر انتزاعی را کنار نهد. ذهن و زبان ما با انتزاع، ما را به رشد کنونی رسانده اند. زبان برساخته انتزاعات عقلی است. تفکر انتزاعی وجه ممیزه ما از حیوانات است. اما می توان گفت باید بخشی از تفکر انتزاعی که مابه ازای واقعی ندارد و صرفاً لفاظی است باید با دقیق اندیشی و تحلیل فکری و فلسفی و زبانی کنار گذاشته شود. شرطی شدگی و عادتمندی مکانیسم اصلی یادگیری و بخشی از رشد و توسعه علمی است. مگر می شود شرطی شدگی را کنار نهاد و انسان ماند. توصیه صحیح این است که در مواجهه حسی و عاطفی، سعی کنیم شهودی باشیم نه شرطی. ولی این توصیه برای رشد علمی و عقلی موضوعیت ندارد.

اخلاق:

مصفا شبیه نیچه می گوید اخلاق برساخته فقرا برای جلب ترحم قدرتمندان است. درست است که اخلاق برساخته ای اجتماعی و تاریخی است اما همه اش اخلاق بردگی نیست. ضمناً اخلاق بردگی هم بخش ضروری این اخلاق انسانی است. اخلاق در تکامل خود نیازمند رشد اقتصادی است. بر بستر اقتصاد خوب، راه برای رشد اخلاقی هم باز می شود.

5. مصفا مولوی و اسلام را به آموزه های خود تقلیل می دهد در حالی که مثنوی قابل تقلیل به موضوع هویت فکری یا من ذهنی (تعبیر آقای شهبازی) نیست.

مصفا می گوید: "خود یک پدیده فطری و ذاتی نیست بلکه یک آلودگی و عارضه اجتماعی است." اسلام هم دین فطرت است و در فطرت ما هویت فکری وجود ندارد. به همین سادگی. در حالی که نه قرآن و نه متون دینی را خوانده است. این رویکرد بسیار متفاوت است از مبحث قرائت های مختلف از متن و هرمنوتیک که مصفا کلاً با آن آشنایی ندارد.

اگر فلسفه می خواند حداقل می دانست که امر ذاتی و ناب نیز وجود ندارد تا دنبالش نگردد.

به نظر نمی رسید که مصفا باور دینی داشته باشد کما اینکه کریشنا مورتی یعنی آموزگار او نیز باور مذهبی نداشت. ولی در "نامه ای به ندیده ام"، دفاعی بی محابا و نامشروط از اسلام می کند. به نظرم این رویکرد، حاصل "انطباق" خود مصفا با وضعیت جامعه بود. انطباقی که خودش آن را ابزار هویت فکری می دانست.

خود آقای مصفا گاهی به شکل افراطی در پوست مذهب می رفت تا خود را باشرایط جامعه سازگار کند. بعید می دانم حتی نماز می خواند اما فصل مشبعی در"نامه به ندیده ام" را به تفسیر نماز و فواید آن در زائل کردن هویت فکری اختصاص می دهد و ان را نوعی مدیتیشن می اند در حالی که چندان هم به مدیتیشن باور نداشت. مصفا تا جایی در این باب تفصیل و جدیت دارد که آدم فکر می کند این آدم قطعاً نماز را با حضور قلب و توجه می خواند. شاید هم واقعاً در این اواخر مذهبی شده باشد. راستش با شناختی که از پیش با ایشان داشتم، این درپیچیدن افراطی با مذهب، تتمه اعتمادم را به صمیمیت ایشان در بیان مقصدشان و در رستگاری خود ایشان کمرنگ تر می کند.

6. مصفا انسان را صفر و صد و سیاه و سفید می بیند. انسان یا رها شده یا اسیر است و این منطق فازی، بر واقعیت و حقیقت بشر منطبق نیست. رهایی نیز امری نسبی و تدریجی است.

مشکل انسان در یک لحظه ایجاد نشده که در یک لحظه هم از بین برود. انسان در همین وضعیت نیز لحظات عاشقی و دلدادگی و رهایی از نفس را تجربه می کند اما این لحظات استمرار ندارد. در حالی که مصفا می گوید"اگر یگانگی را تجربه گنی، کل ساختمان هویت فکری مضمحل می شود." در حالی که در عالم واقع چنین نیست.

7. مصفا می گوید برچسب زدن روی صفات، آن ها را نمایشی و غیرواقعی می کند. این گفته در علوم تربیتی امروز، پذیرفته نیست. خوبی را باید تشویق کردتا رشد کند و بدی را باید نکوهش کرد تا کاستی پذیرد. سکوت و بی تفاوتی در مقابل خوبی و زیبایی و حقیقت، بدترین کاری است که می توان کرد. حتی باید زیبایی یک لباس را به صاحبش یادآوری کنیم تا او کماکان به زیبایی اهمیت دهد.

8. سیستم آقای مصفا نفی بی اثبات است. تئوری مانده بر صفحه کاغذ است. نقشه ای بی مصالح است. حتی نقشه کاملی هم نیست. نفی و تخریب ساختمان موجود است.

سیستم مصفا سودای محو نفسانیت و هویت فکری دارد. سنگ بزرگ برمی دارد که علامت نزدن است.

راه حل:

در مقام راه حل هم آقای مصفا آگاهی از توهمی بودن من و هویت فکری را پایان ماجرا می داند و می گوید کافی است انگشت را از چشمت برداری، حال آن که چنین نیست. راه حل واقعی متوقف شدن در لحظات و مراقبت از آن ها با کنش های مفید از قبیل مهرورزی و خیرخواهی عملی است نه اندیشیدن به این که هویت فکری وجود ندارد. یعنی در میدان عمل باید نفسانیت را محدود کرد نه در اطاق فکر.

راه حل در پذیرش تمامیت وجود(راه حل یونگی) و پیشرفت تکنولوژی(راه حل مازلویی) است.

و آن چیزی که حرکت از مغز جانوری به سوی مغز انسانی و حرکت از پرسونا به سوی سلف را تقویت می کند، زمینه های اجتماعی است. چنان که مازلو در هرم نیازهایش می گوید، تا نیازهای پایه رفع نشود؛ به فرانیازها(معنویت) نمی توانیم برسیم. پیشرفت های علمی و تکنولوژیک کمک می کند تا نیازهای اولیه رفع و زمینه برای ارضای فرانیازها و نیازهای معنوی فراهم شود. به همین دلیل شرایط در جوامع پیشرفته برای ترویج روانشناسی کمال فراهم تر است.

خود و خودآگاهی بخشی از تمامیت ماست و بخش مهم آن است. کودک یا جانور شدن برای خلاص شدن از "خود" نوعی عقبگرد و پسرفت است. کاری که می توان کرد این است که سهم غصب شده حس و عاطفه را از فکر و ذهن بازگیریم. یعنی بیشتر حس کنیم، بیشتر عشق بورزیم و رویکرد هنری بیشتری به عالم داشته باشیم. از کودکان و جانوران بیاموزیم ولی به آن ها تبدیل نشویم. عاقل و بالغ بمانیم و در عین حال سهم فراموش شده احساسات و عواطف را ادا کنیم. این همان توسعه فردی است. به جای حذف خود و نفس به توسعه فردی و اجتماعی بیندیشیم.

مولانا درست می گوید که ستون برپانگهدارنده این عالم غفلت است و این غفلت، دقیقاً غفلت از غرق شدن در تجربه عرفانی وحسی است:

اُستن این عالَم، ای جان، غفلت است

هوشیاری این جهان را آفت است

و سعدی درست می گوید که:

گهی بر طارم اعلی نشینیم

گهی بر پشت پای خود نبینیم

اگر درویش در حالی بماندی

سر دست از دو عالم برفشاندی

ضمناً خود در انسان هرگز از بین نمی رود، چون برخاسته از خودآگاهی است که وجه ممیزه بشر از سایر جانداران است. این خودآگاهی همیشه با ما هست و به خودی خود چیز بدی نیز نیست مگر اینکه با خودمداری و خودخواهی بیامیزد.

هویت فکری محصول خودآگاهی ماست و خودآگاهی شاکله و جوهر بشریت ماست. این خودآگاهی به نفسانیت و خودخواهی آلوده است و باید به فکر رفع این آلودگی بود نه رفع کل هویت. برای درست کردن ابرو نباید چشم انسانیت مان را کور کنیم که البته در عمل هم نمی توانیم خلاف مقتضای جوهر وجودمان عمل کنیم. مشکل ما خودخواهی است. مشکل ما تفرعن و تفاخر و فخرفروشی است نه داشتن مبل و خانه و موقعیت اجتماعی خوب.

بله این درست است که توهین و تحقیر نباید ما را به واکنش وادارد و برافروخته سازد بلکه باید با تحلیل دلیل توهین، برخوردی واقع بینانه و طبیبانه با آن کرد. مصفا با بولد کردن موضوع تحقیر و توهین، از وجوه مثبت این خوداگاهی و به قول خودش هویت فکری در می گذرد و چشم بر روی آن می بندد. این درست است که به جای واکنش مکانیکی به توهین و تحقیر دیگران یا به جای ملامت و سرزنش خود باید موقعیتی را که در آن قرار داریم، تحلیل کنیم و مشکل را عاقلانه حل کنیم. چه از طرف ما باشد و چه از طرف دیگران. مثلاً اگر به تو بگویند احمق و تو احمق نباشی، چرا باید برآشفته شوی؟ بودا می گفت اگر بدانی در جیبت یک سکه طلا داری، هر چند که مردم آن را انکار کنند، در تو تاثیری ندارد.

نقاب و نمایش:

خیلی خوب است زندگی انسان نمایشی نباشد و انسان خودش باشد. اما هرچه جامعه بیمارتر باشد، این کار مشکل تر و در عین حال احمقانه تر می شود. انسان در چنین شرایطی باید مانند "رند حافظ" باشد. یعنی کلاه دیگران سرش نرود و با صداقت نسبت به نااهلان، سرش را به باد ندهد درعین حال برای منافع شخصی و غیراخلاقی حال سر هیچکس را هم کلاه نگذارد. به خصوص در جامعه ما که از هزاران سال پیش، نهان روشی و نهانکاری و زیرابی رفتن بخشی از مکانیسم انطباق و سازگاری با شرایط دشوار بوده است. کاش این همه دروغ در زندگی ما نبود. اس و اساس همه تباهی ها دروغ شنیدن و دروغ گفتن است. اما در فرهنگ ما "دروغ مصلحت آمیز از راست فتنه انگیز" بهتر است.

به تعبیر یونگ نقاب یا پرسونا بخشی از تمامیت ماست. نفسانیت هم بخشی از تمامیت ماست نه یک دشمن بیگانه و خارجی.(تعبیر مولانا و مصفا)

19 آبان 1405

نقد اندیشه محمدجعفر مصفا از منظر فرگشت

نقد اندیشه محمدجعفر مصفا از منظر فرگشت

محمدامین مروتی

تبیین فرگشتی حقیقت و اخلاق:

اگر ملاک اعتبار یک نظریه علمی، تبیین بهتر باشد، نظریه فرگشت در مقام روش شناسی، علاوه بر تبیین تحولات زیستی، درتبیین تحولات عقلی و اخلاقی بشر هم موفق است. به این معنا که خردمند شدن انسان حاصل جهشی بوده که در سازگاری و انطباق بشر به او بیشترین کمک را کرده است و همین خردمند شدن و بزرگ شدن کورتکس، باعث پیدایی اصول اخلاقی مبتنی بر منافع مشترک و جمعی شده است.

تحولات و تغییرات زبان- به موازات تغییرات ذهن و عقل- نیز نمونه ای از همین مکانیسم فرگشتی است.

تحولات فرهنگی در هم ابعاد(از جمله خوراک و پوشاک و مسکن و مدنیت و اخلاق مدنی) هم تابع همین مکانیسم بوده است و معنی ایستادن بر دوش گذشتگان همین است.

از همین جا معلوم می شود که دعوی شروع از صفر، به معنی نادیده گرفتن همه این دانش تاریخی است و ره به جایی نمی برد.

ما در حین تکامل خود از مغز جانوری به مغز پستانداری و از مغز پستانداری به کورتکس و مغز خردمند رسیده ایم. اما هنوز مغز جانوری(مرکز خشم و ترس) و مغز پستانداری(مرکز عواطف و مهر) را با خود داریم و از آن ها استفاده می کنیم.

نقد:

این مقدمه را بدان آوردم که بگویم شناخت محمدجعفر مصفا از عقل و شناخت، ساده انگارانه و ساده سازی شده است.

ایشان می گوید انسان در تنازع بقا، مانند حیوانات تنها به زور و قدرت متکی نبوده بلکه به حیله های فکری و ذهنی هم متوسل شده و از همین جا "هویت فکری" به وجود آمده است که رابطه ما با واقعیت و سایر افراد بشر را کج و معوج و مسخ و مخدوش کرده است.

در حالی که در گذشته های دور مغز جانوری و مغز پستانداری به کار تطابق می آمده اند و هنوز هم از آنان بی نیاز نیستیم. گاهی خشم و ترس به بقای ما کمک می کنند. بنابراین این من ذهنی یا هویت فکری چندان هم بی اساس نیست و ریشه در نیاکان ما و تاریخ تکامل ما و حس ناامنی ما دارد. اما امروز به مرحله ای از تکامل فکری و اجتماعی رسیده ایم که بدانیم تمشیت امور با کورتکس بهتر و موثرتر است، بی آن که به بخش های دیگر مغز بی نیاز شده باشیم. هویت فکری یک روزه به وجود نیامده که یکروزه هم از بین برود، بلکه نتیجه تربیت و عادت و تکرار است.

مصفا به درستی می گوید هویت پاسخ انطباقی ما به نا امنی و ترس از دیگران است. این ترس در حافظه تاریخی ما وجود دارد و مادامی که زمینه های اجتماعی این ناامنی از بین نرود، ترس و احتیاط کماکان یک ابزار انطباقی برای بقاست.

چاره کار در این نیست که از خیر انطباق با شرایط بگذریم که امری ناممکن است بلکه این است که انطباق بهتر و معقول تر را جای انطباق بدتر بگذاریم. بدون انطباق دوام ممکن نیست. مگر یک ابزار تطابق جدید و بهتر به من دهی نه اینکه مرا خلع سلاح کنی.

برخلاف فرمایش آقای مصفا که می گوید هویت فکری پس از تولد و به تدریج بر فطرت ما عارض شده، انسان با لوح سفید متولد نمی شود. بلکه با همه میراث نیاکان و ژنتیک والدینش به این دنیا می آید. شما نمی توانید در مقابل فیزیولوژی روح و جسم خود قیام کنید و همه چیز را از صفر شروع کنید.

برخلاف فرمایش ایشان هیچ ذهنی به سکوت کامل نمی رسد. سخن گفتن گاهی از سکوت ارزشمندتر و موثرتر است اگر ناظر بر حقیقت و صداقت باشد.

هنوز هم نطق و فکر وجه تمایز و امتیاز انسان نسبت به جانور است و به بقای او کمک می کند.

19 آبان 1405

بدهی شخصیتی و قضاوت دیگران

بدهی شخصیتی و قضاوت دیگران

محمدامین مروتی

بدهکاری به دیگران و طلبکاری از دیگران، ثقل وجودی ما را به خارج منتقل می کنند. به قضاوت دیگران وابسته و بدهکاریم و باید هر طور شده راضی شان کنیم. از دیگران طلبکاریم چون در مورد ما قضاوتی می کنند که نمی پسندیم.

به نظرم دو مشکل اساسی هر انسانی قضاوت دیگران و ترس از قضاوت دیگران است.

به دلیل قضاوت دیگران، به فرافکنی و ندیدن عیب خود و عیب نهادن بر همگان دچار می شویم.

به دلیل ترس از قضاوت دیگران هم به ریاکاری و بی صداقتی و از خودبیگانگی مبتلا می شویم. حس می کنین به همه بدهکاریم در حالی که چنین نیست. ثقل شخصیت مان از درون به بیرون منتقل شده و وابسته به قضاوت دیگران است نه به رضایت از خودمان و کارهای خودمان. به دلیل این احساس بدهکاری، به زبان تملق به هم رشوه می دهیم. دائماً در سنگر دفاع از خود و توجیه اعمالمان و حمله به دیگران و فرافکنی هستیم.

این زندگی نمایشی و پر از قضاوت، کلی انرژی و وقت و رمق از ما می گیرد.

بدهکاری به دیگران و طلبکاری از ایشان هر دو برای گرفتن تاییدیه از آن هاست و این هر دو بدهی و طلب، قابل وصول نیستند و هرگز نقد نمی شوند. همین نقدناپذیری، رمز تشویش و ناآرامی بشر است.

دائماً با سه شلاق به جان خود می افتیم:

مقایسه خود با دیگری مهمترین این شلاق هاست که چشم و همچشمی، رقابت ناسالم، حسادت و دویدن و دویدن برای سبقت گرفتن از دیگران را به دنبال دارد.

شلاق دوم ترس از قضاوت دیگران است که ما را به از خودبیگانگی و مسخ شدن و تملق گویی هدایت می کنند.

شلاق سوم ملامت خود به خاطر ضعف هایمان است، در حالی که ضعف بخشی از وجود هر انسانی است.

19 آبان 1405

ذهن بی لا و بلی

ذهن بی لا و بلی

محمدامین مروتی

ذهن "بی لا و بلی" که مولانا می گوید، نکته دقیق و مغتنمی است:

پس تو حیران باش بی‌لا و بلی

تا ز رحمت پیشت آید محملی

ذهن بی لا و بله، ذهن متمرکز و پرسشگری است که جواب ها را از قبل آماده نکرده. بلکه مترصد و مشتاق دانستن است. ذهنی که از دانستگی رها شده است و انبان اطلاعات و پاسخ ها نیست. ذهن بی لا و بلی در عین حال ذهنی است که قضاوت نمی کند، بلکه می فهمد. فهمیدن و درک کردن را به جای قضاوت کردن و داوری می نهد:

یک حرف صوفیانه بگویم، اجازت است؟

ای نور دیده، صلح به از جنگ و داوری (حافظ)

کیفیت "بی لا و بلی"( تعبیر مولانا) باعث سیالیت ذهن می شود. ذهن انسان نباید انبار و انبان بسته ای از باورهای تکراری و بسته باشد. ذهن باید بتواند آزادانه در مقابل رویدادها و وقایع، واکنش مناسب و متناسب را انجام دهد. خود را به عنوان وکیل مدافع عقیده خاصی تعریف نکند.

صمیمانه گوش دادن و فی البداهه و صمیمانه سخن گفتن، مبین همین کیفیت آزادی است که یک ذهن و زبان باز از آن برخوردارند.

19 آبان 1405

رگ و ریشه قهرمانان شاهنامه

رگ و ریشه قهرمانان شاهنامه

محمدامین مروتی

درست است که شاهنامه بر محور ستایش از ایران و ایرانیان می چرخد اما فردوسی در مجموع به سمت نژادپرستی متمایل نشده است. برعکس وی اکثر ابنای زمین و من جمله رومیان و ترک ها را دارای ریشه ایرانی می داند. نیای رومی ها و ترکی ها یعنی سلم و تور هر دو ایرانی و از فرزندان فریدون و برادران ایرج اند.

از آن طرف قهرمان مرکزی شاهنامه یعنی رستم نیمه عرب و نیمه ایرانی است. زیرا مادرش رودابه از نسل اعراب(ضحاک) است.

اسفندیار قهرمان دیگر شاهنامه، مادر رومی (کتایون) دارد.

فردوسی حتی به اسکندر ریشه ایرانی می دهد.

بهمن یا اردشیر با همای خواهر خود ازدواج می کند که ثمره اش داراب است. اسکندر فرزند داراب از زنش ناهید است. دارا فرزند دیگر داراب و جانشین اوست که به وسله برادر ناتنی اش یعنی اسکندر کشته می شود. از مشاوران دارا دو تن به نام "ماهيار" و "جانوشيار" جهت خوش‌ خدمتي به اسكندر، دارا را مي‌كشند و به اسكندر مژده مي‌برند. اسكندر بر سر تن مجروح نابرادري مي‌آيد و از نژاد مشتركشان به او مي‌گويد:

زِ يك شاخ و يـك بيخ و پيراهنـيم

بــه بـيـشي چـرا تخمه را بركنيم؟

و مي‌خواهد كه به معالجه او بپردازد و پادشاهي ايران را به او واگذارد و به روم برگردد ولي كار از كار گذشته. اسكندر آن دو خائن را هم به دار مجازات مي‌آويزد و تاج شاهي بر سر مي‌نهد و بنا به وصيت دارا، برادرزاده اش"روشنك" را به زني مي گيرد.

21 آبان 1405

ایدئولوژی: از مارکس تا لنین

ایدئولوژی: از مارکس تا لنین

محمدامین مروتی

مارکس ایدئولوژی را به معنی آگاهی کاذب و وارونه می دانست. با این توضیح که جامعه سرمایه داری، سعی دارد در ذهن طبقه کارگر این آگاهی کاذب را رواج دهد که همه چیز همان است که باید باشد. آگاهیِ وارونه/کاذبی که توجیه گر نظم موجود است. مارکس ایدئولوژی را آگاهیِ کاذب و وارونه، و یک تله‌ی معرفتی می دانست:

«اگر در تمام ایدئولوژی، انسانها و روابطشان بر سرشان ظاهر شود، مانند دوربینِ تاریک که اشیا را وارونه نشان می دهد. این از فرایندِ مادیِ زندگیِ تاریخیِ آنها ناشی می شود.» (ایدئولوژی آلمانی)

در نامهٔ انگلس به مهرینگ (۱۸۹۳) همین تعبیر معروفِ «اتاق وارونه» آمده است.

اما از نظر مارکس سوسیالیسم، آگاهی حقیقی طبقه کارگر است که از دل طقه بیرون می آید و او فقط آن را تئوریزه کرده است.

در مقابل لنین، ایدئولوژی را طبقاتی می دانست و معتقد بود بورژوازی ایدئولوژی خود را دارد و طبقه کارگر هم ایدئولوژی سوسیالیستی دارد.

تفاوت لنین با مارکس در دو چیز بود:

اول آن که مارکس ایدئولوژی را به معنای منفی به کار می برد و سوسیالیسم را به عنوان یک علم ناظر به واقع در مقابل آن قرار می داد. ولی لنین ایدئولوژی را در مورد طبقه کارگر به معنای مثبت می فهمید و می گفت هر طبقه ای ایدئولوژی خود را دارد.

تفاوت دوم مارکس با لنین در این بود که مارکس معتقد بود سوسیالیسم از دل طبقه کارگر بیرون می آید ولی لنین باور داشت که سوسیالیسم یا آگاهی طبقاتی باید توسط روشنفکران و حزب به طبقه کارگر داده شود. زیرا طبقه کارگر بدون روشنفکران چپ، به آگاهی طبقاتی و درک سوسیالیستی نمی رسد.

حاصل تفاوت در این دو دیدگاه آن بود که مارکس انقلاب سوسیالیستی را در کشورهای رشد یافته سرمایه داری محتمل می دانست که طبقه کارگر، بیشترین جمعیت را دارد. اما لنین معتقد بود که این انقلاب در روسیه عقب مانده هم ممکن است و همین پروژه را پیش برد.

مارکس مغز متفکر و تئوری پرداز سوسیالیسم بود اما لنین مرد عمل بود و می خواست اراده گرایانه کار را به پیش ببرد بی آن که منتظر غلبه جمعیتی طبقه کارگر باشد. او به پراکسیس تکیه می کرد و می گفت در جریان مبارزه و عمل، طبقه کارگر به ایدئولوژی خود دست خواهد یافت و کار را به پیش خواهد برد.

لنین در "چه باید کرد"(1902) می گوید هیچ ایدئولوژیِ «خنثایی» وجود نداره، یا بورژوایی است یا پرولتاریایی. و ایدئولوژیِ سوسیالیستی باید «از بیرون» به کارگران وارد بشود زیرا آگاهی خودجوش کارگران از «آگاهی سندیکایی» تجاوز نخواهد کرد:

«تنها دو ایدئولوژی وجود دارد: بورژوایی و سوسیالیستی. هیچ ایدئولوژی سومی وجود ندارد.» (چه باید کرد)

«ایدئولوژی سوسیالیستی توسط کسانی که در زندان بورژوازی زندگی نکرده اند و از سایه ی آن رها شده اند، توسعه داده می شود.»(چه باید کرد)

«ایدئولوژی سوسیالیستی ... از بیرون به کارگران وارد می شود، نه از دل مبارزه ی خودبه خودی آنها.»(چه باید کرد)

در واقع لنین در برخورد با برنشتاینیسم و سندیکالیسم جنبش سوسیال دموکراسی، چه باید کرد را نوشت.

لنین در «دولت و انقلاب» (۱۹۱۷) هنوز فکر می کرد پرلتاریا دولت رو اداره خواهند کرد. اما در عمل، حزبِ جایگزینِ طبقه شد و استالین هم میخ آخر را بر تابوت آگاهی طبقاتی کوبید.

سوالی که می تواند طرح شود این است که چرا لنین چنین صریح درک متفاوتی نسبت به مارکس عرضه کرد؟

جواب این است که لنین به احتمال زیاد از درک مارکس از ایدئولوژی خبر نداشت. چرا که موضع مارکس در این باره در کتاب "ایدئولوژی آلمانی" مندرج است که تا ۱۹۳۲ منتشر نشده بود. برای لنین سوسیالیسم در عین ایدئولوژی بودن و طبقاتی بودن با واقعیت هم در انطباق است.

اما اگر هر ادعای «انطباق با واقعیت» از درون یه ایدئولوژی اومده باشد، چه تضمینی هست که خودفریبی نباشد؟

جواب لنین «پراکسیس» است. اما همین پراکسیس در اتحاد شوروی، عملاً به لنینیسم نمره قبولی نداده است. لنین برای عملی کردن ایده هایش مجبور شد در مقابل طبقه کارگر بایستد و برنامه هایش را به زور پیش ببرد که مورد نقد رزا لوگزامبورگ هم قرار گرفت.

19 آبان 1405

انقلاب راه میانبر نیست

انقلاب راه میانبر نیست

محمدامین مروتی

توسعه و رشد و پیشرفت از مسیر آزمایش و خطا و انتخاب های جدیدتر و کم خطاتر است. راه میانبری وجود ندارد.

تا دنیا دنیا بوده راه پیشرفت همین بوده و مهمترین عامل در این مسیر، پیشرفت علم و تکنولوژی بوده است. ویل دورانت می گوید راه آزادی بردگان نه از طریق انقلاب بلکه از طریق اختراعات علمی است.

انقلابیون مدعی راه میانبر هستند، اما این طولانی ترین راه خواهد بود. انقلابیون پس از ارتکاب اشتباهات فراوان به همان راهی می رسند که مردمان و جوامع غیرانقلابی و نرمال بدان می رسند. اما با هزینه ها و اتلاف وقت به مراتب بیشتر. به قول صائب:

این چنین کز مستی غفلت به هر سو مایلی

ترسم از طول، بیشتر باشد عرض راه تو

15 آبان 1405

صفات خدا و چالش هایش

صفات خدا و چالش هایش

محمدامین مروتی

اگر خدا قادر مطلق است، می تواند سنگی بیافریند که نتواند آن را بردارد؟ جواب بله یا نه، با قدرت مطلق خدا تعارض دارد. جواب معقول تر این است که قدرت خدا به امر محال تعلق نمی گیرد چون امر محال، امر پارادکسیکال و بلاتصور است و تصدیق فرع بر تصور است. همچنین قدرت خدا به امر غیراخلاقی تعلق نمی گیرد چرا که امر غیراخلاقی نوعی نقص است و در تناقض با ذات و تعریف اوست.

اگر خدا عادل مطلق است چرا جهان را بدون شر نیافرید؟

معقول ترین جواب آن است که مسئول شرور اخلاقی خدا نیست و شرور طبیعی هم مقتضای عالم مادی و قوانین آن است. خداوند قوانین خود را نقض نمی کند. زلزله در شرایط معینی رخ می دهد، صرف نظر از اینکه بی گناه را می کشد یا باگناه را. اما خدا به انسان عقل داده که با ساختن بناهای محکم عوارض آن را به حداقل برساند و همین عوارض و چالش ها، سکویی است برای پرش و رشد بیشتر بشر.

اگر خدا دانای مطلق است، از قبل می داند من گناه می کنم و من اگر گناه نکنم، علم او به جهل تبدیل می شود:

می خوردم من حق ز ازل می دانست

گر می نخورم، علم خدا جهل بود

در این صورت من اختیاری اعمالم را ندارم و مستحق مجازات هم نیستم.

معقول ترین پاسخ آن است که علم خدا منافاتی با اختیار من ندارد. من با شناختی که از شما دارم می دانم فلان کار را خواهید کرد ولی عمل شما معلول علم من نبوده است.

20 آبان 1405

جوهر دین و ذوق عبادت

جوهر دین و ذوق عبادت

محمدامین مروتی

گوهر دین:

بسم الله یک معنی ظاهری و کلیشه ای دارد که بر زبان همگان در شروع کارها برای تیمن و تبرک جاری می شود. اما به نظر می رسد هدف شارع از توجه و تاکید بر آن، چیزی فراتر از این تیمن و تبرک است. هدف این است که خدا را حاضر و ناظر بر اعمال خود ببینی. هدف این است کاری نکنی که موجب سخط و خشم الهی شود. هدف این است که رضایت او را در تمام کارهایت مدنظر داشته باشی.

جوهر بسم الله این است که الله به جای من بنشیند. من نباشم تا او باشد. بسم الله یعنی بدون نفسانیت و انانیت دست به کار شدن.

بسم الله الرحمن الرحیم، یعنی آن خدایی جای من ونفسانیت بنشیند که رحمان است و رحیم. مهربان است و بخشنده. مهر می ورزد و خطاهای دیگران را می پوشاند و می بخشد.

شاید به همین دلیل آیات آخر سوره فاتحه، دعای خیر برای همگان است نه شخص من.

ذوق عبادت:

اولین کسی که چشم یار را به نرگس و لب او را به لعل تشبیه کرد، دریافتی متفاوت از دریافت ما از این تشبیهات داشت. ذوقی و حس و حالی در کار او بود که ما فاقد آنیم.

نماز خواندن و عبادات نیز در صورتی که به کلیشه تبدیل شوند، از ذوق و حس و حال تهی خواهند شد. هر انسانی باید خودش این حس و حال را پیدا کند و در عباداتش در پی آن بگردد و این جنبه عبادات چندان آموختنی نیست.

عرفا می گویند قرآن را چنان بخوان که گویی بر خودت نازل شده یعنی همان حس و حال کشف و شهود و ارتباط و اتصال را در خود زنده کن. در مورد عبادات و نماز نیز چنین رهیافتی قابل توصیه است. یعنی چنان نماز بخوان که داری با خدا حرف می زنی و او نیز با عبارات نماز با تو سخن می گوید. به این ترتیب است که نماز تبدیل به صلاح می شود، تبدیل به فلاح و خیرالعمل یعنی بهترین کار می شود:

نمازت کی بود آخر نمازی

به کلی تا تو خود را درنبازی(شیخ محمود شبستری)

نماز بدون حضور قلب ناتمام است:

بشنو از اخبار آن صدرالصدور

لا صلاتَ تَمَّ الابالحضور(مولانا)

این نماز کجا و آن نماز کجا که ذهن ما به همه جا می رود جز به سوی معنا و خدا. صائب می گوید هر چیزی را که گم کرده ایم، در زمان نماز خواندن پیدا می کنیم و مثلاً یادمان می آید که فلان چیز را کجا گذاشته ایم:

غیر از خدا که هرگز در فکر او نبودی

هر چیز کز تو گم شد، وقت نماز پیداست(صائب)

نماز خواندن فرصتی و تمهیدی است برای انقطاع از دنیا و فاصله گذاری و وقفه در روزمرگی و روی آوردن به خدا. فرصتی برای گفتگوی خود و خدا.

15 آبان 1405

محمدعلی موحد و «بازخوانی پرونده اتحاد اسلام نادر»

محمدعلی موحد و «بازخوانی پرونده اتحاد اسلام نادر»

این سخنرانی در روز ۲۲ مرداد ۱۳۸۸ انجام شده است. دکتر شفیعی کدکنی، پیشنهاد داده بود که متن مذکور وارد کتب درسی دانش آموزان شود.

در زمان نادر، ایران تحت محاصره و تهدیدهای مختلف بود. از یک سو، شورش‌ها و جنگ‌های داخلی کشور را تضعیف کرده بود و از سوی دیگر، قدرت‌های خارجی مانند عثمانی و روسیه چشم طمع به خاک ایران داشتند. در چنین شرایطی، نادرشاه تلاش کرد تا با ایجاد اتحاد بین مذاهب اسلامی، به‌ویژه شیعه و سنی، از یکپارچگی و استقلال ایران دفاع کند.

از اقدامات بسیار مهم نادرشاه می توان به برگزاری شوراهای بزرگ مانند شورای مغان و همایش نجف، مذاکره با علمای شیعه و سنی، و ارسال هیئت‌های دیپلماتیک به عثمانی نام برد.

با این همه، اقدامات مبتنی بر قدرت و شکست های ناشی از آن از او فردی مستبدالرای و خشن ساخت به نحوی که برای تحکیم قدرت خود بهترین فرزند و جانشین اش را کور کرد و خوی استبدادی، از آن فاتح بزرگ، چهره ای دژم و جنایتکار ساخت که در هر شهری با ورودش مناره ها از کله ها می ساختند.

نادرشاه حتی نامه‌نگاری‌های چندی با عثمان پاشا، امپراتور عثمانی انجام دادکه بتواند وی را به قبول اضافه‌کردن مذهب شیعه به چهار مذهب معروف اهل تسنن وادارد، که در نهایت توفیق نیافت ،اما در نشست معروفی که در نجف میان علمای شیعه و سنی تمامی بلاد زیر چتر حکومت خود، از جمله هندو افغانستان و عراق و ... ایجاد کرده بود این امر را با امضاء گرفتن از مجتهدان و روحانیون تراز اول و انتشار طوماری به ثبت رساند.

موحد در این باره می گوید: « نادر در ۱۱۵۹ نامه ای به سلطان عثمانی نوشت که امنای شرع و اعیان دولت عثمانی «به این همه سفک دماء[خونریزی] راضی شدند و به قبول آن تکلیف راضی نشدند [...]. غرض ما صلاح اندیشی امت محمدیه بود.»

هر چند که تلاش‌های نادرشاه برای ایجاد اتحاد بین مذاهب اسلامی، با وجود نیت خیرخواهانه، به دلیل موانع و چالش‌های متعدد به طور کامل به نتیجه نرسید. با این حال، این تلاش‌ها درس‌های مهمی برای تاریخ به جای گذاشت و نشان داد که وحدت پایدار نیازمند درک متقابل، تساهل و گفت‌وگو است و نمی‌توان آن را با زور و اجبار و قدرت نظامی تحمیل کرد.

در مرور بر گزارش کوتاه دکتر محمد علی موحد نکات عبرت آموزی به چشم می خورد:

اول آن که شورای کبرای مغان و همچنین همایش نجف، وقتی در چارچوب زمان و مکان خود سنجیده شوند، انصافا اندیشه و اقدامی فوق العاده درخشان بوده اند. دعوت از بزرگان و وجوه اهالی و روسای طبقات و جمع کردن در حدود ۱۰۰ هزار نفر – حتی روایت کمترین فرنگیان را که ۲۰ هزار نفر گفته اند – از نمایندگان مردم برای تعیین تکلیف سلطنت و امضای وثیقه ای ناظر بر اصول کلی سیاستی که حکومت در پیش خواهد گرفت، ۵۰ سال پیش از شروع انقلاب کبیر فرانسه، امری بود که می توانست راهگشای تغییر نگرشی در باب حکومت باشد. اندیشه وحدت مسلمین و التیام حال شیعه و سنی هم آرمانی بسیار والا و ارجمند بود که آموزش و اقناع لازم داشت و نادر می خواست آن را از طریق قهر و اجبار حل کند. در برابر عثمانی که زورش نرسید، در داخل ایران البته چند صباحی در سایه ارعاب و سرکوب، خواسته نادر عملی شد؛ اما به محض این که او به قتل رسید، مردم به نقطه اول برگشتند و همان تعصبات جاهلانه و کینه توزی ها میان دو فرقه تجدید شد.

دوم که در مرور به این گزارش توجه انسان را جلب می کند، سهولت شگفت انگیزی است که دین به عنوان ابزار سیاست مورد دستکاری و سوء استفاده قرار می گیرد. در طرف شیعه آن ملاباشی ها و صدرها و امام جمعه ها که در دوران نادر از تبرا تبری می جستند، همان ها بودند که در دوران شاه سلطان حسین تولی و تبرا را رکن اسلام و ضروری دین می شمردند، غیرامامی را ناصبی می خواندند و رساله در کفر و نجاست ناصبی می نوشتند. در طرف سنی هم آن علمای اعلام و مشایخ عظام که در همایش نجف بر صحت عقاید شیعیان گواهی می دادند و اظهار عداوت با آنان را محکوم می کردند، از همان گروه و طایفه بودند که در استانبول و مکه شیعه را رافضی می خواندند و رافضی را واجب القتل می دانستند.

سوم بدگمانی است نسبت به همه کس و همه چیز که حکومت سرکوبگر گرفتار آن است. نادر حتی در مورد فرزند دلبندش رضاقی که در معرض سوءظن توطئه بر ضد او قرار گرفته بود، نمی تواند تامل کند و دستور می دهد چشم های فرزند را کور کنند در واقع، اول از همه، خود سرکوبگر است که چشم عقلش کور می شود و خواه و ناخواه در دام مداحان و مجیزگویان می افتد. میرزا مهدخان از مثلث شومی یاد می کند که برگرد نادر حلقه زده بودند و هر چه او می گفت، فورا تصدیق و تحسین می کردند و سخن او را مصداق وحی آسمانی قلمداد می نمودند.

دین و پرسش های مرتبط با آن

دین و پرسش های مرتبط با آن

محمدامین مروتی

نقد مارکس و فروید و نیچه به دین، نقد وجودشناختی نیست. یعنی آن ها در دلایل وجود خدا تشکیک و بحث نمی کنند، بلکه زمینه های باور دینی را نقد می کنند.

فوئرباخ خدا را محصول فرافکنی انسانیت می دانست. یعنی انسان تمام صفات ایدئال خود را در موجودی به نام خدا جمع می کند تا آن را بپرستد.

مارکس دین را تجلی آه ستمدیدگان و اعتراضی متوهمانه(ایدئولوژیک) به بی عدالتی و دارای زمینه های اجتماعی و مرهمی بر زخم های بی عدالتی می دانست. دین را ساز و کارهای اجتماعی استمرار می بخشند نه دلایل معرفت شناسانه.

فروید دین را تجلی آرزوهای سرکوب شده و رانده شده به ناخودآگاه تلقی می کرد. کودک نیاز به پدر دارد و خدا همان پدری است که تا بی نهایت بزرگ شده. اما این کودک بزرگ می شود و نمی تواند همیشه در خانه پدر بماند. دین با مکانیسم های روانی و برای آرامش روانی ساخته می شود نه دلایل معرفت شناسانه.

و نیچه آن را تجلی اخلاق ضعفا می دانست که برای صیانت از نفس خود، دین و اخلاق را اختراع کردند.

هر چهار نفر دین را نوعی اعوجاج معرفت شناسانه می دانند و به وجودشناسی نمی پردازند.

اما دین فراتر از نقد معرفت شناسی به نقد فلسفی و وجودشناسانه هم نیاز دارد. به قول معروف انگیزه برای توجیه انگیخته کافی نیست و باید دید صرف نظر از عواملی که بر آن تاثیرگذارند، آیا مبانی عقلی و منطقی دارد یا نه؟

آیا در فطرت انسان چیزی به نام خداخواهی هست یا نه؟ آیا چیزی به اسم دین طبیعی وجود دارد یا نه؟ آیا دین به یک نیاز تاریخی و فرگشتی پاسخ داده یا نه؟

آیا صرف نظر از ترس و امید که به دین نیاکان دور ما رنگ و بو می داد، انگیزه های دیگری مثل حقیقت پژوهی و عشق نیز بر دینداری موثرند یا نیستند؟ آیا دین لاک و دکارت و پاسکال و انشتین و اسپینوزا هم انگیزه های غیرمعرفتی و روانی داشته است؟

کسی مثل خیام به چه انگیزه ای دنبال پرسش های فلسفی و خداشناسانه بوده است؟

آیا دین برغم نظر مارکس، انگیزه های عدالت خواهانه هم نداشته است؟

آیا آرامش روانی، نوعی هدف روانکاوانه نیست که فروید در مقابل آن ایستاده و نقض غرض می کند؟

بدیهی است همه دین را نمی توان به انگیزه شناسی تقلیل داد و تحلیل مستقل خود دین(انگیخته) هم، ذغدغه هر ذهن جدی و پرسشگری است.

وقتی کار به انگیزه خوانی برسد، آیا می توان گفت فروید و مارکس و نیچه صرفاً انگیزه های معرفت شناسانه داشته اند؟

آیا آنکس که تمایل به دین یا بی دینی دارد، دلایل تقلیل گرایانه و سوگیرانه ای برای خود نمی تراشد؟

منبع:

در باره دین، گروهی از نویسندگان، نشر هرمس 1393

21 آبان 1405

اخلاق باور

اخلاق باور

محمدامین مروتی

اصطلاح "اخلاق باور" منسوب به کلیفورد در اواخر قرن 19 است. او می گفت باور داشتن به چیزی که قراین دلایل کافی برایش نداری، غیراخلاقی است. (قرینه باوری)

اما پیشینه این اخلاق به جان لاک در قرن هفدهم برمی گردد. او می گفت خداوند به ما عقل داده و اگر از آن حسن استفاده نکنیم به نوعی ناسپاسی کرده ایم.

در زمان لاک تنوع و تکثر فرقه های مذهبی و جنگ هفتاد و دو ملتی شان برقرار بود و همین موضوع، ذهن لاک را معطوف به تدوین اصولی برای کاهش این اختلافات کرد.

سخن لاک را گالیله هم در تقابل با اصحاب کلیسا چنین بیان کرده بود که عقل نعمتی خدادادی است ولی اگر بگوییم خدا این نعمت را به ما داده که از آن استفاده نکنیم، به این می ماند که کسی ساعتی به شما هدیه بدهد ولی بگوید حق استفاده از آن را ندارید و هر وقت خواستید وقت را بدانید، باید به آن نگاه نکنید و فقط از خودم بپرسید.

اخلاق باور، ادغام هوشمندانه عقل و اخلاق است اما نسبی است به این معنی که از همه نمی توان توقع داشت که به یکسان بدان ملتزم باشند. حتی فلاسفه تیزهوش نیز توان و طاقت آن را ندارندند چه برسد به مردم عادی.

توضیح آن که باورهای ما در بستری از سنت ها و میراثهای معرفتی شکل می گیرند که ضمن آزمایش و خطا و به مرور زمان، جرح و تعدیل می شوند. لاک و لیفورد نیز در چنین بستری به چنان باوری رسیده اند.

علیهذا اخلاق باور می تواند به عنوان یک غایت عقلی و اخلاقی، چراغ راه هر اندیشمند جدی ای باشد.

منبع:

در باره دین، گروهی از نویسندگان، نشر هرمس 1393

21 آبان 1405

این صفحه در8 آبان 1405 به روز شد. حتی الامکان هر دو هفته یک بار به روز می شود.

صفحات نویسنده در فضای مجازی

روزنوشته های کوتاه محمدامین مروتی در تلگرام

شنبه ها: گفتارادبی/ هنری

یکشنبه ها:گفتار دینی

دوشنبه ها: گفتار اجتماعی-فرهنگی

سه شنبه ها: گفتار عرفانی با تاکید بر مولانا

چهارشنبه ها: گفتار فلسفی

پنجشنبه ها: خودشناسی و شیوه زندگی

جمعه ها: گفتارهای متفرقه

https://telegram.me/manfekrmikonan

لطفا برای دوستان علاقمند ارسال فرمایید.

تلگرام فرهنگی-فلسفی محمدامین مروتی:

https://telegram.me/manfekrmikonan

وبلاگ فرهنگی-فلسفی محمدامین مروتی:

http://amin-mo.blogfa.com/

فیس بوک محمدامین مروتی:

https://www.facebook.com/amin.morovati.9

اگر مطالب را مفید می دانید، لطفا با دوستانتان همرسانی کنید.

این صفحه در8 آبان 1405 به روز شد. حتی الامکان هر دو هفته یک بار به روز می شود.

زندان ترمینولوژی

زندان زبان

محمدامین مروتی

چپ از ابتدا با بازتعریف کلمات و اصصطلاحا ترمینولوژی و زبان سیاسی خود را ساخت که شامل کلماتی نظیر ارتجاع و امپریالیسم و بورژوازی و طبقات و فاشیسم و خلق بود و هرگز حاضر نشد با زبان دیگری با مخاطب سخن بگوید. این ترمینولوژی به او کمک کرد که زبان خود را به جامعه تحمیل کند و هر گونه گفتگویی را در چارچوب های مطلوب خود به پیش ببرد. به گونه ای که از فرط تکرار این واژگان، تا دهه های مدید، تا حد زیادی موفق شد به گفتمان اصلی جامعه تبدیل شود تا جایی که مخالفان هم از همان اصطلاحات استفاده می کردند و می کنند. مثلاً بسیاری از لیبرال ها هم به جامعه مطلوب خود می گویند نظان سرمایه داری در حالی که ترم مورد نظرشان نظام بازار یا رقابت آزاد است.

اما درست است که این بازتعریف کلمات، دهه ها موقعیت برتری به چپ می داد، اما در عین حال چپ را زندانی کلمات و اصطلاحات خود کرد به گونه ای که ارتباط با واقعیات اجتماعی را از دست داد. وقتی تحولات اجتماعی مسیر متفاوتی می پیمایند نمی توان با واژگانی ثابت آن ها را توصیف کرد.

این موضوع در مورد سایر ایدئولوژی ها هم صادق است. نازی ها هم ترمینولوژی خودشان را داشتند. هاینریش بُل نویسنده شهیر آلمانی می‌نویسد:«بعد از هیتلر همه‌ی آلمان درک کردند که او چه بلایی بر سر کشور و زیربناهای آن آورده است. اما یک چیز نابودشده هم بود که فقط ما روشنفکران آن را می‌فهمیدیم و آن خیانت هیتلر به "کلمات" بود. خیلی از کلمات شریف دیگر معانی خودشان را از دست داده بودند، پوچ شده بودند، مسخره شده بودند، عوض شده بودند، اشغال شده بودند. کلماتی مانند آزادی، آگاهی، پیشرفت، عدالت!»

7 آبان 1405

املای نوشته و نانوشته

املای نوشته و نانوشته

محمدامین مروتی

نقطه قوت کمونیسم این است که برابری، انصاف و جهانی بدون رنج را وعده می‌دهد، آرمان‌هایی چنان اغواکننده که حامیانش می‌توانند نیات خوب را با نتایج خوب اشتباه بگیرند.

سرمایه‌داری وعده‌ای کمتر رمانتیک می‌دهد: آزادی، فرصت و رفاه از طریق مبادله داوطلبانه، مسئولیت فردی و حق حفظ آن‌چه به‌دست می‌آورید.

کمونیسم می‌خواهد بر اساس آن‌چه وعده می‌دهد قضاوت شود. سرمایه‌داری می‌خواهد بر اساس آن‌چه تولید می‌کند قضاوت شود.

و در همین جا طنز ماجرا نهفته است: سرمایه‌داری باید دائماً از نقص‌های خود دفاع کند، در حالی که کمونیسم اغلب به‌خاطر شکست‌هایش توجیه می‌شود.

یکی مسئول واقعیت شناخته می‌شود. دیگری به‌عنوان یک آرمان مورد دفاع قرار می‌گیرد.

لشک کولاکوفسکی می گوید در منطق لنینیستی هر کاستی در جامعه سرمایه داری مربوط به سیستم و ذات این نظام است ولی هر کاستی در جامعه سوسیالیستی، عارضی و تحمیلی و ایضا ناشی از ذات توطئه گر سرمایه داری است. هر قتلی در جامعة آمریکا مربوط به نظام ناعادلانه ای است که سیستم فقر و غنا را بازتولید می کند ولی اولا قتل و غارتی در شوروی وجود ندارد و اگر هم موردی فاش شود حاصل تبلیغات سوء خارجی ها یا نتیجة توطئة آن هاست. با دارندگان چنینن منطقی نمی توان وارد هیچ بحث جدی و مستند و مستدلی شد. با این منطق می توان از بدترین حکومت ها هم دفاع کرد. با این منطق امکان کشف و اصلاح خطاهای احتمالی منتفی می شود.

بخشی از چپ املای نوشته شده اش را گردن نمی گیرد و بخشی غلط های آن املا را گردن امپریالیسم می اندازد. بخش سوم می گوید اصلاً املای سوسیالیسم تا کنون نوشته نشده و نمی گوید چرا.

و البته بخش تجدیدنظرطلب آن(سوسیال دموکراسی های رفاه)، با عدول از اقتصاد دولتی و صدور انقلاب، بین رفاه و بازار آزاد جمع کرده است.

اما هر سه بخش اول، کوچکترین غلط دنیای آزاد را نمی بخشند و به زور تکرار و غلط گیری و توسل به احساسات می خواهند آن را از چشم بیاندازند و سرنگون کنند و سوسیالیسمی را جایگزین کنند که هیچ مدلی هم برایش ندارند و خود نیز هیچ طرح روشنی برای اجرایش ندارند.

تحولات فکری ژان پل سارتر

تحولات فکری ژان پل سارتر

سارتر در طول زندگی‌اش بارها مواضع سیاسی و نظری خود را تغییر داد، اما در پشت تمام این تحولات ایده ثابت یک اومانیست آزاد و مسئول و ضد اقتدار بود.

از اگزیستانسیالیسم و آزادی فردی آغاز کرد، به مسئلهٔ سلطه طبقاتی رسید و سرانجام به کنش جمعی و انقلاب رسید. البته این مسیر نه خطی بود و نه بدون تناقض.

در سالهای۱۹۲۰–۳۰ به پدیدارشناسی، هوسرل، هایدگر علاقمند شد.

طی سال های ۱۹۳۸–۴۵ به اگزیستانسیالیسم و ایده آزادی فردی رسید و«تهوع» و «هستی و نیستی» را نوشت.

در سال های ۱۹۴۵–60 به چپ نزدیک شد و به‌سوی مارکسیسم و حزب کمونیست فرانسه، چرخش کرد و این نزدیکی با افت و خیز فراوان همراه بود.

در سالهای 80 تا۶۸ رادیکال تر شد و به مارکسیسم انتقادی و مائوئیسم و دفاع از انقلاب الجزایر و کوبا نزدیک شد.

۱۹۶۸–۸۰

سارتر در جوانی از مارتین هایدگر و ادموند هوسرل متاثر بود.

هوسرل چه چیزی به سارتر آموخت؟

مفهوم محوری هوسرل، «قصدیت آگاهی» بود: آگاهی همیشه آگاهی از چیزی و به چیزی است.

سارتر در کتاب تعالیِ من (۱۹۳۶)، استدلال کرد که «من» یا خودِ شخصیتی، نباید به‌عنوان یک هستهٔ ثابت در درون آگاهی فرض شود. اگر انسان جوهری ثابت با ماهیتی تغییرناپذیر نباشد، باید او را از طریق آگاهی، انتخاب‌ها و شیوهٔ وجودش فهمید.

هایدگر چه چیزی به او داد؟

از هایدگر، توجه به موقعیت پر اضطراب انسان در جهان را اموخت. اما در تأکید بر آزادی و مسئولیت، مسیرش از هایدگر جدا می شد.

موضوع رمان «تهوع» 1938 برخورد انسان با بی‌معنایی وجود است.

در «هستی و نیستی» 1943میان دو شیوهٔ وجود تمایز گذاشت:

• هستی‌ـ‌درخود شیوهٔ وجود اشیا
• هستی‌ـ‌برای‌خود در انسان

از اینجا مفهوم مشهور سارتر پدید می‌آید: انسان ابتدا وجود دارد و سپس، از طریق انتخاب‌ها و اعمالش، خود را شکل می‌دهد.

در این مرحله، سارتر بیش از هر چیز فیلسوف آزادی فردی است.

طی جنگ جهانی دوم سارتر از فیلسوف فرد به روشنفکر متعهد تبدیل شد. او در ارتش فرانسه خدمت کرد، در سال ۱۹۴۰ به اسارت آلمانی‌ها درآمد و پس از آزادی به فرانسه بازگشت.

در سال ۱۹۴۵، همراه با سیمون دوبووار و چند روشنفکر دیگر، مجلهٔ عصر جدید را پایه‌گذاری کرد و مفهوم «ادبیات متعهد را بنیان گذاشت.

در همین دوره، سخنرانی مشهور اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر (۱۹۴۵؛ انتشار در ۱۹۴۶) را ارائه کرد.

دوستان و دشمنان:

آلبر کامو:

رابطهٔ این دو در ابتدا با همدلی و نزدیکی سیاسی همراه بود. اما پس از انتشار انسان طاغی کامو در ۱۹۵۱ و نقد آن در مجلهٔ سارتر، اختلافی علنی و شدید میانشان شکل گرفت. مسئله فقط اختلاف شخصی نبود؛ بحث بر سر این بود که آیا انقلاب می‌تواند برای رسیدن به آینده‌ای آرمانی، خشونت و کشتار را توجیه کند؟

سارتر خشونت انقلابی را موجه می دانست و کامو با آن مخالف بود.

موریس مرلوپونتی:

او از همکاران مهم سارتر در مجلهٔ عصر جدید بود. هر دو به آزادی و تاریخ اهمیت می‌دادند، اما دربارهٔ کمونیسم، خشونت انقلابی و مسئولیت روشنفکر اختلاف پیدا کردند.

ریمون آرون:

آرون منتقد لیبرال کمونیسم شوروی بود و از همدلی فزایندهٔ سارتر با جریان‌های کمونیستی انتقاد می‌کرد.

فرانتس فانون:

سارتر بر مقدمهٔ مشهورش بر کتاب دوزخیان روی زمین فانون، در ۱۹۶۱، نوشت. این مقدمه از دفاع‌های رادیکال او از مبارزهٔ ضد استعماری بود. البته سارتر و فانون دقیقاً یک موضع نظری نداشتند؛ اهمیت این رابطه در پیوند اندیشهٔ اروپایی با تجربهٔ استعمار و مبارزهٔ رهایی‌بخش بود.

۵. چرخش به‌سوی مارکسیسم: آیا آزادی فردی بدون آزادی اجتماعی ممکن است؟ (۱۹۴۶–۱۹۵۶)

در این دوره، سارتر دیگر فقط نمی‌پرسد انسان چگونه انتخاب می‌کند؛ می‌پرسد چه چیزی امکان انتخاب را برای انسان‌ها فراهم می‌کند یا از آن‌ها می‌گیرد؟

بااین‌حال، سارتر نمی‌خواست نظریهٔ مارکس را به نوعی جبرگرایی اقتصادی تبدیل کند. به اعتقاد او، انسان‌ها صرفاً محصول منفعل شرایط اجتماعی نیستند؛ آن‌ها با کنش‌هایشان تاریخ را می‌سازند، هرچند در شرایطی که خود انتخاب نکرده‌اند.

در اوایل دههٔ ۱۹۵۰، او به حزب کمونیست فرانسه نزدیک شد و برای مدتی از آن حمایت کرد، اما هرگز عضو حزب کمونیست فرانسه نشد.

سارتر در مواردی از سیاست‌های حزب دفاع می‌کرد و در موارد دیگر با آن اختلاف داشت.

حملهٔ شوروی به مجارستان در سال ۱۹۵۶، ضربه‌ای جدی به رابطهٔ سارتر با کمونیسم شوروی وارد کرد. او دیگر نمی‌توانست به‌آسانی سرکوب سیاسی را به نام دفاع از انقلاب توجیه کند.

از این پس، مسئلهٔ او صرفاً این نبود که آیا سرمایه‌داری باید جایگزین شود؛ بلکه این بود که چگونه می‌توان از تبدیل انقلاب به نظام تازه‌ای از سلطه جلوگیری کرد.

۶. «نقد عقل دیالکتیکی» 1960 تلاش برای آشتی‌دادن اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم :

او می‌کوشد نشان دهد که مارکسیسم برای فهم تاریخ ضروری است، اما بدون تحلیل تجربهٔ زیسته و کنش انسانی، کامل نیست.

به همین دلیل، سارتر حتی پس از نزدیک‌شدن به مارکسیسم، از این مسئله دست نکشید که چگونه انقلاب می‌تواند آزادی را محقق کند، بی‌آنکه آن را قربانی سازد.

۷. استعمار، الجزایر و دفاع از مبارزهٔ انقلابی (دههٔ ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰)

جنگ استقلال الجزایر علیه فرانسه، به‌ویژه، موضع او را رادیکال‌تر کرد. سارتر از استقلال الجزایر حمایت کرد و سرکوب استعمارگرانه را به‌شدت نقد کرد. همچنین در برابر جنگ ویتنام و مداخلات قدرت‌های غربی مواضع ضد امپریالیستی داشت.

آیا سارتر از خشونت دفاع می‌کرد؟

سارتر خشونت استعمارگرانه و خشونت انقلابی را در چارچوبی تاریخی و نامتقارن بررسی می‌کرد. او معتقد بود استعمارگران نمی‌توانند از استعمار و سرکوب دفاع کنند و هم‌زمان از استعمارشدگان بخواهند فقط به شیوه‌های مورد تأیید استعمارگران مقاومت کنند.

بااین‌حال، این موضع مسئله‌ای دشوار ایجاد می‌کرد: اگر خشونت به‌عنوان وسیلهٔ رهایی پذیرفته شود، چه معیاری مانع می‌شود که نیروهای انقلابی پس از پیروزی، خود به سرکوبگر تبدیل شوند؟

اختلاف او با کامو، به‌ویژه دربارهٔ حدود خشونت انقلابی، از همین مسئله تغذیه می‌کرد.

۸. مائوئیسم: سارتر در سال‌های پایانی به چپ رادیکال نزدیک شد.

مه ۱۹۶۸ چه تأثیری داشت؟

در فرانسه، اعتراضات دانشجویی و اعتصاب‌های گستردهٔ کارگری، اقتدار دانشگاه، دولت، مناسبات کار و فرهنگ سیاسی را به چالش کشیدند.

سارتر از جنبش دانشجویی حمایت کرد و با دانشجویان و فعالان رادیکال وارد گفت‌وگو شد. برای او، این جنبش نشانه‌ای بود از اینکه سیاست را نمی‌توان به احزاب رسمی و ساختارهای تثبیت‌شده محدود کرد.

بااین‌حال، مه ۱۹۶۸ را نباید صرفاً جنبشی مائوئیستی دانست؛ این رویداد مجموعه‌ای متنوع از جریان‌های چپ، دانشجویی، کارگری و فرهنگی را در بر می‌گرفت.

در سال ۱۹۷۰، او مسئولیت سردبیری یا حمایت علنی از روزنامهٔ مائوئیستی «آرمان مردم» را پذیرفت.

اما آیا سارتر به معنای دقیق کلمه مائوئیست شد؟

سارتر همچنان متفکری مستقل و منتقد بود و رابطه‌اش با این گروه‌ها بیش از آنکه پذیرش کامل یک دستگاه نظری باشد، نوعی هم‌پیمانی سیاسی و عملی بود.

آیا سارتر در پایان از اگزیستانسیالیسم خود فاصله گرفت؟

در آثار متأخر، مسئله این شد که چگونه باید یک زندگی را هم به‌عنوان مجموعه‌ای از انتخاب‌های شخصی و هم به‌عنوان محصول شرایط تاریخی فهمید.

به همین دلیل، سارتر را نمی‌توان به‌سادگی فیلسوفی دانست که از اگزیستانسیالیسم به مارکسیسم «تغییر مذهب» داد. او می‌کوشید مارکسیسم را از جبرگرایی و اگزیستانسیالیسم را از فردگرایی انتزاعی نجات دهد.

آخرین اثر فکری مهم او: «امید اکنون» (۱۹۸۰)

امید اکنون گفت‌وگوهای ژان‌پل سارتر و بنی لوی، منتشرشده در مارس ۱۹۸۰، چند هفته پیش از مرگ سارتر است.

بنی لوی، که پیش‌تر از فعالان مائوئیست بود، از سال ۱۹۷۵ دستیار و منشی سارتر شده بود. او در سال‌های بعد به اندیشهٔ یهودی و منابع تلمودی علاقه‌مند شد. گفت‌وگوهای پایانی این دو، تحت تأثیر همین تحول فکری لوی شکل گرفتند.

آنچه تغییر می‌کند، تأکید از آزادیِ فرد در برابر محدودیت‌ها به امکان ساختن رابطه‌ای اخلاقی میان آزادی‌ها است.

به بیان ساده، پرسش دیگر فقط این نیست که «چگونه خودم را می‌سازم؟» بلکه این است که «چگونه با دیگری جهانی بسازم که در آن، او نیز بتواند آزاد باشد؟»

تحول دوم: امید؛ آیا تاریخ الزاماً به رهایی می‌انجامد؟

سارتر در دورهٔ مارکسیستی خود می‌کوشید رابطهٔ میان کنش انسانی و تاریخ را توضیح دهد. اما تجربهٔ انقلاب‌های قرن بیستم یک مشکل بزرگ را آشکار کرده بود: جنبش‌هایی که با وعدهٔ رهایی آغاز می‌شوند، ممکن است به نظام‌های تازه‌ای از سرکوب تبدیل شوند.

در این نگاه، امید را نباید با پیش‌بینی قطعیِ آینده اشتباه گرفت.

• تاریخ تضمین نمی‌کند که انقلاب به آزادی منتهی شود.
• شکست‌های سیاسی ضرورت تلاش اخلاقی را از میان نمی‌برند.
• امکان رهایی باید در رابطه و عمل انسانی ساخته شود، نه اینکه صرفاً به‌عنوان نتیجهٔ اجتناب‌ناپذیر تاریخ انتظارش را کشید.

تحول سوم: تردید در انقلاب و خشونت به‌عنوان راه رهایی

چگونه می‌توان همبستگی ایجاد کرد، بدون آنکه همبستگی به ابزار سرکوب بدل شود؟

آخرین موضع سارتر نه رد کامل انقلاب، بلکه تردید عمیق‌تر در این تصور است که خشونت انقلابی به‌خودی‌خود می‌تواند جامعه‌ای آزاد و اخلاقی بسازد.

آیا سارتر در پایان عمر به دین و یهودیت گرایش پیدا کرد؟

این پرسش یکی از بحث‌برانگیزترین مسائل دربارهٔ واپسین سال‌های اوست.

در گفت‌وگوهای امید اکنون، مفاهیمی چون اخلاق، امید، رابطهٔ انسانی و سنت یهودی و تلمودی اهمیت پیدا می‌کنند. این نزدیکی به اندیشهٔ دینی، به‌ویژه در مقایسه با خداناباوری شناخته‌شدهٔ سارتر، توجه بسیاری را جلب کرد.

سیمون دوبووار و شماری از نزدیکان سارتر نسبت به انتشار این گفت‌وگوها معترض شدند. آن‌ها نگران بودند که بنی لوی بر سارتر تأثیر نامتناسب گذاشته باشد و متن منتشرشده تصویری نادرست از مواضع نهایی او ارائه دهد.

این نگرانی با وضعیت جسمی سارتر و اختلافات پیشین میان اطرافیان او تشدید می‌شد. اما از این واقعیت‌ها به‌تنهایی نمی‌توان نتیجه گرفت که سارتر حتماً فریب خورده یا متن برخلاف ارادهٔ او منتشر شده است. شواهد و تفسیرهای موجود یکدست نیستند.

جمع‌بندی نهایی: سارتر در آستانهٔ مرگ به کجا رسیده بود؟

آخرین سارتر را باید متفکری دانست که هنوز مسئلهٔ آزادی را رها نکرده بود، اما دیگر حاضر نبود آن را صرفاً با زبان انتخاب فردی یا قوانین تاریخ توضیح دهد.

او می‌خواست راهی برای پیوند سه امر پیدا کند: آزادی، همبستگی و اخلاق. او در آستانهٔ مرگ در حال بازنگری در میراث فلسفی خود بود و فرصت نیافت پروژهٔ تازه‌اش را به پایان برساند.

اتهامات جنسی او در مورد اشخاص زیر سن قانونی حقیقت دارد؟

۱. رابطه با دختران نوجوان: چه شواهدی وجود دارد؟

مهم‌ترین منبع، خاطرات بیانکا لامبلن است. او که نام خانوادگی اصلی‌اش بیننفلد بود، در کتاب خاطراتش با عنوان A Disgraceful Affair که در سال ۱۹۹۳ منتشر شد، از رابطه‌های خود با دوبووار و سارتر سخن گفت.

بر اساس روایت او و گزارش‌های زندگی‌نامه‌ای:

• دوبووار، که معلم فلسفهٔ او بود، زمانی که بیانکا نوجوان بود با او وارد رابطه شد.
• سپس بیانکا با سارتر نیز رابطهٔ جنسی برقرار کرد؛ گزارش گاردین در سال ۲۰۰۸ سن او را در زمان این رابطه ۱۶ سال ذکر می‌کند.
• بیانکا بعدها این تجربه‌ها را نوعی بهره‌کشی جنسی و عاطفی توصیف کرد.

این ادعاها صرفاً شایعاتی بی‌نام‌ونشان نیستند؛ با خاطرات منتشرشدهٔ یکی از افراد درگیر و گزارش‌های زندگی‌نامه‌ای پشتیبانی می‌شوند. بااین‌حال، خاطرات شخصی و گزارش‌های زندگی‌نامه‌ای را نباید با حکم قضایی یا اثبات مستقل تمام جزئیات یکی دانست.

آیا افراد دیگری هم چنین اتهاماتی مطرح کرده‌اند؟

بله. در منابع زندگی‌نامه‌ای، نام دو زن دیگر نیز مطرح شده است:

• اولگا کوساکیویچ، یکی از زنان جوانی که با سارتر و دوبووار ارتباط نزدیک داشت.
• ناتالی سوروکین، شاگرد سابق دوبووار که در پرونده‌ای مربوط به سال ۱۹۴۱ نام او مطرح شد.

در مورد سوروکین، اسناد تاریخی پیچیدگی بیشتری دارند. مادر او از دوبووار شکایت کرد و اتهام‌هایی دربارهٔ روابط جنسی با شاگردان و تشویق آن‌ها به روابط جنسی با مردان مطرح شد. تحقیق اداری طولانی شد و دوبووار در سال ۱۹۴۳ از شغل تدریس برکنار شد. بااین‌حال، برکناری اداری به‌خودی‌خود اثبات قضایی اتهامات نیست؛ روایت‌های تاریخی دربارهٔ ماهیت پرونده و نتیجهٔ آن تفاوت‌هایی دارند.

موضوع دیگری که اهمیت دارد، امضای دادخواست‌های سال ۱۹۷۷ در فرانسه است.

سارتر و دوبووار، همراه با شماری از روشنفکران مشهور فرانسوی، نامه‌ای را امضا کردند که خواهان اصلاح قوانین مربوط به سن رضایت جنسی و جرم‌انگاری روابط جنسی میان بزرگسالان و افراد زیر سن قانونی بود. این نامه در فضای فکری پس از جنبش مه ۱۹۶۸ و در چارچوب دفاع از آزادی‌های جنسی مطرح شد.

این واقعیت مستند است و در ارزیابی مواضع اخلاقی و سیاسی آن‌ها اهمیت دارد. اما امضای این نامه به‌تنهایی ثابت نمی‌کند که هر اتهام مشخص دربارهٔ رفتار جنسی سارتر درست است؛ همان‌طور که نباید آن را از زمینهٔ تاریخی و محتوای واقعی مطالبهٔ قانونی جدا کرد.

نتیجهٔ نهایی

اگر بخواهم پاسخ را دقیق و بدون اغراق بیان کنم:

• رابطهٔ سارتر با بیانکا لامبلن در نوجوانی او، ادعایی دارای پشتوانهٔ جدی در خاطرات شخصی و گزارش‌های زندگی‌نامه‌ای است.
• دربارهٔ روابط او با دیگر زنان جوان و نقش دوبووار در این روابط نیز گزارش‌های تاریخی وجود دارد، اما میزان قطعیت در مورد جزئیات هر مورد یکسان نیست.
• سارتر و دوبووار واقعاً از اصلاح قوانینی حمایت کردند که روابط جنسی میان بزرگسالان و افراد زیر سن قانونی را محدود می‌کردند.
• این موارد را نباید با ادعای وجود محکومیت کیفری سارتر اشتباه گرفت؛ منابعی که بررسی کردیم، محکومیت کیفری او را اثبات نمی‌کنند.

اگر بخواهیم در حداقل کلام توصیفش کنیم:

روشنفکری شورشی که آزادی فردی را نقطهٔ عزیمت قرار داد، به انقلاب برای رهایی جمعی امید بست، اما هرگز با قدرت مستقر و نظم تثبیت‌شده آشتی نکرد.

سارتر در سال‌های پایانی زندگی‌اش صریحاً خود را آنارشیست می‌خواند، هرچند آنارشیسم او با آنارشیسم کلاسیک تفاوت داشت.

در مصاحبه‌ای که در سال ۱۹۷۵ می گوید:

از طریق فلسفه بود که آنارشیستِ درون خودم را کشف کردم.

او سپس توضیح داد که هیچ‌گاه خود را عضو جنبش سازمان‌یافتهٔ آنارشیستی ندانسته، اما همواره با سلطهٔ قدرت بر انسان مخالف بوده و معتقد بوده است که باید جامعه‌ای بدون قدرت ایجاد کرد.

7 آبان 1405

نیچه از زبان خودش

نیچه از زبان خودش

محمدامین مروتی

ستایش نامۀ خودنوشت:

پر بیراه نیست اگر بگویم "آنک انسان"(1888)، ستایش نامه خودنوشت نیچه است. این که کتاب هایش را نسل های آینده فهم خواهند کرد. "زمان من هنوز فرا نرسیده است، عده ای پس از مرگ متولد می شوند."

این کتاب به اشکال مختلفی ترجمه شده از جمله "آنک انسان" و "بنگر مرد را". در این عنوان نیچه خود را با مسیح در لحظه مصلوب شدن مقایسه می کند که "پیلاتس" به تحقیر خطاب به او گفته بود"بنگرید این مرد را!". لذا منظور نیچه در این کتاب که مروری بر همه آثار خود اوست، معرفی خود است که این است نیچه، این منم.

در این کتاب از شور و وجد خود هنگام نوشتن زرتشت سخن می گوید. از درگ های وحی گونه و آذرخش گونه، از اشک ها و عمق خوشبختی اش. می گوید کتاب "زرتشت" بزرگترین هدیه ای است که تا کنون به بشریت داده شده است. زرتشت قطعه ای موسیقی و سرودی در ستایش زندگی است. بدون آنکه بدانم تصویر و استعاره چیست، کلمات در قالب استعاره خود را در اختیار من می گذاشتند و گنجینه کلمات هستی به رویم گشوده شده بود. نیچه سبک نوشتارش رابه "کثرت احوال درونی" خود مرتبط می داند: "پیش از من کسی نمی دانست با زبان آلمانی چه می توان نوشت."

می گوید من انسان نیستم، من دینامیت هستم.

نیچه در " آنک انسان" خود را معرفی می کند و می گوید در 36 ساگی دچار بیماری شده است ولی در اثنای تب و بیماری دریافت های دقیقی داشته است و توانسته کنترل خود و بیماریش را به دست گیرد و خود را بهبود بخشد. می گوید: "تنها بیماری بود که مرا بر سر عقل آورد." و "هرگز به اندازه این ایام با خود شاد نبوده ام."

ویژگی های نیچه:

یکی از ویژگی هایی که نیچه به خود نسبت می دهد این است که کینه توز و انتقامجو نیست و بر اساس کنش و شخصیت خود عمل می کند و اگر کسی به او ترش بگوید و"برای خلاص شدن از ترشی شیشه ای مربا می فرستم." می گوید: "عمل برین و نامشروط" باید جای واکنش شرطی شده را بگیرد.

سکوت و خودخوری هم نمی کنم چون بی ادبانه ترین واژه ها از سکوت صادقانه تر است. "کسی که خود را به سکوت وا می دارد، دچار اختلال گوارشی می شود."

می گوید این "رهایی از رنجش را مدیون بیماری خود هستم." رنجش و بی ظرفیتی در انتقام جویی انسان را رنجور می سازند. این نکته را از بودا آن فیزیولوژیست عمیق آموختم که دین او هیچ شباهتی به مسیحیت ندارد که " دشمنی نه با دشمنی که با دوستی پایان می پذیرد."

خود را نجیب زاده ای دارای خون لهستانی می داند و از آلمانی ها و به خصوص مادر و خواهرش برائت می جوید.

نیچه می گوید از ویژگی های دیگرم این است که بوی کثافت درون را خوب حس می کنم و دلم آشوب می گردد.

فلسفه به نظر نیچه، زیستن به اختیار در کوه های بلند و سرشار از یخ است.

نیچه دروغگویی را نوعی بزدلی محسوب می کند و می گوید بزرگی انسان را از میزان تاب آوریش در مقابل حقیقت می توان سنجید.

می گوید اشتباهات بخشی از حقیقت وجود ما هستند که نباید توجیه و انکار شوند و ارزش خود را دارند. می گوید چیزی به نام تعصب و پرخاشگری در سرشت من بیهوده است.

آلمان و یهودستیزی:

نیچه به شدت روحیات و فرهنگ آلمانی را تحقیر می کند و از یهود ستیزی تبری می جوید. در عجب است که فرهنگ آلمانی چگونه می توان ایمان و علم، عشق مسیحی و یهودستیزی و اراده معطوف به قدرت را با هم ببلعد و هضم کند.

فرهنگ فرانسوی و لهستانی را می ستاید. شکسپیر را هم دوست ندارد. اما علاوه بر واگنر، هاینه شاعر هموطن و یهودیش را می ستاید. در عین حال واگنر را به خاطر تمکین به رایش نمی بخشد.

نیچه ستاینده فرهنگ است. در تاملات نابهنگام می گوید آلمان در تسلیحات بر فرانسه برتری دارد و غلبه کرده ولی پیروزی فرانسه فرهنگی است.

ملی گرایی را نوعی بیماری می داند و ناپلئون را می ستاید. با توده گرایی و پوپولیسم خط و مرز روشنی دارد.

فیزیک و متافیزیک:

مانند کانت شعارش مواجهه با واقعیت است و واقعیت نوعی وفادار ماندن به خود است. تمرکز روی خوب خوردن و درست خوردن، روی زندگی در هوای پاک و سالم. از متافیزیک به فیزیک برمی گردد. از خدا و روح و اخلاقیات به غذا و تندرستی و سرخوشی. شرابخواری و مصرف دخانیان بر حسب غرور جوانی و سپس عادت را تحقیر می کند و می گوید از اواسط عمر از شراب به عنوان یک نوشیدنی روح انگیز پرهیز کرده ام. برای خوب خوردن، "انسان باید از حجم معده خود آگاه باشد."

نیچه و مسیحیت:

نیچه معتقد است نقاب از رخ اخلاق مسیحی کشیده. اخلاقی که معطوف به دروغ است نه زندگی. روح را در مقابل تن قرار می دهد. آخرت را در مقابل دنیا تا از واقعیت به سوی ایدئالیسم بگریزد. نیچه مفهوم خدا را نیز برابرنهاد زندگی می داند و کشیش را گونه انگل صفت انسان می نامد که از گناه ارتزاق می کند.

نیچه از سرکوب و انکار غرایز و تمنیات و اراده بیزار است و علاوه بر این از حسرت خوردن و افسوس خوردن نسبت به اشتباهات. او از پذیرش تمامیت خود می گوید که شبیه به افکار یونگ در پذیرش "سایه" خود است.

هنر و تراژدی:

در کتاب زایش تراژدی(1872)، تراژدی را بیان هنرمندانه زیستن و نوعی هنر دیونیسوسی می داند که رنج ها را در خود حل می کند و در بیان روانشناسی تراژدی می گوید: "تایید زندگی با بدترین مشکلاتش و شادمانی کردن برای زندگی...شادی جاودانه شدن در خویش..." (غروب بتان)

موسیقی خوب و اشک را قابل تمیز از هم نمی داند و همه این ها را در خدمت "غریزه بقای نفس" می داند.

مطالعه و به خصوص پژوهش های ادبی را کوچک می شمارد. معنای مطالعه تامل عمیق است. به تعبیر خودش: "نباید اجازه دهم اندیشه ای بیگانه مخفیانه از دیوار خانه ام بالا رود."

زن:

نیچه معتقد است که نیاز زن به مرد برای این است که به او یک کودک بدهد. همین. مرد همواره وسیله است و عشق نوعی نفرت مرگبار بین دو جنس است.

منبع:

آنک انسان، نیچه، ترجمه رویا منجم، نشر فکر روز

27 مهر 1405

زندگی و آثار نیچه

زندگی و آثار نیچه

محمدامین مروتی

نیچه در خانواده ای روحانی در سال 1844 به دنیا آمد. در 21 سالگی به شوپنهاور و در 24 سالگی به واگنر علاقمند شد ولی از هر دو برید.

در 28 سالگی "تولد تراژدی" را به چاپ رساند.

نیچه زندگی جنسی موفقی نداشت. عشق او لوسالومه بود که جواب رد از او شنید. به احتمال قوی، جملات قصارش علیه زنان بی ربط به این شکست نبوده است.

نیچه و بیماری:

در 23 سالگی دچار سفلیس شد و گرفتار سردردهای شدیدی شد و در 31 سالگی عوارض روانی پیدا کرد و نهایتاً فروپاشی روانی و فلج پیشرونده در 49 سالگی به زندگی او پایان داد.

نیچه در " آنک انسان" خود را معرفی می کند و می گوید در 36 ساگی دچار بیماری شده است ولی در اثنای تب و بیماری دریافت های دقیقی داشته است و توانسته کنترل خود و بیماریش را به دست گیرد و خود را بهبود بخشد. می گوید: "تنها بیماری بود که مرا بر سر عقل آورد." و "هرگز به اندازه این ایام با خود شاد نبوده ام."

در 36 ساگی دانش طربناک را می نویسد و در 39 سالگی شاهکارش چنین گفت زرتشت را.

به پیشنهاد لوسالومه در 38 سالگی وارد یک مثلث عشقی با او و "پل ره" شد که منجر به درگیری و دعوایش با خواهرش الیزابت شد. الیزابت زن یک افسر ضد یهود نازی شد و نیچه را خرج نازیسم کرد.

در 42 سالگی "فراسوی نیک و بد" را به چاپ رساند و در 43 سالگی "تبارشناسی اخلاق" را.

شش تا از مهمترین آثارش از جمله "آنک انسان" و "غروب بتان" و "دجال" را در سال آخر عمر و آستانه فروپاشی روانی نوشت که به نحو فزاینده ای از شور و احساسات مملو هستند.

عنوان آخرین کتابش(1888) به اشکال مختلفی ترجمه شده از جمله "آنک انسان" و "بنگر مرد را". در این عنوان نیچه خود را با مسیح در لحظه مصلوب شدن مقایسه می کند که "پیلاتس" به تحقیر خطاب به او گفته بود"بنگرید این مرد را!". لذا منظور نیچه در این کتاب که مروری بر همه آثار خود اوست، معرفی خود است که این است نیچه.

منبع:

آنک انسان، نیچه، ترجمه رویا منجم، نشر فکر روز

22 مهر 1405

نیچه و داروینیسم

نیچه و داروینیسم

محمدامین مروتی

نیچه داروینی بودن خود را تکذیب می کند ولی از همان مکانیسم فرگشتی در تبیین مفهوم اخلاق و حقیقت بهره می گیرد و می گوید اخلاقیات و حقیقت، برساخته های دروغینِ تکامل انسان برای سازگاری با محیط بوده اند و انسان از طریق این مفاهیم خود را می فریبد. مثلاً اخلاق مسیحی، اخلاق ضعفا و بردگان برای مهار قدرت بوده است و نوعی اراده معطوف به قدرت موذیانه و دروغین بوده است. به قول خودش "غروب بتان" یعنی غروب حقیقت کهنه.

او چیزی به نام "شی فی نفسه" را به رسمیت نمی شناسد. چه در وجودشناسی و چه در معرفت شناسی و چه در اخلاق. می گوید: "در همه جا شی فی نفسه یخ می زند. در "سپیده دم" می نویسد اخلاق منحط، اخلاق فی نفسه محسوب می شود."

داروین تجویز نمی کند، فقط مکانیسم های تکامل و تغییر را توضیح می دهد و تبیین می کند.

اما راهکار نیچه چیست؟ او می گوید حالا که حقیقت و اخلاق برساخته و دروغ اند، صادقانه و مردانه بگوییم من این کار را می کنم چون دوستش دارم. چون دلم می خواهد، نه این که چون اخلاقی است یا چون حقیقت دارد. همه استدلالات دلیل تراشی و توجیه اند برای آنچه دلمان می خواهد. اول چیزی را دوست داریم بعد برایش دنبال دلیل می گردیم.

اراده معطوف به قدرت برای نیچه هم قاعده است و هم دستورالعمل. هم تبیین است و هم تجویز.

شوپنهاور هم قبل از نیچه گفته بود همه اعمال و افکار ما معطوف به امیال ماست نه حقیقت. اما تراژدی زندگی بشر در این است که بعد از این که به میل خود می رسد، از آن دلزده می شود و میل به ملال تبدیل می شود. شوپنهاور هم تبیین می کند و هم تجویز. راهکار شوپنهاور همان راهکار بوداست، یعنی مهار میل و خواستن و تن دادن به نوعی رواقی گری. نوعی خودسازی.

اما راهکار نیچه به داروینیسم اجتماعی منجر می شود. یعنی اعمال قدرت و بعضاً زور. راهکار نیچه اگر متوجه فرد شود، رنگ و روی خودسازی و به تعبیر خودش "غلبه بر خویشتن" می گیرد، ولی اگر معطوف به دیگران و قدرت سیاسی شود، از نازیسم و داروینیسم اجتماعی سر در می آورد.

در حالی که راز بقای انسان در مقایسه با سایر جانوران، نه اعمال زور عریان که استفاده از عقل و دوراندیشی و زیست اجتماعی و اخلاقی است. درست است که انسان هم تابع تنازع برای بقا و انتخاب اصلح است، ولی قدرت و برتریش به عقل و اخلاق است نه به زور و تمهیدات فیزیولوژیک.

27 مهر 1405

انتخاب اصلح یا اسلح؟

انتخاب اصلح یا اسلح؟

محمدامین مروتی

در جهان جانوران انتخاب اصلح حاصل توانایی های طبیعی از قبیل قدرت و سرعت است. اما در عالم بشری، انتخاب اصلح، محصول عقلانیت و همیاری است.

در همین عالم بشری، در عالم سیاست انتخاب اصلح یعنی جایگزینی تدریجی صالح ترین و کارآمدترین سیاستمداران و حذف تدریجی سیاستمداران فاسد و ضعیف تر و این روند در دموکراسی اتفاق می افتد که امکان گزینش بین بد و بدتر و خوب و خوب تر را می دهد.

اما در دیکتاتوری ها، انتخاب اصلح دوباره جایش را به اشخاص قدرتمند به جهت سلاح و قدرت می دهد. یعنی اسلح جای اصلح و مسلّح جای مصلح را می گیرد.

7 آبان 1405

برهان صدیقین و تقریرهای مختلف آن

برهان صدیقین و تقریرهای مختلف آن

محمدامین مروتی

برهان ابن سینا در اثبات وجود خدا موسوم به "برهان صدیقین" است. از آن رو که مسیر کوتاهی برای اهل صدق به سوی خداست.

تقریر این برهان چنین است:

موجودات یا ممکن الوجودند یا واجب الوجود.(قضیه حقیقیه منفصله)

ممکن الوجود بالذات و باضروره نمی تواند وجود داشته باشد. امکان آن نسبت به وجود مساوی است.

سلسله موجودات نمی توانند تا بی نهایت علت یکدیگر باشند چون در این صورت موجود نمی شدند. (برهان امتناع دور و تسلسل)

ترجیح بلامرجح هم محال است.

لذا باید مرجحی باشد که این ترجیح را داده باشد و موجودات را از کتم عدم به عالم وجود آورده باشد.

دکتر مهدی حائری یزدی در کتابچه "انتولوژی توحیدی" (روش راستین یکتاشناسی)، ضمن بیان برهان ابن سینا، دعوی برهانی مستقیم تر و کم اعوجاج تر را دارد که می تواند برهان واقعی "صدیقین" باشد.

او می گوید به میان آوردن موضوع دور و تسلسل، برهان را از فضیلت شهودی و مستقیم بودن انداخته است.

استدلال مهدی حائری چنین است:

هستی یا ممکن الوجود است یا واجب الوجود.

ممکن الوجود نیست چون موجود است.

پس هستی واجب الوجود است.

برهان ابن سینا، از ممکن الوجود بودن هستی به لزوم واجب الوجود می رسد ولی برهان دکتر حائری از ممکن الوجود نبودن هستی به وجوبش می رسد.

بینونیت و جدایی بین ممکن و واجب وجود ندارد که از ربطیه"یا" برایشان استفاده کنیم. رابطه ممکن و واجب، نه انفصالی که اتصالی است. صرف تفکر در مفهوم ممکن الوجود، مفهوم نیازمندی و وابستگی را هم در خود دارد. لذا رابطه ممکن و واجب، رابطه لازم و ملزوم است نه تفصیل.

رابطه ممکن و واجب، اضافه اشراقیه است یا همان تجلی. خدا مضاف الیه است و موجودات مضاف. نیاز به موجود سومی نیست که واسطه شود. در این برهان از وجوب به امکان می رسیم نه از امکان به وجوب.

این امکان ذاتی است و استفاده از عبارت "فقر ذاتی" برای آن مفهوم تر و قرآنی تر است. کلمه فقر یا فنا بهتر از علت و شرطیت، این رابطه را توضیح می دهد.

شیوه ابراهیم نبی ع در خداشناسی نیز همین بود. او از "لا احب الآفلین" شروع کرد تا به "وجهت وجهی" رسید. یعنی از موجود وابسته به موجود قائم بالذات رسید.

در هستی شناسی توحیدی رابطه خدا با جهان به خوبی تبیین می شود و آن "تجلی" است. جهان یکی است و موجودات نمود و ظهور آنند. این قضیه در یک مرتبه محتاج فهم عقلانی است اما درک شهودیش "ایمان" نام دارد.

نقد برهان:

برهان صدیقین شبیه برهان وجودی آنسلم است. آنسلم هم از توجه در مفهوم وجود به وجوبش می رسد. اما می دانین کانت این برهان را به این دلیل ساده رد کرد که "وجود" محمول و صفت نیست.

در برهان صدیقین هم وجود محمول واقع شده و مثل یک صفت به واجب و ممکن نسبت داده می شود.

در ضمن یک آتئیست می تواند همین جهان را واجب الوجود و ازلی بداند و زیر بار نفی تسلسل نرود. زیرا تسلسل به سلسله علل برمی گردد و معنای علت در تداول علمی و فلسفی، هر آن چیزی است که باعث تغییر موجودات می شود نه این که خالق آن ها از عدم باشد.

هر چند تقریر حائری یزدی از برهان، بیشتر شبیه نگاه وحدت وجودی اسپینوزا و عرفاست تا نگاه ابن سینا و تعبیر "اضافه اشراقی" هم تعبیر دقیقی برای این نگاه به شمار می رود و تامل جداگانه ای را می طلبد.

منبع:

"انتولوژی توحیدی" (روش راستین یکتاشناسی) دکتر مهدی حائری یزدی، پیام آزادی 1359

29 مهر 1405

الکِندی(۱۸۵–۲۵۶ هجری)

الکِندی(۱۸۵–۲۵۶ هجری)

محمدامین مروتی

ابویوسف یعقوب بن اسحاق الکِنْدی، مترجم نهضت ترجمه، ریاضی‌دان، منجم، موسیقی‌دان و اولین فیلسوف عرب بود که کوشید افکار افلاطون و ارسطو را با اسلام تطبیق دهد و مبدع فلسفه اسلامی شود.

وی از قبیله کنده متعلق به جنوب عربستان بود و در کوفه متولد شد و در بغداد پرورش یافت.

پدرش، اسحق بن الصباح، در عصر مهدی، هادی و رشید، امیر کوفه و از متمولین بود.

الکندی محبوب دربار مأمون و معتصم بود و او را به معلمی احمد پسر معتصم گماشته بودند؛ امّا مغضوب متوکل قرار گرفت و علّتش اختلاف مسلک او با مسلک متوکل بود و پس از ضرب و شتم، کتابخانه‌اش مصادره شد و در سال ۲۵۲ درگذشت.

شمار تألیفات او را تا حدود ۲۷۰ مجلّد نوشته‌اند.

یوستینیانوس، امپراطور روم شرقی در 529 م طی فرمانی تدریس فلسفه را در آتن ممنوع کرد و آکادمی ها رابست. در نتیجه فلاسفه به دربار ساسانیان و خسرو انوشیروان و دانشگاه گندی شاپور روی آوردند و این آغاز ارتباط ایرانیان با فلسفه یونانی بود.

بعد از آن در زمان هارون و مامون، به واسطه دست بالای معتزله نسبت به اشاعره، نهضت ترجمه آثار یونانی را داریم. سرچشمه مشکل اشاعره و متصوفه با فلسفه از همین جاست.

فلسفه اولی:

وی در نامه اش به معتصم عباسی، موسوم به "در الفلسفة الاولی" کوشیده مبانی فلسفه ارسطویی را بازگوید و نخست می گوید:

«فلسفه علم به حقایق اشیاء به اندازه توانایی انسان است.»

شریف‌ترین فلسفه و برترین نوع آن، فلسفه اولی، یعنی فلسفه‌ای است که علم به نخستین حقیقت و علم به علّت همهٔ حقایق است. چون هلم به علت شریف تر از علم به معلول است. بنابراین کندی فلسفه اولی را «علم به علّةالعلل» تعریف می‌کند و بدین ترتیب به مشرب ارسطو نزدیک می‌شود.

الکندی در مورد تلفیق افکار ارسطو با اسلام، نسبت به فارابی "فضل تقدم" دارد اما چون بیان بلیغ و روشنی ندارد، این فارابی است که ملقب به "معلم ثانی" می شود. معلم اول هم ارسطو بود. شاید اشکال کار الکندی در ترجمه تحت اللفظی از کارهای ارسطو باشد و همین فضل تقدم، در عین حال، سبب دشواری کار او هم بوده است.

نفی قدیم بودن ماده:

هیولا در خارج وجود ندارد و در نفس متمثل نمی شود، چون هر موجودی مصور به صورت است.

ارسطو ماده را قدیم می داند ولی خالق نمی داند و خدا را عقل کل یا خالص و غیرمادی می داند و کندی قدیم بودن عالم را شرک می داند، زیرا ازلی نیاز به علت ندارد. ارسطو از خدا به عنوان محرک اول و افلاطون به عنوان صانع و مبدع اول تعبیر می کند و کندی هر دو را با هم جمع می کند: محرک و مبدع اول.

جرم یا ماده ازلی نیست چون جنس و فصل دارد و هر چه جنس و فصل دارد متناهی است نه نامتناهی. استدلال او چنین است. اگر عالم نامتناهی باشد، می توان تکه ای از آن برداشت. در این صورت آنچه می ماند یا متناهی است یا نامتناهی. اگر نامتناهی باشد و ما این تکه جدا شده را بدان بیفزاییم، بر اساس محاسبات ریاضی باید چیزی بزرگتر از نامتناهی بشود که محال است. و محال است هر دو نامتناهی باشند چون نسبت به هم کم دارند. و محال است پاره کوچکتر با پاره بزرگتر مساوی باشد.[1] ومحال است جزء و کل مساوی باشند.

جرم دارای کون و فساد است چون جنس و فصل دارد و دگرگونی می پذیرد ولی ازلی، ابدی هم هست و کون و فساد ندارد.

شناخت تجربی و عقلی:

پرسش از "ما" پرسش از ماهیت و چیستی و جنس است. پرسش از"ایُّ" (کدام)، پرسش از فصل است. پرسش از ما و ایّ با هم، پرسش از نوع است و پرسش از "لمَّ" (چرا) پرسش از غایت است.

دریافت انسان یا تجربی(نزدیک به ما و دور طبیعت) است یا عقلی و نزدیک به طبیعت اشیا. فلسفه به دنبال دریافت عقلی و ماهیت و کلیات اشیا یعنی نوع و جنس و فصل آن هاست و نیازی به تجربه ندارد. پس در فلسفه اولی نباید به تمثیل و حس و اقناع متوسل شویم بلکه باید برهان بیاوریم.

نفس عاقل مستفاد است و عقل بالفعل نفس را از قوه به فعل درمیآورد.

اثبات خالق:

در بخش سوم کندی می گوید چیزی علت(آفریننده) ذات خود باشد. بیرون از دو حالت نیست:

یاعلت ذاتی است یا بیرون از ذات. شیء نمی تواندهم علت باشد و هم معلول خود.

این علت اگر در ذات باشد، باید هر موجودی علت موجود دیگر باشد، ولی سلسله این علل نمی تواند تا بی نهایت باشد. پس باید علت خارج از ذات باشد.

سایر وحدت ها بالعرض است جز وحدت حق که بالذات است.

منبع:

نامه کندی به معتصم بالله در فلسفه اولی، ترجمه احمد آرام، انتشارات صدا و سیما 1360

2 آبان 1405

---

[1] این در حالی است که در تعریف بی نهایت گفته اند مقداری که هم نصف خودش است و هم دو برابر خود و این تناقض نیست.

356 مردی از لا مانچا (1972)

356 مردی از لا مانچا (1972)

مردی از لا مانچا فیلمی در ژانر کمدی-درام، موزیکال، براساس داستان دن کیشوت به کارگردانی آرتور هیلر است.

میگوئل د سروانتس(پیتر اوتول) و خدمتکارش به حکم دادگاه تفتیش عقاید اسپانیا برای اجرای نمایشنامه ای در انتقاد از دادگاه زندانی می شوند.

همبندانش او را تحت محاکمه نمایشی خودشان قرار می دهند در صورتی که سروانتس گناهکار شناخته شود، باید اموال خود و به خصوص کتابش را تحویل دهد.

سروانتس دفاع خود را در قالب یک نمایشنامه انجام می دهد و در آن نقش نجیب زاده ای را بر عهده می گیرد که عقل خود را از دست داده و اکنون معتقد است که باید به عنوان یک شوالیه به میدان برود و به همراه سرباز خود، سانچو پانزا(جیمز کوکو)، به آسیاب بادی- که فکر می‌کند جادوگر است -حمله می‌کند و سپس به مسافرخانه‌ای می‌رود تا روسپی دولسینیا(سوفیا لورن) را نجات دهد و ...

در واقع فیلم ستایشی است از آرمانگرایی و رویاپردازی ولو از نوع تخیلی آن و این آرمانگرایی را در مقابل واقع گرایی خشن و بیرحم موجود و واقعی قرار می دهد......

صفحات نویسنده در فضای مجازی

صفحات نویسنده در فضای مجازی

روزنوشته های کوتاه محمدامین مروتی در تلگرام

شنبه ها: گفتارادبی/ هنری

یکشنبه ها:گفتار دینی

دوشنبه ها: گفتار اجتماعی-فرهنگی

سه شنبه ها: گفتار عرفانی با تاکید بر مولانا

چهارشنبه ها: گفتار فلسفی

پنجشنبه ها: خودشناسی و شیوه زندگی

جمعه ها: گفتارهای متفرقه

https://telegram.me/manfekrmikonan

لطفا برای دوستان علاقمند ارسال فرمایید.

تلگرام فرهنگی-فلسفی محمدامین مروتی:

https://telegram.me/manfekrmikonan

وبلاگ فرهنگی-فلسفی محمدامین مروتی:

http://amin-mo.blogfa.com/

فیس بوک محمدامین مروتی:

https://www.facebook.com/amin.morovati.9

اگر مطالب را مفید می دانید، لطفا با دوستانتان همرسانی کنید.

این صفحه در24 مهر1405 به روز شد. حتی الامکان هر دو هفته یک بار به روز می شود.

فوتوریسم

فوتوریسم

محمدامین مروتی

فوتوریسم در بستری از ناامنی و هرج و مرج در ایتالیای پس از اتحاد 1860-61سربرآورد.

فیلیپو تومّاسو مارینتّی(1876-1944) در بیانیه فوتوریسم(1909) از سرعت و خشونت و ویرانی سنت و بازآفرینی دنیایی جدید که سرعت اتومبیل و هواپیما نماد آن است دفاع می کند.

از شور و شیدایی و سرمستی و اراده معطوف به هنر، تقدیس جنگ و میهن پرستی و تحقیر زنان سخن می گوید. وی در بیانیه گفته بود موزه ها گورستان هنرند و ایتالیا به سمساری آثار کهنه تبدیل شده. لذا همه مفاخر گذشته باید نابود و سوزانده شوند. فوتوریسم طغیانی علیه ذوق سلیم و هارمونی بود.

او که در کودکی مرگ و میر مادران هنگام زایمان را به وفور دیده بود، از آن استعاره ای برای ویرانی دنیای کهن و ساختن دنیایی جدید ساخت. به باور مارینتّی، ایتالیا هم باید از نو متولد شود.

مارینتّی ملهم از برگسون و نیچه بود. برگسون که به زمان و مکان کمی قائل نبود و به جایش سخن از زمان و مکان کیفی و مستمر سخن می گفت که با شهود قابل دریافت است. در نقاشی های فوتوریستی، از ساده سازی های واقعیت به دایره و سایر اشکال هندسی استفاده می شود ولی بر تعداد این اشکال می افزایند تا القای حرکت کنند. فوتوریست ها به وزن در شعر هم باور نداشتند و "ولادیمیر مایاکوفسکی" روس نیز از طرفداران ایشان بود.

نیچه هم که پیامبر آینده گرایی بود.

در هنر سنتی اصل بر بازنمایی واقعیت عینی بود در هنر مدرن اصل بر بازنمایی ذهنیت هنرمند است، لذا بیان احساسات بعضا متناقض و دمدمی مزاجی هنرمند موضوعیت پیدا می کند.

در فلسفه کلاسیک و به خصوص افلاطونی، زیبایی نوعی نزدیک شدن به صورت مثالی اشیا است و بنابراین ذات و تعریف دارد. در هنر مدرن زیبایی ذات ندارد و تابع احوال هنرمند است. در هنر مسیحی و دینی، هنر جلوه گر و صورتگر مبانی اعتقادی آدمیان است. هنر مدرن در پی صورتگری نیست و شاید بیشتر به بازی شبیه باشد و مشروعیت فلسفی اش را نه از ذات انگاری که از بازی های ذهنی و زبانی می گیرد.

مارینتّی از ستایشگران فاشیسم شد و فاشیسم را بیانی از فوتوریسم می دانست و هنر را در خدمت سیاست قرار می داد.

چنین نهضت هایی معمولاً در بستر هرج و مرج و ناتوانی حکومت ها از اداره کشور به وجود می آیند. در چنین شرایطی مردم امنیت را بر آزادی فردی ترجیح می دهند و راه را برای توتالیتاریانیسم باز می کنند.

منبع:

فوتوریسم، فرهنگ عاطفی، نشر نقد فرهنگ

12 مهر 1405

مبانی فلسفی فاشیسم

مبانی فلسفی فاشیسم

محمدامین مروتی

"استبداد" واژه ای عام و در برگیرنده انواع حکومت های غیردموکراتیک است که می توانند موروثی باشند یا با توسل به زور به وجود آمده باشند که به آن ها "دیکتاتوری" می گوییم و اگر این استبداد و دیکتاتوری فردی باشد، موصوف به "خودکامگی" هم می شود.

اما اگر حکومتی درصدد کنترل تمام شئون شخصی و سبک زندگی مردم باشد، به حکومت های "توتالیتر یا تمامیت خواه" تبدیل می شود. در واقع نخستین بار موسولینی برای توصیف ایده خود از این واژه استفاده کرد.

"جووانی جنتیله" فیلسوف طرفدار موسولینی و فاشیسم، متاثر از تئوری دولت هگل است که به دولت در مقابل فرد اصالت می دهد. هگل دولت را سایه خدا روی زمین می دانست. آرزوی غلبه روح ژرمنی آریایی بر جهان داشت و جنگ را خیری می دانست که باعث پالایش اخلاقی جامعه می شود.

موسولینی از سوسیالیسم آغاز کرد ولی به فاشیسم رسید. او معتقد بود فرد باید فدای جمع شود. دولت کالبد روح ملت است و یک ملت همبسته یک ملت سرفراز و زنده است. چنین ملتی از جنگ زنده تر می شود و جنگ از یک مرد یک آفریننده می سازد چنان که زایمان از زن. این جمله از اوست که خون چرخ های تاریخ را به حرکت درمی آورد. او خود را متاثر از افکار ماریتنّی، (بنیانگزار فوتوریسم) می دانست ماریتنّی هم مدافع سرسخت فاشیسم شد.

بین الملل سوم، فاشیسم را وحشیانه و عریان ترین شکل سرمایه داری مالی تعریف می کرد، در حالی که فاشیسم بر پوپولیسم و خرده بورژوازی تکیه داشت. کمونیستها پس از این تحلیل، به غالب مخالفان خود انگ فاشیسم می چسباندند.

اما وبری ها (پیروان ماکس وبر نه خود او) فاشیسم را برآمدِ فئودالیسم و نظام اشرافی در مقابل سرمایه داری می دانستند.

به هر حال فاشیسم، ضدتجدد نبود. نهضتی پوپولیستی و جمع گرا بود که با فردانیت و دموکراسی و بازار آزاد مشکل داشت ولی از ابزارهای مدرن استفاده می کرد.

فاشیسم نهضتی ایدئولوژیک بر مبنای ناسیونالیسمی افراطی بود و از این نظر بیشترین شباهت را با نازیسم داشت که رهبری کاریزماتیک (در ایتالیا با عنوان "فوچه" و در آلمان با نام "فوهرر") هدایتش می کرد. فاشیسم و نازیسم با بسیج ملی توانستند پیشرفت های مهمی در کشور ایجاد کنند اما خشونت و خونریزی ابزار کارشان بود و نباید کارنامه شان را به حساب فلاسفه بزرگی چون هگل و نیچه گذاشت. هگل و نیچه روحیات متفاوتی داشتند. در عین حال بعضی ایده هایشان پتانسیل تبدیل شدن به توتالیتریسم را داشت هیتلر خود را ابرمرد نیچه می دانست و موسولینی خود را نوک پیکان تکامل تلقی می کرد.

چنین نهضت هایی معمولاً در بستر هرج و مرج و ناتوانی حکومت ها از اداره کشور به وجود می آیند. در چنین شرایطی مردم امنیت را بر آزادی فردی ترجیح می دهند و راه را برای توتالیتاریانیسم باز می کنند.

منبع:

فوتوریسم، فرهنگ عاطفی، نشر نقد فرهنگ

12 مهر 1405

آمریکا و مصدق

آمریکا و مصدق

طبق اسنادی که اخیراً از طبقه بندی خارج شده اند(مندرج در اندیشه پویای شماره 102مهر 1405)، آمریکا حداقل تا آذر 1331 تمایلی به همراهی با بریتانیا برای کودتا علیه دکتر مصدق نداشته و هشدارهای انگلیس در مورد خطر حزب توده و اتحاد شوروی را زیاد جدی نمی گرفته و به حل منازعه از طریق مذاکره امیدوار بوده است. اما به تدریج با بریتانیا همراه می شود. این اسناد مشتمل بر مکاتبات کنسولی بین آمریکا و بریتانیاست و موضع طرفین را با ذکر دقایق و جزئیات روشن می سازد.

مصدق از هندرسون سفیر آمریکا به سبب خطر فروپاشی مالی به ارزش ده میلیارد دلار در ماه طلب کمک می کند و می گوید در غیر این صورت توده ای ها دست بالا را پیدا می کنند و او مجبور است به روس ها روی آورد.

در یکی از پیام های وزارت خارجه آمریکا برای نخست وزیر انگلستان، آمده که "دولت ایران علیرغم بیانات عمومی" می خواهد منافع بریتانیا هم تامین شود و از انگلیس می خواهد "پیشنهادی منطبق با اصل ملی سازی" به دولت ایران و "راه حلی قابل قبول برای هر دو کشور" ارائه دهد. هم "حق دول مستقل بر منابع ملی" به رسمیت شناخته شود و هم اهمیت وفاداری به "معاهدات بین المللی".

هم و غم آمریکایی ها در این اسناد این است که "ایران طعمه کمونیست ها نشود" و نهضت توسط کمونیست ها "مصارده" نشود.

انگلستان در تمام این مدت به راه حل آمریکایی ها خوش بین نیست و پس از روی کار آمدن جمهوری خواه ها، آمریکا را با خود همراه می کند.

منبع:

اندیشه پویای شماره 102مهر 1405

18 مهر 1405