در تاریخ 23 آذر 97 به روز شد.

تلگرام فرهنگی-فلسفی " محمدامین مروتی "

روزنوشته های کوتاه محمدامین مروتی در تلگرام

شنبه ها: گفتارادبی - هنری                                                                                                                                                                                                                    یکشنبه ها:گفتار دینی                                                                                                                                                                                                                        دوشنبه ها: گفتار اجتماعی-فرهنگی                                                                                                                                                                                                             سه شنبه ها: گفتار عرفانی با تاکید بر مولانا                                                                                                                                                                                    چهارشنبه ها: گفتار فلسفی                                                                                                                                                                                                                     پنجشنبه ها: خودشناسی و شیوه زندگی                                                                                                                                                                                                          جمعه ها: گفتارهای متفرقه

https://telegram.me/manfekrmikonan

لطفا برای دوستان علاقمندتان ارسال فرمایید.                                                                                                              

مهمترین پروژة زندگی و نحوه تحقق آن

مهمترین پروژة زندگی و نحوه تحقق آن

محمدامین مروتی

مهمترین پروژة زندگی انسان سالک و جدی، خودش است. پروژه ای که هدفش کامل تر شدن و هدفمند زیستن و به فعلیت رساندن قوا و استعدادهایش است. در تحقق این پروژه سه چیز مهم تر است:

لبخند و خوشرویی،

 کاهش سرعت زندگی

 و داشتن ارتباط خوب و موثر و مفید با اطرافیان.

دیگران را به چشم انسان و همنوع دیدن. به چشم غایت دیدن (نه وسیله)، حال دیگران را بهتر کردن حداقل از طریق احوال پرسی تا تقویت نقاط قوت ایشان. تکیه حداکثری بر نقاط قوت اطرافیان و تکیه حداقلی بر ضعف هایشان. برای اینکه بتوانیم به هم کمک کنیم یک قدم به جلو برداریم.

رنگی از مهربانی به موقتی ترین ارتباطاتمان ولو با بقال و رفتگر و همسفر و آدم های غریبه بزنیم. هم حال آن ها خوب می شود و هم حال خودمان. حال که خوب باشد، احوال و روحیه هم خوب می شود. چرا که احوال جمع حال  است. جمع لحظه های زندگی است.

 

معرفی فیلم بمب؛ یک عاشقانه 67

معرفی فیلم بمب؛ یک عاشقانه

محمدامین مروتی

امشب فیلم خوب بمب؛ یک عاشقانه را دیدم و تحت تاثیر قرار گرفتم.

بمب؛ یک عاشقانه فیلمی به کارگردانی و نویسندگی پیمان معادی و تهیه‌کنندگی احسان رسول‌اف و پیمان معادی محصول سال ۱۳۹۶ است. بازیگران عبارتند از: لیلا حاتمی.میترا، پیمان معادی.ایرج، حبیب رضایی. معلم مدرسه وسیامک انصاری. آقای دانش پسند (مدیر مدرسه)

فیلمنامه فیلم «بمب، یک عاشقانه» جایزه بهترین فیلمنامه را از جشنواره آسیاپاسفیک در سال ۱۳۹۳ دریافت کرده‌است. النی کاریندرو، موسیقی ساز مطرح سینمای جهان، با حضور در پروژه بمب؛ یک عاشقانه، برای نخستین بار موسیقی یک فیلم از سینمای ایران را ساخته‌است.

بمب؛ یک عاشقانه  داستان تقابل عشق و مرگ است. داستان در سال های جنگ و بمباران های تهران می گذرد. عشق در دل مرگ و جنگ، معنا و قدرتی مضاعف می یابد. حضور مرگ و جنگ، مرتبت عشق را بالا می برد و به زندگی در لحظه های دشوار معنایی صدچندان می دهد. 

داستان زن و شوهری که در اثر حسادت شوهر رابطه شان به سردی گراییده است و منتظرند بمبی بر سرشان فرود آید و همه چیز را تمام کند و از آن سو داستان موازی یک عشق کودکانه که ارزش عاشقی کردن را به یاد بزرگ تر ها می آورد.

فیلم صحنه های تاثیرگذار فراوان دارد. یک صحنه گفتگوی میترا با ایرج و تاکید بر نزدیکی مرگ و بی معنایی حسادت در سایة مسائل مهمتر است. صحنه تاثیرگذارتر، صحنة لحظة عاشق شدن پسر کوچک به دختری است که بمباران آنان را در پناهگاه در کنار هم قرار داده است. این لحظه بسیار واقعی و موثر تصویر شده و دیدنی است. صحنه بمباران و وریزش مکرر آوار از چشم ساکنان پناهگاه نیز بسیار واقعی و تکان دهنده است.

موسیقی فیلم عالی است و گوش بیننده را به خود جذب می کند.

در کنار همه این ها فیلم در تصویر واقعیت فضای آن سال ها در مدارس و جامعه بسیار موفق است.

 

لوح و قلم خدا به چه معناست؟

لوح و قلم خدا به چه معناست؟

محمدامین مروتی

از ظاهر آیات قرآن چنین به نظر می رسد که خدا لوح و دفتر و قلمی دارد که در آن چیزهایی نوشته است و نزد خودش محفوظ و از دستبرد در امان است.

اما به نظر می رسد که  این نگاه به خدا کاملا انسانوار و مطابق فهم مردمان عصر نزول است و برای این است که جنبة الهی و آن سری احکام و قوانین مورد تاکید قرار گیرد و گرنه خدا را با دفتر و دستک و قلم چه کار؟

کتاب در همه جوامع حرمت و احترام دارد و حاکی از علم و سواد و آگاهی است. طبعا در جامعه جاهلی و کم سواد عصر نزول این حرمت به مراتب بیشتر بوده است.  لذا خداوند این علم و آگاهی تعبیر به کتاب و لوح محفوظ و کتاب مسطور می کند. برای مثال در آيه  6 سوره أحزاب می فرماید احکام توارث در کتاب خدا مسطور است تا بر منشا الهی آن ها تاکید نماید:

النَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنفُسِهِمْ وَأَزْوَاجُهُ أُمَّهَاتُهُمْ وَأُوْلُو الْأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَى بِبَعْضٍ فِي كِتَابِ اللَّهِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُهَاجِرِينَ إِلَّا أَن تَفْعَلُوا إِلَى أَوْلِيَائِكُم مَّعْرُوفاً كَانَ ذَلِكَ فِي الْكِتَابِ مَسْطُوراً ‏: ‏پيغمبر از خود مؤمنان نسبت بدانان اولويّت بيشتري دارد و همسران پيغمبر، مادران مؤمنان محسوبند و خويشاوندان نسبت به همديگر ( از نظر ارث بردن بعضي از بعضي ) از مؤمنان و مهاجران ، در كتاب يزدان از اولويّت بيشتري برخوردارند،  ( و پيمان مؤاخات و برادري موجب ارث نمي‌باشد ) ، مگر اين كه بخواهيد در حق دوستان خود كار نيكي انجام دهيد ( و از طريق وصيّت ، مقداري براي آنان به ارث بگذاريد و بديشان خوبي كنيد ، كه اين عمل مانعي ندارد ) . اين ( حكم توارث خويشاوندان ) در كتاب مكتوب و مقرّر است.

 

ذات و فطرت بشر

ذات و فطرت بشر

محمدامین مروتی

این که انسان فطرتا نیکی را بر بدی و زیبایی را بر زشتی و حقیقت را بر دروغ ترجیح می دهد سخن درستی به نظر می رسد. چرا که اگر چنین گرایشی وجود نداشت، به لحاظ تاریخی نمی توانستیم رشد عقلی و ذوقی و اخلاقی بشر را داشته باشیم ولی داریم.

این بحث با بحث ذات بشر قدری متفاوت است ولی نسبت و رابطه دارد.

"ژان ژاک روسو" از وحشی نجیب و اخلاق مدار سخن می گفت. یعنی انسان بدون تربیت و رها شده، نجیب است.

 "جان لاک" می گفت ذهن بشر به هنگام تولد لوح سپید است و بعد آز آن در نتیجه تربیت، این لوح با نیکی یا بدی پر می شود.

"توماس هابز" می گفت انسان، گرگ انسان است و بدون کنترل و اعمال زور توسط نهادهای اجتماعی و دولتی (لویاتان)، انسان ها همدیگر را می خورند.

فروید در پاسخ سوال انشتین، پس از وقوع جنگهای جهانی، که چرا انسان ها به جنگ و ویرانی مایلند، می گوید در بشر سائقه و غریزه ای به نام غریزه تاناتوس یا مرگ وجود دارد که مایل به تخریب است.

همه این حرف ها از جهتی درست است.

به لحاظ اجتماعی انسان باید تحت کنترل باشد تا وسوسة بدی کردن پیدا نکند. کنترل قانون و نقد.

به لحاظ اجتماعی باید تحت تعلیم قرار گیرد تا به سوی خیر حرکت کند.

انسان هر چه از سطح نیازهای اولیه فاصله بگیرد، بیشتر مستعد خیر می شود. هر چه نیازهای قاعدة هرم مزلو، فاصله بگیریم، معنوی تر و اخلاقی تر می شویم.

به عبارت دیگر تمایل به خیر و حقیقت و زیبایی یک تمایل فطری در وجود ماست که در حالت قوه و استعداد به سر می برد و در شرایط مساعد شکوفا می شود. ولی اگر این قوه و استعداد و قابلیت، ابتدا به ساکن وجود نداشت، با هیچ تعلیم و تربیتی انسان به سمت خیر و زیبایی و حقیقت بیشتر و بیشتر حرکت نمی کرد و امروزش از دیروزش کامل تر و بهتر نمی شد.

در واقع ما به لحاظ ژنتیکی، لوح سفید نیستیم و نسبت به خیر و شر نسبت خنثی نداریم. اما با قطع نظر از گرایش های فطری و خِلقتی، نسبت به تعلیم و تربیت، لوح سفیدیم.

اما این گرایش فطری از کجا آمده است؟

از عقلانیت. انسان با عقل و نطق راهش از حانوران جدا شد و در مسیر تکامل اجتماعی و فرهنگی افتاد. این عقلانیت او را به زندگی اجتماعی و ایجاد قانون و حکومت سوق داد. این عقلانیت او را متوجه هزینه-فایده کردن و عاقبت اندیشی کرد. در نتیجه این عاقبت اندیشی، منافع غریزی و آنی اش را برای کسب منافع آتی و بیشتر به تعویق و تاخیر بیاندازد و این شد مبنای تمدن و فرهنگ.

رشد این فرهنگ، عین رشد اخلاق و نهادینه شدن آن هم هست. در واقع از نهادینه شدن تاریخی و تدریجیِ اخلاقِ اجتماعی است که به فطری شدن آن تعبیر می کنیم. از هماهنگی خیر فردی و جمعی است که به اخلاق تعبیر می کنیم. بنابراین از آنجا که به لحاظ تکاملی نمی توانیم خط و مرز قاطعی بین انسان و حیوان بکشیم، این درونی شدن و نهادینه شدنِ اخلاق- که از آن به فطرت و گرایش فطری و ساختاری و وجودی تعبیر می کنیم- روندی تاریخی و تکاملی را طی کرده و بخشی از تکامل حیوان به انسان هم بوده است.

 

دوگانه عین و ذهن

دوگانه عین و ذهن

محمدامین مروتی

تقدم عین بر ذهن یا ذهن بر عین مسئله ای قدیمی است. اول تئوری است یا پراتیک؟

این دوگانه سازی مانند دوقطبی های مشابهِ کاذب است و جای پایی در واقعیت ندارد. واقعیت بر مبنای دیالکتیک بی پایان بین عین و ذهن فهم می شود. اگر ما تئوری و فرضیه می سازیم برای پاسخ دادن به نیاز و گشودن بن بستی است. به قول معروف احتیاج مادر اختراع است. مجددا این تئوری در عالم واقع محک می خورد و اصلاح می شود (حدس ها و ابطال ها) و این روند بی پایان ادامه می یابد و طی این روند است که گفتمانی جایگزین گفتمان و پارادایمی دیگر می شود.

 

تاثیر عشق به مراد، بر مرید

 

تاثیر عشق به مراد، بر مرید

محمدامین مروتی

مولانا در دفتر اول و در بیان لزوم پیر به یک نکته مهم اشاره می کند و آن اینکه عشق پیر ما را از حسد نفسانی می رهاند. شمس را مریدان مولانا از حسد فراری دادند و مولانا این بار حسام الدین را مراد قرار داد. در حالی که مولانا چیزی از شمس و حسام الدین کم نداشت. اما عشق پیر سبب تضعیف نفسانیت می گردد و نکتة اصلی همین است:

رو ز سایه، آفتابی را بیاب

دامن شه◦ شمسِ تبریزی بتاب

ره ندانی جانب این سور و عُرس[1]

از ضیاء الحق، حسام الدین، بپرس

ور حسد گیرد تو را در ره گلو

در حسد، ابلیس را باشد غلو[2]

کو ز آدم ننگ دارد از حسد

با سعادت جنگ دارد از حسد

مولانا می گوید گردنه و مانعی دشوارتر از حسد برای سالک نیست:

عقبه‌ای زین صعب‌تر در راه نیست

ای خنک آن کِش حسد همراه نیست

به خصوص اگر بر کسی حسادت کنی که او اهل حسادت نیست:

چون کنی بر بی‌حسد، مکر و حسد

زان حسد دل را سیاهی ها رسد

و به طور ضمنی می گوید روی آوردن من به حسام الدین پس از شمس، برای کنترل حسد است:

خاک شو مردانِ حق را زیر پا

خاک بر سر کن حسد را، همچو ما

 

---

[1] عرس: شادی و عروسی

[2] غلو یعنی زیاده روی و عبور از خطوط قرمز و اخلاقی

گذشت زمان و رواداری

گذشت زمان و رواداری

محمدامین مروتی

هیچ نسلی ، نسل قبل و بعد از خود را قبول ندارد و این انکار نسل اندر نسل بوده و خواهد بود. با این تفاوت که سرعت تغییرات بشر و سرعت رشد اطلاعات به حدی رسیده است که هر چند سال که می گذرد، خودمان را هم قبول نداریم چه برسد به دیگران و این به دلیل سرعت گردش اطلاعات و سرعت تغییر عقاید و سلایق در روزگار نو است. قطعا مدت و دامنه این تغییرات در آینده کمتر و کمتر هم خواهد شد. پس زیاد به یکدیگر سخت نگیریم.

تحمل دیگران و به خصوص تحمل اخلاق و رفتار و عقایدشان، مبنای منطقی و قانع کنندة مهمی دارد. و آن این است که ما به لحاظ اخلاقی و فکری، در حال تغییر دائمی هستیم. ای بسا ده سال پیش مثل امروز فکر نمی کردیم و رفتار نمی کردیم. خوب اگر ده سال دیگر مثل امروز نیستیم و فلان کس هم که با او اختلاف فکر و اخلاق داریم، ده سال دیگر ممکن است مثل ما بشود، دلیلی ندارد از موضع دانای کل و لایتغیر، همدیگر را قضاوت و محکوم کنیم.

ایدئولوژی زدگی

ایدئولوژی زدگی

محمدامین مروتی

نگاه ایدئولوژیک، دقیقا ندیدن دیگران و بلکه نادیده انگاشتن آن هاست. ندیدن از موضع و منظر دیگری است. سوخت و قوه محرکه اش نفرت و غرور و خشم و خشونت است. ایدئولوژی بر تمایز و شکاف بین خود و دیگران و دشمن سازی و هویت سازی و هویت اندیشی لانه می کند. تقلیل همه چیز از جمله دین و سیاست و اندیشه به چارچوب های ایدئولوژیک به جای تحلیل علمی است. نیت خوانی و توهم توطئه و سوء ظن به همه چیز و همه کس است. حرف خود را زدن و اصرار و ابرام کردن بر آن است. از دریچة خاصی به عالم و آدم نگریستن است. و البته نوعی سیاسی اش از همه تنگ نظرتر و بی رحم تر است؛ چرا که معطوف به قدرت و استفادة ابزاری از قدرت است. آدم ایدئولوژی زده، پیش فرض ها و بنابراین پیش داوری های خود رادارد. قالب ها و فرمول هایی دارد که همه چیز را در آن می ریزد و اگر سخنی و اندیشه ای در قالب هایش نگنجد، به جای نقد بدان انگ و برچسب می زند. ایدئولوژی نوعی "تخت پروکرست" است. پروکرست در اساطیر یونان کسی بود که از مهمانانش بر سر تختی پذیرایی می کرد. اگر مهمان قدش بلندتر از تخت او بود، پاهایش را می برید و اگر قد و قامت مهمان بیچاره کوتاه تر از تخت بود، آنقدر او را می کشید تا اندازة تخت شود. انسان ایدئولوژی زده همیشه توپش پر است. به قصد نکوهش و سرکوب، بحث می کند. مباحثه برای او ادامه جنگ است. بیشتر حرف می زند تا گوش کند. نمی تواند و نمی خواهد از چشم دیگران و زاویه دید آن ها به قضایا بنگرد. مرغش یک پا بیشتر ندارد و حرفش در همه احوال یکی است.

انسان ایدئولوژی زده به نادیده گرفتن دیگران اکتفا نمی کند. او متون و نصوص را هم با عینک خود می بیند و از فیلترها و صافی های خود رد می کند. اگر دین ایدئولوژیک داشته باشد، فقط بخشی از نصوص را می بیند که موضع او را تایید کند و بخش دیگر را نادیده می گیرد و اگر از نوع ناسیونالیست باشد، بخشی از تاریخ را که موید نظر او نیست، نمی بیند یا نادیده می انگارد یا بی اهمیت جلوه می دهد. بنابراین او بیش از آن که دغدغة حقیقت و دین و ملیت داشته باشد، دغدغة خود و اثبات خود را دارد و دین و کشور را فدای ایدئولوژی می کند و به عبارت دیگر از دین و ملیت استفادة ابزاری می کند تا خود و حرف خود و قدرت خود را به کرسی بنشاند. ارادة انسان ایدئولوژیک، معطوف به قدرت و به کرسی نشاندن خود است نه حقیقت.

خواجه عبدالله انصاری گفت:

عیب است بزرگ بر کشیدن خود را

از جمله خلق برگزیدن خود را

از مردمک دیده بباید آموخت

دیدن همه کس را و ندیدن خود را

اما انسان ایدئولوژی زده، دیدن خود  و ندیدن همه کس را آموخته است.

لاکان می گفت انسان،" دیگری" است. انسان عبارت از رابطه است. لویناس نیز بر "دیگری" در تعاملات بشری تاکید ویژه می کند. انسان وقتی پیشرفت می کند و کامل تر می شود که همدلی و همفکری را بورزد و تمرین کند. بتواند "از چشم دیگری" در عالم و آدم بنگرد؛ نه این که دیگری را نادیده بگیرد یا ناچیز بشمارد و بدتر از همه او را دشمن بیانگارد و به او نفرت بورزد تا خشونت نسبت به همنوع را توجیه و تقدیس کند.

 

 

حرفی از ان هزاران.....

به گفتار و کردار نیک روی کنید:

سوره فصلت آيه  33: وَمَنْ أَحْسَنُ قَوْلاً مِّمَّن دَعَا إِلَى اللَّهِ وَعَمِلَ صَالِحاً وَقَالَ إِنَّنِي مِنَ الْمُسْلِمِينَ ‏: و كيست خوش گفتارتر از آن كس كه به سوى خدا دعوت نمايد و كار نيك كند و گويد: من از تسليم‌شدگانم»؟

کلام هفته:

جهان، به يك شب می ماند. هركس بايد خود، چراغ خود را بيفروزد.                          ماکسیم گورکی

شعر هفته:

توصیفِ هجوم مغولان در کلام سعدی:

حبست بجفنی المدامع لاتجری            طغی الماء استطال علی السکری

«چشم های خود را بستم، که اشک نریزم،

اما سیل چندان روان بود که سد را با خود برد.»

نسیم صبا بغداد بعد خرابها                 تمنیت لو کانت تمر علی قبری

«ای کاش بعد از ویرانی بغداد،

بادی که در آنجا وزیدن گرفته بود، بر قبر من می وزید.»

بکت جدر المستنصریة ندبة               علی العلماء الراسخین ذوی الحجری

«دوات ها در مدرسه مستنصریه می گریند بر مرگِ عالمان.»

داستانک:

عجیب ترین معلم دنیا بود ، امتحاناتش عجیب تر...امتحاناتی که هر هفته می‌گرفت و هر کسی باید برگه ی خودش را  تصحیح می‌کرد...آن هم نه در کلاس،در خانه...دور از چشم همه.

اولین باری که برگه‌ی امتحان خودم را تصحیح کردم سه غلط داشتم...نمی‌دانم ترس بود یا عذاب وجدان،  هر چه بود نگذاشت اشتباهاتم را نادیده بگیرم و به خودم بیست بدهم...فردای آن روز در کلاس وقتی همه ی بچه‌ها برگه‌هایشان را تحویل دادند فهمیدم همه بیست شده‌اند به جز من...به جز من که از خودم غلط گرفته بودم... من نمی خواستم اشتباهاتم را نادیده بگیرم و خودم را فریب بدهم...بعد از هر امتحان آنقدر تمرین می‌کردم تا در امتحان بعدی نمره‌ی بهتری بگیرم...

مدت‌ها گذشت و نوبت امتحان اصلی رسید،امتحان که تمام شد ، معلم برگه‌ها را جمع کرد و برخلاف همیشه در کیفش گذاشت... چهره‌ی هم کلاسی‌هایم دیدنی بود... آن ها فکر می‌کردند این امتحان را هم مثل همه‌ی امتحانات دیگر خودشان تصحیح می‌کنند...اما این بار فرق داشت...این بار قرار بود حقیقت مشخص شود...فردای آن روز وقتی معلم نمره‌ها را خواند فقط من بیست شدم... چون بر خلاف دیگران از خودم غلط می‌گرفتم ؛ از اشتباهاتم چشم پوشی نمی‌کردم و خودم را فریب نمی‌دادم...

زندگی پر از امتحان است... تا می‌تونی غلط‌های خودت را بگیر قبل از این که غلطت را بگیرند.

طنز هفته:

خاست اندر مصر قحطی ناگهان

خلق می‌مردند و می‌گفتند: نان

جمله ره، خلق بر هم مرده بود

نیم زنده، مرده را می‌خورده بود

از قضا دیوانه چون آن بدید

خلق می‌مردند و نامد نان پدید،

گفت ای دارندة  دنیا و دین!

چون نداری رزق، کمتر آفرین                 عطار. منطق‌الطیر 

 

در 16 آذر 97 به روز شد.

تلگرام فرهنگی-فلسفی  محمدامین مروتی :

https://telegram.me/manfekrmikonan

وبلاگ فرهنگی-فلسفی محمدامین مروتی:

http://amin-mo.blogfa.com/

فیس بوک محمدامین مروتی:

https://www.facebook.com/amin.morovati.9

به دوستانتان معرفی کنید.

ریشه های نام "کرمانشاه"

 

محمدامین مروتی                                                                                                              1. کرمان شاه:

ثعالبی ادیب و مورخ قرن چهارم و پنجم هجری می نویسد: بهرام چهارم در کودکی کرمان شاه نامیده می شد زیرا پدر، شاهیِ کرمان را به او سپرده بود . چون تاج بر سر نهاد بزرگان کشور و سران مردم به نزد او آمدند. وی را همان گونه دعا کردند که به پدران او دعا گفته بودند... از جمله کارهای درخشانش بنیاد شهر کرمانشاهان است که تا زیان آن را قرمیسین خوانند. (ثعالبی، 1368، 345). چهار قرن بعد از ثعالبی، حمدالله مستوفی، ضمن تایید نوشته ثعالبی در نسبت بنای کرمانشاه به بهرام چهارم، در این زمینه گسترده تر می نویسد. در نوشته ی مستوفی نیز بنای اولیه ی شهر به "بهرام بن شاپو"ر نسبت داده شده است.

2. قرمیسین:

کسی که به صراحت می نویسد قرمیسین، معرب کرمانشاهان است، "یاقوت حموی" است. اصل نوشته ی او به زبان عربی چنین است: «قرمیسین بالضتح هم السکون و کسر المیم و یاء مثناه من تحت و سین مهمله مکسوره و یاء اخری ساکنه و نون و هو تعریب کرمان شاهان» (حموی، 1995، 4/330)"

3. کرمینشان:

دکتر کزازی ضمن رد این ریشه شناسی در کتابش با نام «کرمانشاه، شهر شگرف ماه» واژة کرمینشان را قدیمی ترین نام می داند و می نویسد:

"ریخت تازی شده ی نام در کتاب ها قِرمیسین، قَرمیسین، قرماسین، قرمسین، قرمسان و قرماسان آورده شده است. بر پایه ی هنجارهای تازی شدگی در زبان پارسی، دگرگونی ک به ق و ش به س پذیرفتنی است، بدان سان که در قاسان ، ریخت تازی شده ی کاشان دیده می آید، اما دگرگونی «ه» به «ن» به هیچ روی پذیرفتنی و بهنجار نمی تواند بود. از این روی، چنان می نماید که ریخت های گونه گون نام که در کتاب ها آمده است تازی شده ی نامی چون کرماشان، کرمیشین، کرماشین، و از این گونه باشد.( صفحه ی 153) ."

کزازی، نام بومی شهر یعنی "کرماشان" را کهن تر می داند و بر این باور است که نام های معربی چون قرمیسین، قرماسین و ... از این نام محلی بر گرفته شده اند. در کنار این دیدگاه البته به نام رسمی و کاربرد دیوانی و کتابی نام واژه ی کرمانشاه نیز باور دارد و می نویسد:

«... این نام گونه ی دگرگون شده ی کرمینشان است که نام باستانی این سامان بوده است. کرمینشان به کرمانشان دیگر گون شده است ... سر انجام در ساخت کوتاه شده ی کرماشان به کاربرده شده است و ریخت های تازیکانه ی قرماسان و قرماسین و قرمیسین از آن برآمده است.» (صفحه 154).

4. گرمینشان:

دکتر رقیه ی بهزادی نیز در تصحیح خود از بندهش این واژه را گرمینشان ثبت کرده است. بنابراین مقدمات، دکتر رحیمی با توضیحات لازم «گَر» را که امروزه در بین مردم کرد زبان کرمانشاه به معنای تپه - و با تعمیم آن به معنای کوه- است، معنای بخش اول می داند و میشن را صورت دیگری از «میهن». با این استدلال، وی مفهوم و معنی این نام را «کوه جای»، «جایگاه کوه» یا « سرزمین کوهستانی» می نویسد (رحیمی، 1392، 29 ) .

5. کرمانشاه:

  محمود ظریفیان درمجموعه مقالاتی در مرور کتاب دکتر کزازی ، آورده است:

  کتاب " مختصر البلدان" تلخیص کتاب 5 جلدی البلدان ابوبکر احمد بن محمد معروف به ابن فقیه همدانی حدود  سال 290 هجری قمری تالیف شده است. در حدود سال 412 هجری قمری حسن شیزری مختصری از این پنج جلد را در کتابی به نام « مختصر البلدان» باز نویسی کرد. بعدها اصل پنج جلدی البلدان از میان رفت اما مختصر البلدان باقی ماند. در مختصر البلدان هم –که بخش ایران آن به فارسی برگردانده شده- نام کرمانشاه و کرمانشاهان هر دو با هم آمده است. ضمن اینکه معرب نام کرمانشاه یعنی قرماسین را هم در مختصر البلدان می بینیم . نکته قابل توجه اینکه نویسنده به صراحت نوشته است منظور وی از قرماسین همان کرمانشاه است:

     قباد از مداین تا رودخانه ی بلخ، در همه راه، هیچ سرزمینی نیافت که هوایش از کرمانشاهان تا گردنه ی همدان خوش تر و آبش گواراتر و نسیمش لذت بخش تر باشد. این بود که قرماسین را ساخت و ویژه ی خویش کاخی بلند بر روی هزار ستون بنا کرد. پس قرماسین کلمه ای است پارسی یعنی کرمانشاه ( ابن فقیه، 1349، 26) . اصل جمله عربی که ابن فقیه نوشته « اظهر من الشمس» است و جای هیچ تردیدی را در نام بردن وی از کرمانشاهان باقی نمی گذارد: «فقرمیسین کلمه الفارسیه معناها کرمانشاهان» (ابن فقیه، 1416، 419) . چنین جملاتی را نویسندگان بعدی – با وضوح و صراحت بیشتر – در آثارشان آورده اند که در پاره های بعدی به آنها خواهیم پرداخت."

     کرمینشان نام واژه ای پهلوی است که فقط در یک منبع ، یعنی کتاب بندهش آمده است، آن هم به مناسبت یاد کرد از کوه بیستون. آقای ظریفیان بر این گمان است که :

"نام کرمینشان و صورت های تحول یافته بعدی آن کرمانشان و کرماشان را کردان ساکن در این شهر حفظ کرده اند و از طریق آنان این نام در سراسر نواحی کرد زبان، روایی پیدا کرده است. اما پارسیان ساکن کرمانشاه که از یکی دو قرن پایانی دوره ی ساسانی زبان گفتاری شان به فارسی دری تبدیل شده بوده، نام واژه ای نظیر کرمانشان را بی معنی انگاشته و ویژه ی زبان کردان تلقی کرده اند. در نتیجه با توجه به شباهت ظاهری کرمانشان و کرمانشاه آن را به نام دوم خوانده و به بهرام چهارم نسبت داده اند. از آنجا که زبان فارسی به نوعی نسبت به زبان های محلی دیگر رسمیت بیشتری داشت و از زبان گفتاری صرف به زبان نوشتاری ایرانیان و نیز خلق آثار ادبی سوق پیدا می کرد نام فارسی کرمانشاه نیز در اسناد و نوشته ها و کتاب به کار رفت و در طول هزار و دویست سال جایگاه خود را مستحکم تر کرد و به گواه کتاب های تاریخی و جغرافیایی متعدد، سخن امروز و دیروز و چند قرن اخیر نیست."

 

تلخیصی از مجموعه مقالات محمود ظریفیان در بررسی کتاب«کرمانشاه، شهر شگرف ماه»  ، اثر دکتر کزازی

کنکاشی در ذهن و زبان دکتر میرجلال الدین کزازی

محمدامین مروتی

بیست و هفتمین گفتار از مجموعه ی "نام آوران شعر و ادب کرمانشاه" را به " دکتر میرجلال الدین کزازی" اختصاص داده ایم. این مجموعه  -که ادای دینی به بزرگان ادب و هنر دیارمان است- به پیشنهاد و تشویق آموزگار عزیزم " یدالله عاطفی"  و بذل و توجه دوست خوش ذوقم " رضا حساس" و الطاف روزنامه باختر تداوم یافته است. بزرگوارانی که پیش از این از آثار آن ها سخن گفته ایم، عبارت بوده اند از:

یدالله بهزاد، پرتو کرمانشاهی، اسدالله و یدالله عاطفی، ابوالقاسم شیدا، یدالله لرنژاد، خان بابا جیحونی، معینی کرمانشاهی، محمدجواد محبت، شمس علیزاده، احمد عزیزی، سعید عبادتیان، وحدت کرمانشاهی، محمدرضا فتاحی، سید صالح ماهیدشتی، سید یعقوب ماهیدشتی، تمکین کرمانشاهی، جلیلی بیدار، غلامرضا رشید یاسمی، شامی کرماشانی، کیوان سمیعی، محمد سعید میرزایی، سید طاهر هاشمی، جلیل وفا، جعفر درویشیان و هادی ارفع.

زندگی و دودمان:

میرجلال الدین کزازی استاد دانشگاه، نویسنده، مترجم، شاهنامه پژوه و پژوهشگر در زبان و ادبیات فارسی است. در سال 1327 در کرمانشاه و در خانواده ای فرهنگی به دنیا آمد. خاندان وی اصالتا اهل روستای کزاز در استان مرکزی بودند و در دوره قاجار به دنبال فراخوان "آقا محمدعلی بهبهانی اصفهان"ی برای تاسیس حوزه علمیه در کرمانشاه به این شهر آمدند. کزازی در این باره درگفتگو با خبرگزاری فارس می گوید:

" یکی از نام آوران دودمان ما، روانشاد سید حسین کزازی است که او را به گناه این که نخستین آموزشگاه دخترانه در کرمانشاه را به وجود آورده بود ، شبی به ناگاه در پس کوچه ای با تپانچه زدند و کشتند. روانشاد پدر سخت .....

---

[1] زینه: پله

[2] مزگت: سجده گاه

ادامه نوشته

سگ◦ خارجی

سگ◦ خارجی

محمدامین مروتی

سگ◦ خارجی نوشتة سمیرا رشید پور داستان نویس اهل گیلانغرب است. به نظر می رسد که "سگ◦ خارجی" حکایت زندگی نویسنده باشد.

دوران کودکی راوی بیش از هرچیز با دو چیز گره خورده است: جنگ و تبعیض جنسیتی.

اما راوی به دانشگاه راه می یابد، همه چیز تغییر می کند. ناگهان به فضای روشنفکری وارد می شود؛ در حالی که سایة گذشته کماکان بر سرش سنگینی می کند.

حکایت برادرهایی که ناگهان رفته اند و دیگر نیستند، مغاکی بی معنا و غیابی بی جواب در زندگی او ایجاد می کند. در عین حال سایة برادرها به واسطة تبعیض جنسیتی بر سر راوی است و این مانع نمی شود که حفرة غیبت برادرها را عمیقا حس نکند.

روایت رشید پور هم خطی هست و هم نیست. در عین حال از تکنیک فلاش بک هم استفاده می کند. زبان ساده و غیرفلسفی است و نتیجه ای از پیش تعیین شده را به خواننده تحمیل نمی کند. در عین حال از تفاوت زندگی در مناطق جنگی و محیط روشنفکری پایتخت به روشنی پرده برمی دارد.

نام داستان مناسبت دارد با سگ های فانتزی و کوچکی که در موقعیت های غریبی قرار می گیرند و ظاهرا در اصطلاح محلی به آن ها خارجی گفته می شود. راوی با سگ خارجی احساس همدلی یا حتی این همانی می کند مثل دخترک آواره ای که با خانواده اش از عراق رانده شده و در کمپ آوارگان جنگی  به سر می برد.

 

تمثیل غار افلاطونی و مثنوی

تمثیل غار افلاطونی و مثنوی

محمدامین مروتی

تمثیل غار یا غار افلاطون تمثیلی‌ست که توسط افلاطون در کتاب جمهور طرح شده و برای توضیح نظریه عالم مُثُل خود به کار برده‌است. این تمثیل به خیالی بودن یا نادرست بودن تصورات و عقاید انسان‌ها اشاره دارد.

یک غار را در نظر بگیرید، که در آن تعدادی انسان در حالی که به دیوار غل و زنجیر شده‌اند، به طوری که به سبب غل و زنجیرشان نمی توانند پشت سر خود را نگاه کنند. در پشت این افراد آتشی روشن است و در جلوی این آتش نیز مجسمه‌هایی قرار دارند و هنگامی که حرکت می‌کنند سایه آنها بر دیوار روبه‌رو می‌افتد. در واقع این مجسمه‌ها همان اعتقادات و عقاید این گروه از افراد هستند که سایه آنها بر روی دیوار منعکس می‌شود.

در این میان، ناگهان زنجیر از پای یکی از این زندانیان که به سوی دیوار غار نشسته‌است بازمی‌گردد؛ و پشت خود را می‌بیند و از دهانه غار به بیرون می‌رود. او تازه متوجه می‌شود که حقیقت چیزی جز آن است که در داخل غار قرار داشت. در واقع، این جهانِ خارج همان عالم مثل افلاطونی است که شخص، هنگامی که به آن می‌رسد متوجه می‌شود که حقایقِ جهان چیزی جز این است . تصمیم می‌گیرد که به غار برگردد و دیگران را نیز از این حقیقت آگاه کند؛ و هنگامی که به سوی آنان می‌رود تا آنها را نسبت به جهانِ خارج آگاه کند و بگوید که حقیقت چیزی جز این است که شما به آن دل بسته‌اید، آنان حرف وی را دروغ می‌پندارند.

مولانا در دفتر اول خیلی به این مضمون نزدیک می شود. او ما را اسیر خواب و خیالات بی نتیجة روزمره می داند و می گوید این بیداری ما از خوابمان هم خیالی تر است:

هر که بیدارست او در خواب‌تر

هست بیداریش از خوابش بَتَر

چون به حق بیدار نبود جان ما

هست بیداری چو در بندان[1] ما

جان همه روز از لگدکوب خیال،

وَز زیان و سود، وَز خوف زوال،

نی صفا می‌ماندش، نی لطف و فر

نی به سوی آسمان، راه سفر

در حقیقت بشر در یک خواب با خود درگفتگو و قیل و قال است:

خفته آن باشد که او از هر خیال

دارد اومید و کند با او مقال

مثل نوجوانی که در خواب با کسی هماغوش می شود و محتلم می گردد ولی در واقع این شیطان است که در صورت حوری به خوابش آمده است:

دیو را چون حور بیند او به خواب

پس ز شهوت ریزد او با دیو آب

در واقع این نوجوان، تخم خود را در شوره زار ریخته است. یعنی حاصلی از آن نمی روید:

و وقتی به خود می آید احساس ضعف و بدنی ناپاک برایش مانده است:

چون که تخم نسل را در شوره ریخت

او به خویش آمد، خیال از وی گریخت

ضعف سَر بیند از آن و تن، پلید

آه از آن نقشِ پدیدِ ناپدید

بعد مثال پرنده ای را می زند که در هوا می پرد و صیادی به دنبال سایه اش روان می شود و برای شکارش رنج بیهوده می برد تا ان که از نفس بیفتد:

مرغ بر بالا و زیر، آن سایه‌اش

می‌دود بر خاک پرّان، مرغ‌وش

ابلهی، صیّاد آن سایه شود

می‌دود چندان که بی‌مایه شود

بی‌خبر ،کان عکسِ آن مرغ هواست

بی‌خبر که اصلِ آن سایه کجاست

تیر اندازد به سوی سایه او،

ترکشش خالی شود از جست و جو

و بدینسان عمرمان را در شکار سایه ها می بازیم:

ترکشِ عُمرش تهی شد، عمر رفت

از دویدن در شکار سایه، تفت[2]

مولوی می گوید به جای سایه مرغ باید به دنبال سایة خدا برود که پیر و مرد راه حق است تا او را از خیالات روزمره برهاند:

سایة یزدان چو باشد دایه‌اش

وا رهانَد از خیال و سایه‌اش

سایة یزدان بود، بنده  ی خدا

مرده او زین عالم و،  زنده  خدا

دامن او گیر زوتر بی‌گمان

تا رهی در دامنِ آخر زمان

اندرین وادی مرو بی این دلیل[3]

لا اُحبُّ افلین گو چون خلیل

انصافا تمثیل مولانا در بیان نسبت حقیقت و خیال، روشن تر و دقیق تر از تمثیل افلاطون است.

 

---

[1] دربندان مانند راه بندان به معنی کسی که درها بر رویش بسته شده باشد.

[2] تفت یعنی عجولانه

[3] دلیل: راهنما

حرفی از ان هزاران.....

بهترین مزد رسالت برای پیامبر، نزدیک کردن دلهای مومنین است:

سوره شورى آيه  23: .... قُل لَّا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَى وَمَن يَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَّزِدْ لَهُ فِيهَا حُسْناً إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ شَكُورٌ : ‏... بگو: بر اين رسالت مزدى از شما، جز دوست داشتن خويشاوندان، نمى‌خواهم. و هر كه كار نيكى كند به نيكويى‌اش مى‌افزاييم، زيرا خدا آمرزنده و شكرپذير است.

کلام هفته:

همیشه مراقب اشتباه دوم باش. اشتباه اول حق توست.                                     آنتوان چخوف

شعر هفته:

امروز نه آغاز و نه انجام جهان است

ای بس غم و شادی که پس پرده نهان است

گر مرد رهی غم مخور از دوری و دیری

دانی که رسیدن هنر گام زمان است

دردا و دریغا که در این بازی خونین

بازیچه ی ایام دل آدمیان است

دردی است درین سینه که همزاد جهان است

از داد و وداد آن همه گفتند و نکردند

یارب چه قدر فاصله ی دست و زبان است               هوشنگ ابتهاج

داستانک:

پادشاهي به ديده استحقار در طايفه درويشان نظر كرد، يكي زان ميان فراست به جاي آورد و گفت اي ملك ما درين دنيا به جَيش (لشکر) از تو كمتريم و به عيش خوش تر و به مرگ برابر و به قيامت بهتر.  

طنز هفته:

ﯾﻪ دونه ﻣﻮﺯ ﺧﺮﯾﺪﻡ ، شد 11000 ﺗﻮﻣﻦ ! پوستشو کندم گذاشتم رو ترارو وزن کردم. ﻭﺯﻥ ﭘﻮﺳﺘﺶ در 11000 ضرب کردم بعد ﺗﻘﺴﯿﻢ ﺑﺮ ﻭﺯﻥ ﮐﻞ ﻣﻮﺯ کردم ، ﻗﯿﻤﺖ ﭘﻮﺳﺘﺶ شد 4500 تومن ! ﻫﯿﭽﯽ ﺩﯾﮕﻪ ، ﭘﻮﺳﺘﺶ ﺭﻭ ﻫﻢ ﺧﻮﺭﺩﻡ.

تفسیر غزل شماره ۱۸۲۱مولوی

تفسیر غزل شماره ۱۸۲۱مولوی

محمدامین مروتی

آب حیات عشق را، در رگ ما روانه کن

آینه صبوح را، ترجمة شبانه کن

می صبوحی را شبانه به ما بنوشان و در رگ ما جاری کن. عشق را در رگ من جاری کن تا حیات جاودان یابم و خورشید در شب هم بتابد و سرشار نورمان کند.

ای پدر نشاط نو، بر رگ جان ما برو

جام فلک نمای شو،  وز دو جهان کرانه کن

 در رگ جانم نشاط بریز و در عین کناره گیری از دو عالم، دل خود را به جام فلک نما تبدیل کن. یعنی به جای دنیا و آخرت، عالم بالا را در دل خود نظاره کن.

ای خردم شکار تو، تیر زدن شَعار تو

شَستِ دلم به دست کُن، جان مرا نشانه کن

عقلم را شکار کن و با کمان دلم جانم را نشانه بگیر.

گر عسسِ خرد تو را، منع کند از این روش

حیله کن و ازو بجه دفع دهش بهانه کن

سرِ عسسِ دل را که مانعِ باختن عقل می شود، سرگرم کن و او را بپیچان تا نتواند تو را بپاید و مانعت شود.

در مثل است کاشقران، دور بُوند از کرم

ز اشقرِ می، کرم نگر، با همگان فسانه کن

اشقر اسب دو رنگ و غیراصیل که کرم ندارد یعنی اصالت و نجابت ندارد. اسبهای اشقر کرم ندارند (نجیب و اصیل نیستند) اما اشقر می (می دو رنگ) کریم و و بخشنده است.

ای که ز لَعبِ اختران، مات و پیاده گشته‌ای

اسپ گزین، فروز رخ، جانبِ شه دوانه کن

به جای این که بازیچة نجوم و پیادة بازنده شطرنج باشی، به جانب شاه و شاهی بتاز .

خیز کلاه کژ بنه، وز همه دام‌ها بجَه

بر رخ روح بوسه ده، زلف نشاط شانه کن

اعتنا به دام های دنیوی نکن و با روحت زندگی شادمانه کن.

خیز بر آسمان برآ، با مَلَکان شو آشنا

مقعد صدق اندرآ، خدمت آن ستانه کن

صادقانه،خدمت آستان ملائک در آسمان بکن.

چون که خیال خوب او، خانه گرفت در دلت

چون تو خیال گشته‌ای، در دل و عقل خانه کن

به خیالی بدل شو و با خیال او در خانه دل و عقلت زندگی کن.

هست دو طشتغ در یکی آتش و آن دگر زِ زر

آتش اختیار کن، دست در آن میانه کن

به جای گزیدن زر ، آتش را بگزین و دست در او نما.

شو چو کلیم هین نظر، تا نکنی به طشت زر

آتش گیر در دهان، لب◦ وطنِ زبانه کن

چنان که کلیم آتش طور را به زر گوساله سامری ترجیح داد و کلامش آتشین شد. ضمنا این دو بیت‌ به داستان آزمایشِ کودکِی موسی نزد فرعون اشاره دارد که یک تشت آتش و یک تشت زر پیش او نهادند و کودک دست در آتش کرد.  

حمله شیر◦ یاسه کن، کلّه خصم، خاصه کن

جرعة خون خصم را، نام◦ می مغانه کن

شیرآسا به دشمن حمله ببر یا با یاسا و قانون شیرانه حمله کن و خونش را به جای می بنوش. از روش شیر در گرفتن شکار پیروی کن که سر شکار را موقع حمله انتخاب (خاصه) می کند. چون راه نفس شکار را می بندد و او را می کشد.

کار تو است ساقیا، دفعِ دوی، بیا بیا

ده به کفم یگانه‌ای، تفرقه را یگانه کن

با می، دفع دوگانگی و تفرقه کن و یکی شو.

شش جهت است این وطن، قبله در او یکی مجو

بی وطنی است قبله گَه، در عدم آشیانه کن

به جای شش جهت دنیا، روی در بی جهتی و بی وطنی کن یعنی در عدم.

کهنه گر است این زمان، عمر ابد مجو در آن

مرتع عمر خُلد را، خارجِ این زمانه کن

عمر جاویدان خارج از این عالم دنیا و روزگار، قابل جستجوست.

ای تو چو خوشه◦ جانِ تو، گندم و کاه قالبت

گر نه خری، چه کَه خوری؟ روی به مغز و دانه کن

به کاه مپرداز، به مغز عالم بپرداز. تو آدمی نه حیوان.

هست زبان◦ برونِ در، حلقة در چه می شوی؟

در بشکن به جانِ تو، سویِ روان، روانه کن

زبان راه به درون خانه ندارد. حلقه بر در مباش. در رابشکن و به سوی روان روانه شو.

 

مرگ، مسئله اصلی زندگی است

مرگ، مسئله اصلی زندگی است

محمدامین مروتی

آلبرکامو گفته بود مسئلة اصلی فلسفه خودکشی است. این که بفهمی زندگی، ارزش ادامه دادن دارد یا بهتر است خودمان تمامش کنیم؟سخن عمیقی است.

سپهری هم گفته بود و اگر مرگ نبود، زندگی چیزی کم داشت و دست ما در پی چیزی می گشت.

حقیقت این است که اگر مرگ نبود، زندگی این قدر شیرین نمی شد. سایة مرگ مثل یک پدر بر سر زندگی مثل یک فرزند است. سایه مرگ از سر زندگی کم مباد.  به قول صائب اگر هیچ جوری نمی توانستیم گریبانمان را از دست مرگ رها کنیم، چه می کردیم:

ما ازین هستی ده روزه به جان آمده ایم

وای بر خضر که زندانی عمر ابدست

بنابراین زندگی پاسخی است به مسئلة مرگ و این مرگ است که به زندگی معنی می دهد و اگر زندگی معنایی نداشته باشد، به آن خاتمه می دهیم و خودکشی می کنیم.

آلبر کامو مانند اگزیستانسیالیست های خداناباور به بی معنی و ابزورد بودن عالم اعتقاد داشت. ولی این اعتقاد او را مانند صادق هدایت به خودکشی هدایت نکرد. او می گفت اگر زندگی معنی هم نداشته باشد باید برایش معنا بسازیم. همان کاری که سیزیف در اسطوره های یونان باستان می کرد. یعنی تعریفِ وظیفه و پروژه ای برای خود، ولو این که بی معنی به نظر آید.

 

پاسخ ما به مرگ، یعنی شیوة معنا دادن ما به زندگی راه های مختلف منفی و مثبتی دارد.

 در همه شیوه های مثبت، سهمی و بهره ای از عشق ورزیدن وجود دارد. پاسخ قطعی و نهایی به مرگ، عشق ورزیدن است. اما این عشق ورزیدن هم اشکال مختلف دارد:

عام ترینش توالد و تناسل و تولید مثل است. تا اگر خودت باقی نماندی "مثل" ات باقی بماند. در واقع بچه ها ادامة وجود والدین اند.

پاسخ خاص به مرگ هم حاصل خلاقیت های علمی و هنری است. علما و هنرمندانی که عاشق کارشان هستند، زندگیشان معنا دارد و به جای فرزندان جسمی از خود فرزندان معنوی و فکری و ذوقی به جا می نهند. به همین معنا سعدی و فردوسی، با نفی مرگ، کماکان ادعای زندگی دارند. به همین معنا ادیسون و انیشتین زنده اند و به همین معنا ارشمیدس، ذوق و شوق اکتشاف علمی را برهنه بر سر بازار جار می کشد. به همین معنا مولانا می گوید: مرده بدم زنده شدم دولت عشق آمد و من دولت پاینده شدم. به همین معنا سهراب می گوید: "تا شقایق هست، زندگی باید کرد" و خودکشی نباید کرد.

 

خلق چیزی در ورای خود به خصوص اگر سودش به افراد بیشتری برسد، از عشق مایه می گیرد.

کشف چیزی در ورای دانسته ها نیز چنین است. کشف عالم از انواع بسیار مثبت معنادهی به دنیا و زندگی است و مهمترین و شیرین ترین این اکتشافات، کشف خود است. کشف جان از کشف جهان شیرین تر است. کشف و شهود خود است. خودشناسی و سپس خودسازی است. دیدنِ زندگی خود ، به مثابة پروژه ای است که قرار است ضمن آن قابلیت ها و توانایی های خود را گسترش دهیم و از خود آدم بهتری بسازیم که قابلیت هایش در وجودمان، موجود است و به ودیعت نهاده شده است. هر کسی باید بداند برای چه کاری ساخته شده یا او را بهر چه کاری ساخته اند و این را به مهمترین پروژه زندگیش تبدیل و برای آن برنامه ریزی کند.

 

اشکال منفی پاسخ به مرگ در یک چیز مشترکند و آن دوست نداشتن خود و دیگران است. لذت بردنی شخصی است ولو به قیمت محروم کردن دیگران از لذت.

لذتی که دیکتاتورها و آدمکش ها می برند از همین نوع است. ولو اینکه برای خود رسالتی توجیه شده هم تراشیده و تعریف کرده باشند. لذتی که جریانات ایدئولوژیک و یک سونگر و متعصب- از تلاش در راه تحقق آرمان و رسالتی که برای خود تعریف کرده اند- می برند، از همین نوع است. چه نوع استالینی آن، چه نوع فاشیستی اش و چه نوع داعشی اش.

از اشکال منفی پاسخ به مرگ خود را به بی خیالی زدن است. اصطلاحا "کورمرگی". تو گویی که مرگی وجود ندارد.

شکل دیگرش تخدیر است. مولانا اعتیاد و دائم الخمر بودن و حتی مشغولیت های اقتصادی را از این قبیل می داند:

تا دمي از هوشياري وا رهند،

 ننگ خمر و زمر بر خود مي نهند

می‌گریزند از خودی در بیخودی

 یا به مستی یا به شغل ای مهتدی

یک شکل دیگر هم لذت بردن از عمر است که بستگی به نوع لذت می تواند زیرمجموعة اعتیاد مورد اشاره در بالا باشد یا دم غنیمت شمردن از نوع حکیمانه و خیامی آن. خیام می گفت:

ای دوست بیا تا غم فردا نخوریم

وین یکدم عمر را غنیمت شمریم

فردا که ازین دیر فنا درگذریم

با هفت هزار سالگان سر به سریم

یعنی صد سال دیگر همه مثل هم در خاک خفته ایم و با کسانی که هفت هزار سال پیش مرده اند، هیچ تفاوتی نداریم. فردای مردنمان هیچ فرقی با کسی که در عصر پارینه سنگی مرده است نخواهیم داشت.

 

شرط لازم و کافی برای رشد سالک

 

شرط لازم و کافی برای رشد سالک

محمدامین مروتی

مولانا در دفتر اول مسئلة مهمی را مطرح می کند و آن این است که حاصل یک عمر تلاش ما چرا غالبا هیچ است و به قول خودش: "گندم اعمال چل ساله کجاست؟". آن گاه در مثالی بلیغ و دقیق و مستوفا، کوشش ما را به جمع آوری گندم در انباری تشبیه می کند که آن انبار هرگز پر نمی شود. در سبب شناسی و سبب یابی ماجرا مولانا می گوید این بدان سبب است که موشی دزد در این انبار، حاصل زحمت ما را می خورد و آن موش، همانا نفسانیت است که دامش همه جای زندگی ما پهن شده است:

صد هزاران دام و دانه‌ست ای خدا

ما چو مرغانِ حریصِ بی‌نوا

دم به دم ما بسته ی دامِ نُویم

هر یکی گر باز و سیمرغی شویم

می‌رهانی هر دمی ما را و باز

سوی دامی می‌رویم ای بی‌نیاز!

ما درین انبار گندم می‌کنیم،

گندم جمع آمده، گم می‌کنیم

می‌نیندیشیم آخر ما به هوش،

کین خلل در گندمست از مکر موش؟

موش تا انبار ما حفره زدست،

و از فنش، انبارِ ما ویران شدست

پس اول باید با نفس مبارزه کنی تا حاصل عملت را بر باد ندهد و آن گاه انبار بسازی و گندم بیاندوزی:

اول ای جان، دفع شرّ موش کن

وانگهان در جمع گندم جوش کن

چنان که پیامبر به حضور قلب در نماز و زندگی، توصیه فرمود. یعنی نماز بدون حضور قلب ما را رشد نمی دهد و پس از چهل سال می بینیم تغییر و تحولی اساسی نکرده ایم:

بشنو از اخبار آن صدرِ الصّدور:

"لا صلوة تمَّ الّا بالحضور"

گر نه موشی دزد در انبار ماست،

گندم اعمال چل ساله کجاست؟

تشبیه نفس به دزد هم زیباست. چرا که نفس ناخودآگاه و دزدانه کار می کند:

ریزه‌ریزه صدقِ هر روزه چرا،

جمع می‌ناید درین انبار ما؟

اما هرچند این مبارزه لازم است اما کافی نیست. توفیق الهی هم لازم است. کوشش از ماست ولی کشش از او هم باید باشد و سالک نباید به کوشش خود غرّه شود و توکل فروگذارد و فعل خود و توفیق در ان را نیز از خدا بداند:

گر هزاران دام باشد در قدم،

چون تو با مایی، نباشد هیچ غم

چون عنایاتت بُود با ما مقیم

کی بود بیمی از آن دزدِ لئیم

هر شبی از دام تن ارواح را

آن که او پنجه نبیند در رقم،

فعل پندارد به جنبش از قلم

کاش چون اصحاب کهف این روح را

حفظ کردی یا چو کشتی نوح را

 

کینه و دوبینی

کینه و دوبینی

محمدامین مروتی

مولوی در دفتر اول از تنازع میان ادیان، تعبیر به احولیت می کند و حکایت پادشاه جهودی را نقل می کند که نصرانیان را می کشت، حال آن که همه پیامبران یک پیام دارند و به تعبیر قرآن، فرقی بین ایشان نیست:

بود شاهی در جهودان ظلم‌ساز

دشمن عیسی و نصرانی گداز

عهد عیسی بود و نوبت، آن او

جان موسی او و موسی جان او

شاه احول کرد در راه خدا

آن دو دمسازِ خدایی را جدا

بعد مثال از دوبینی می آورد که استادش به او گفت فلان شیشه را برایم بیاور. او که همه چیز را دوتا می دید، گفت کدام یکی را. هر چه استاد توضیح داد یک شیشه بیشتر نداریم، به خرج دوبین نرفت. عاقبت برای تفهیمِ دو بینی شاگرد به او گفت یکی را بشکن و آن دیگری را بیاور:

گفت استاد احولی را کاندر آ

زو برون آر از وثاق آن شیشه را

گفت احول زان دو شیشه من کدام،

پیش تو آرم؟  بکن شرحِ تمام

گفت استاد آن دو شیشه نیست رو،

احولی بگذار و افزون‌بین مشو

گفت ای استا مرا طعنه مزن،

گفت استا: زان دو یک را در شکن

چون یک بشکست هر دو شد ز چشم

مرد، احول گردد از مَیلان[1] و خشم

شیشه یک بود و به چشمش دو نمود

چون شکست او شیشه را دیگر نبود

مولانا نتیجه می گیرد که پادشاه جهود به دلیل کینه جویی و خشم، دوبین گشته بود و یگانگی پیامبران را نمی دید و دچار دو بینی  و تباهی روحی معنوی شده بود:

خشم و شهوت، مرد را احول کند

زِ استقامت، روح را مبدل کند

چون غرض آمد، هنر پوشیده شد

صد حجاب از دل به سوی دیده شد

چون دهد قاضی به دل، رشوت قرار،

کی شناسد ظالم از مظلومِ زار

شاه از حِقدِ[2] جهودانه چنان

گشت احول؛ کالاَمان یا رب امان[3]

صد هزاران مؤمن مظلوم کشت؛

که پناهم دینِ موسی را و پشت

 

 

---

[1] میلان: تمایل و کجروی

[2] حقد: کینه

[3] کالاَمان یا رب امان یعنی که خدا به داد برسد

زندگی به مثابه اکتشاف

زندگی به مثابه اکتشاف

محمدامین مروتی

زندگی سفری به طول عمر است ولی برای بهتر زیستن، زندگی را باید به چشم یک سفر دید. یک سفر اکتشافی. اکتشاف دنیا و اکتشاف خودت و اکتشاف دیگران.

این که خودت و دیگران و تک تک پدیده های عالم را به چشم یک کتاب جذاب بنگری و بخوانی شان. از همه کس و همه چیز بیاموزی و جذاب ترین بخش این کتابخانه، کتاب زندگی خودمان است. کشف خودمان است. پیدا کردن خودمان است.

این گونه نگاه کردن همان شستشویی است که سهراب می گوید. حساس بودن به همه چیز و آموختن از همه چیز و لذت بردن از همه چیز و حس کردن همه چیز. این زاویة دید در مقابل نگاه کردن با چشم های عادتمند و معتاد است. نگریستن به زندگی به مثابة یک مدرسه، ما را دانشجو بار می آورد. آه که ما چقدر به آموختن از همه چیز و همه کس نیازمندیم و افسوس که چقدر از این حقیقت بی خبریم! فکر می کنیم همه چیز را می دانیم و باید آموزش دهیم.

2 آذر 97

رابطة زبان و واقعیت در مثنوی

رابطة زبان و واقعیت در مثنوی

محمدامین مروتی

مولوی از طرفی با تصویرپردازی رابطة مستقیم با کائنات را به هم می زنند و از طرفی عرفان رابطة مستقیم و بی واژه با هستی است.

مولوی به دلیل قدرت تصور و تصویرگری، در هر چه می نگرد، رنگِ اندیشة خود را بدان می زند. مثلا برگ درختان در باد را کفزن و در حال سماع می بیند. این نوع نگاه در عین گسترش قدرت تصور او و خواننده اش، رابطة او و خواننده را با این منظره قطع می کند و بدان سمت و سو می دهد. ضمن گسترش دایرة امکانات زبان، رابطة بی کلام را هم مخدوش می کند. از سوی دیگر از خدا مقامی طلب می کند "کاندران بی حرف می روید کلام". چرا که مقام بینش و بصیرت به وساطت ذهن و واژه، حاصل نمی شود.

این دوگانگی از ذات و ماهیت تجربه عارفانه از طرفی و تلاش مولانا برای توصیف آن از طرف دیگر و عدم اجتماع این دو رویکرد بر می خیزد. در واقع مولانا کلام را نردبانی برای رفتن بر بام معنویت می داند ولی شرط تحقق این عروج را دور انداختن نردبان می داند:

چون برفتی بر بام های آسمان

سرد باشد جستجوی نردبان

آندره ژید هم به مخاطبش می گوید:

" و هنگامي كه كتاب مرا خواندي آن را به دور افكن و بگريز ... اي كاش كتاب من به تو بياموزد كه به خود، بيش از اين كتاب دل بندي و بعد از آن به هر چيز ديگر دلبسته‌تر شوي تا به خود... بايد در خويشتن ، همه كتاب ها را بسوزاني .« (مائده های زمینی. صص 69 و 89 )

مولانا هم مانند شمس، برای بیان خوابش برای جماعت کر، دچار مشکل می شود. چرا که زبان هم او را نمی گوید و لال است و این پارادکس گفتار عارفانه است.

در عرفان جدید هم می گویند به جای ذهن باید حواست را توسعه دهی و خوب حس کردن بی واسطة زبان و ذهن را تمرین کنی. اما برای سوق دادن مخاطب و تقریب ذهن او، ناچارند از کلام و به خصوص تمثیل و تصویر استفاده کنند.

 

 

چقدر می دانیم؟

چقدر می دانیم؟

محمدامین مروتی

از قول بزرگمهر شنیده ایم که گفته همه چیز را همگان دانند و همگان هنوز به دنیا نیامده اند. جمله عمیقی است. از ابن سینا و سقراط نیز مضمون مشابهی را شنیده ایم:

تا بدانجا رسید دانش من     که بدانم همی که نادانم

و از خیام:

هرگز دل من ز علم محروم نشد

کم ماند ز اسرار که معلوم نشد

هفتاد و دو سال فکر کردم شب و روز

معلومم شد که هیچ معلوم نشد

می توان نتیجه گرفت هر چه دانش افزون گردد، پی بردن به عمق جهل بشر نیز واضح تر می گردد.

اثبات این مسئله به لحاظ تجربی و حتی ریاضی دشوار نیست.

دانش ما محدود است و آنچه نمی دانیم نامحدود است. دانایی ما مقابل نادانی مان حتی قطره ای در مقابل اقیانوس نیست. این واقعیت ساده ما را بسی فروتن می کند. چنانچه کانت می گفت آسمان بالای سرم مرا حیران می کند.

به لحاظ محاسبة ریاضی هم حاصل تقسیم علم محدود به جهل نامحدودمان می شود بی نهایت. نتیجه مهم این مقایسه و محاسبه این است که چون دریای نادانی بی نهایت است ما به لحاظ ریاضی همه مثل همیم و تفاوت های علمی مان از منظری کائناتی پشیزی نمی ارزد ولو این که از منظری بشری در مراتب بسیار متفاوت باشیم. اگر چنین است چه فخری داریم که به هم بفروشیم. ده پانزده سال پیش من در موقعیت همان کسی بودم که امروز به او و افکار و عقایدش می خندم. در واقع باید به ریش خودمان و غرور خودمان بخندیم. خیام می گفت:

ای دوست بیا تا غم فردا نخوریم

وین یکدم عمر را غنیمت شمریم

فردا که ازین دیر فنا درگذریم

با هفت هزار سالگان سر به سریم

یعنی صد سال دیگر همه مثل هم در خاک خفته ایم و با کسانی که هفت هزار سال پیش مرده اند، هیچ تفاوتی نداریم. فردای مردنمان هیچ فرقی با کسی که در عصر پارینه سنگی مرده است نخواهیم داشت. این نگاه آدم را بسیار فروتن می کند. چون عاقبت کار جهان نیستی است، هیچکس فخری ندارد که به دیگران بفروشد.

تمام علم گذشتگانمان و علم ما و علم آیندگانمان از فهم اساطیری تا تئوری نسبیت، به کار تطبیق نسبی و بیشتر ما با دنیا می آید نه تبیین و توضیح واقعی و کامل عالم.  و این تصور که از اسرار عالم سر در آورده ایم و از پشت پرده دنیا خبر دار شده ایم، و این که گویی همه چیز را می دانیم و اول و آخر این کهنه کتاب را خوانده ایم، تصور موهومی است.

عقلمان ناچیز است و اندازه و ابعاد وجودمان ناچیز است ولی ادعایمان همه چیز است.

تامس نِیگل

تامس نِیگل

محمدامین مروتی

تامس نِیگل  زاده ۱۹۳۷ ، فیلسوف آمریکاییِ یوگسلاو تبار است که از سنت تحلیلی، ویتگنشتاین، راولز و کانت تاثیر پذیرفته است.

اهمیت نیگل به جهت زبانی، درساده گویی و روان گویی و در اندیشه در تفرد در شیوة اندیشیدن و باز کردن پنجره های جدید در عرضِ شیوه های مرسوم و جا افتاده، است. همچنین با تسامح می توان شیوة او را نوعی ترکیب و سنتز خلاقانه از آراء پیش از او دانست.

رویکرد ویژه او به مسئلة آگاهی(فلسفة ذهن)، فلسفة اخلاق و فلسفة سیاسی از همین شیوه متاثر شده است.

فلسفة ذهن و آگاهی:

در تبیین آگاهی و به خصوص آگاهی؛ اندیشمندان به سه راه رفته اند:

راه دینی که آگاهی ( و به تعبیری روح یا نفس) ودیعتی الهی است در جسم انسان و در مراتب پایین تر در جانوران. تکیه این رویکرد به نظم کائنات و لزومِ پیش فرضِ هدفمندی و جهت داری برای تبیین آن است.

رویکرد فیزیکالیستی- ماتریالیستی و آتئیستی، که آگاهی و ذهن را پیچیده ترین و نهایی ترین محصول جانبیِ تکامل ماده می داند. این رویکرد با تئوری داروین، پر و بال و مقبولیت بیشتری خاصه نزد دانشمندان علوم طبیعی یافت.

اما رویکرد نیگل متفاوت است. او خداانگار به معنای مصطلح و متعارف نیست و صریحا خود را خداناباور می داند. اما ضمنا تبیینات فیزیکالیستی و ماتریالیستی از آگاهی را وافی به مقصود نمی داند. نقد اصلی او بر این تبیینات، متوجه تقلیل گراییِ آگاهی به ماده و ذهن به عین است.

از آن سو، تبیین دینی را نیز نمی پذیرد و راه سومی را می گشاید.

نیگل در تبیین این راه سوم، در کتاب "ذهن و کیهان" می گوید باید فرض کنیم که تمام ذرات عالم از نوعی آگاهی و هوشمندی و ذهن در سطوح مختلف برخوردارند که ضمن تکامل، تعالی می یابد و به خودآگاهی می رسد. مطابق با این دیدگاه، ذهن هیچگاه در جهان پدید نیامده بلکه از ابتدا حاضر بوده است حتی ابتدایی‏ترین ذرات جهان مشمول آن هستند. در واقع دوگانه انگاری دکارتیِ ذهن و عین از اول هم پیش فرض غلطی بوده است. به نظر نیگل علوم فیزیکی تنها ارتباط متقابلی بین مغز و آگاهی را اثبات می کنند؛ اما این امر آگاهی را تبیین نمی‌کند چرا که ارتباط دو سویه، تبیین یک پدیده نیست. علوم فیزیکی می‎تواند جزر و مد را تبیین کند، و یا اینکه چرا پرندگان استخوان‌های تو خالی دارند، و یا چرا آسمان آبی است؛ اما نمی‎تواند آگاهی را تبیین کند. نیگل ‎بخصوص در کتاب "حرف آخر"، پس از نقد فیزیکالیسم، تبیین همه جاندارانگارانه اش از رابطه ذهن و کیهان را ارائه می‎کند. نیگل درتبیین  پیدایش حیات نیز همین موضع را اتخاذ می کند و تقلیل حیات به ماده بی جان را رد می کند. نقد او به تبیین‌های تقلیلگرایانه از ذهن به ویژه در مقاله «خفاش بودن چه کیفیتی دارد»، آمده است.

به نظر می رسد این رویکرد در ماثورات عرفانی ما و همچنین نزد کسانی چون اسپینوزا که دوگانه انگاری دکارتی را با مونیسم جایگزین می کردند، سابقه دارد. مهم تر و صریح تر از همه مولاناست که به نوعی همه جانمندانگاری باور دارد:

پس زمین و چرخ را دان هوشمند

چون که کار هوشمندان می‌کنند  (مثنوی، دفتر سوم)

در فیزیک کوانتومی نیز مرز بین عین و ذهن، چندان دقیق و واضح تلقی نمی شود.

با این حساب چرا باید نیگل را خداناباور و مولانا را عمیقا خداباور به حساب بیاوریم؟

به نظر می رسد در اینجا نوعی اشتراک لفظ و معنای پیشینی از خدا، رهزن معنا شده است. در تحلیل نهایی خدای عرفا انسانوار و متشخص نیست و این خدای انسانوار است که نیگل از آن تبری می جوید و نه خدایی که جز او چیزی وجود ندارد و همه چیز او و عین اوست.

نکته دیگر این است که علیرغمِ اظهاراتِ نیگل او با اصل داروینیسم و موضوع تکامل مشکل ندارد بلکه با تبیینِ فیزیکالیستی و مادی آگاهی مشکل دارد که مدعای صریح داروین هم نبوده است و بیش از آن که مدعایی داروینی باشد، مدعایی ماتریالیستی است.

 

فلسفة زندگی و اصالت فرهنگ:

نیگل در زمینه اخلاق وظیفه گرا است. او می گوید در جریان زندگی روزمره ناچاریم زندگی را جدی بگیریم ولی اگر از بالا نگاه کنیم می‌بینیم کل زندگی ما خیلی هم جدی نیست. ما برای خودمان همه چیزیم و برای جهان هیچ.

مصطفی ملکیان در مراسم رونمایی از ترجمه ی کتاب "برابری و جانبداری" اثر تامس نیگل ، می گوید:

"لیبرال ها اصالت را از آن سیاست می دانند و سوسیالیست ها اصالت را از آن اقتصاد می دانند و کسانی مثل نیگل اصالت را از آن فرهنگ می دانند....آن چیزی که بزرگ ترین مشکل یک جامعه یا علت العلل مشکلات یک جامعه است، باورها ،احساسات و عواطف و هیجانات ،و خواسته های خود شهروندان آن جامعه است واگر شهروندان جامعه در باورهای خود، در احساسات و عواطف و هیجانات خود، و در خواسته های خود بازنگری ای بکنند ، همه ی نهادهای اجتماعی شان هم رو به صلاح خواهد رفت، چه نهاد خانواده، چه نهاد اقتصاد، چه نهاد سیاست، چه نهاد تعلیم و تربیت، چه نهاد علم و فن و هنر، چه نهاد حقوق، چه نهاد اخلاق، و چه نهاد دین و مذهب. نیگل در واقع در رده ی متفکرانی است که به این اندیشه، یعنی به اصالت فرهنگ قائلند.

 به نظر می آید که این مدعا به شدت فردگرایانه است...

ما انسان ها تنها موجوداتیم که می توانیم در خود بنگریم اما حیوانات این جوری نیستند. انسان دوران سنّتی هم، کم تر می توانست از بالا به خودش نگاه بکند. وقتی این نگاه از بالا را می کنید برابری بیشتر می بینید. وقتی آدم به باورهای خودش، به احساسات و عواطف خودش، و به خواسته های خودش نگاه می کند می بیند که همه ی ما یک جوریم.

ایشان می گوید هر انسانی دو دیدگاه نسبت به هستی دارد، یک دیدگاه از بالا ، و یک دیدگاه از پایین. دیدگاه از بالا معمولاً برابری جویانه است. نگاه از پایین معمولاً جانبدارانه است. آن جمله ای که می گفت من برای جهان هیچم، اما برای خود همه چیزم ، جمع این دو دیدگاه است. حال هیچ کدام از این دو دیدگاه نباید به سود دیگری فدا بشوند. ما نباید دیدگاه آبجکتیومان را فدای دیدگاه سابجکتیو کنیم و دیدگاه سابجکتیومان را فدای دیدگاه آبجکتیو کنیم. انسان باید این دو دیدگاه را با هم داشته باشد، چون هر دو واقعیت دارند ، هم دیدگاه جانبدارانه، هم دیدگاه برابری بینانه و برابری خواهانه. "

 

فلسفة سیاسی:

«مشروعیت امر سیاسی» نزد هابز و لاک از قرارداد اجتماعی می آید. هابز انسان را خودمحور و خودخواه می دانست و قرارداد اجتماعی و قانون را نوعی عقال و پابند برای او قلمداد می کرد.

روسو این خودخواهی را یک برساختة اجتماعی و امری غیر طبیعی می دانست. نیگل درصدد جمع بین این دو اندیشه است.

کانت علاوه بر قوانین خارجی قائل به نوعی قانون درونی و وجدان در بشر بود که امکان جاری شدن قانون خارجی را فراهم می سازد. در واقع نیگل در فلسفة اخلاق و سیاست، به موضع کانت متمایل شده است.

نزد ‌هابز انسان نوعی حیوان و گرگ است و سیاست نهایتا صبغة اخلاقی ندارد. اما نزد کانت، انسان از حیوان متفاوت پنداشته می‌شود و مانند روسو از انسان به منزله یک موجود اخلاقی دفاع می کند و این اخلاق درونی، نهایتا در سیاست هم منعکس می شود.

نیگل به شیوة هگل و کانت از این تز و آنتی تز هبزی و روسویی، سنتز مورد نظر خود را استخراج می کند.

آثار:

- اخلاق شناسی، تامس نیگل، جواد حیدری (مترجم)، تهران: نگاه معاصر، ۱۳۹۳

-پرسشهای کشنده، تامس نیگل، مترجمان مصطفی ملکیان و جواد حیدری، تهران: نگاه معاصر، ۱۳۹۷

- امکان دیگرگزینی، تامس نیگل، جواد حیدری (مترجم)، تهران: نگاه معاصر، ۱۳۹۵

- برابری و جانبداری، تامس نیگل، جواد حیدری (مترجم)، تهران: نگاه معاصر، ۱۳۹۴

- در پی معنا، تامس نیگل،سعید ناجی و مهدی معین‌زاده (مترجم) ، تهران: هرمس، ۱۳۸۹

- ذهن و کیهان، توماس نیگل، جواد حیدری (مترجم)، تهران: نگاه معاصر، ۱۳۹۲

- اخلاق بدون زیست‌شناسی، تامس نیگل، احسان یزدانی (مترجم)، ترجمان، ۱۳۹۴

- معنای درست و نادرست، تامس نیگل، سعید ناجی و مهدی معین زاده (مترجمان)، فصلنامه ارغنون شماره ۱۶، ۱۳۷۹

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت

4 آذر 97

 

 

انجذاب و تشخیص هلال از خیال

انجذاب و تشخیص هلال از خیال

محمدامین مروتی

مولانا در دفتر اول پس از طرح تئوری انجذاب، به آسیب شناسی معرفت عارفانه هم می پردازد. سالک در هیئت خیالاتش، جذب نوری می شود که ممکن است خیالی باشد یا واقعی و در اندیشه های یارش اندیشه خود را می یابد:

شکر◦ یزدان را که چون او شد پدید

در خیالش، جان◦ خیالِ خود بدید

و خاک بر سر آنان که قدر خاک درگهت ندانستند:

خاک درگاهت، دلم را می‌فریفت

خاک بر وی کو زِ خاکت می‌شکیفت[1]

ولی او طالب معاشرت و مصاحبت با هر کسی نیست و تنها همجنس خود را جذب می کند. چنان که قرآن در واقعة افک بر عایشه فرمود طیبات (زنان پاک) و طیبین (مردان پاک) همدیگر را می خواهند و خبیثات و خبیثین نیز همدیگر را. منظور مولانا این است که شما نمی توانید امثال شمس را بشناسید چون از جنسی دیگرید:

طیّبات و طیّبین بر وی بخوان

در جهان هر چیز چیزی جذب کرد

گرم، گرمی را کشید و سرد، سرد

قسم باطل، باطلان را می‌کِشند

باقیان از باقیان هم سرخوشند

ناریان مر ناریان را جاذب‌اند

نوریان مر نوریان را طالب‌اند

این انجذاب رهایت نمی کند. وقتی چشمت را می بندی برای دیدن نور بی تابی می کنی:

چشم چون بستی، تو را جان کندنیست

چشم را از نور روزن صبر نیست

چشم چون بستی، تو را تاسه[2] گرفت

نور چشم از نور روزن، کَی شکِفت

تاسة تو جذبِ نور چشم بود

تا بپیوندد به نور روز، زود

بی قراری و قرار:

"تاسه" به معنی بی قراری و در زبان کردی هنوز به معنی بی طاقتی است. معشوق بی تاب و بی طاقت می شود زیرا آهن ربایی او را به خود جذب می کند. چنان که شمس مولانا را و این تاسه و بی قراری در دل و جان همه ما هست و جز به وصال معشوق، آرام نمی گیرد.

در ادامه می گوید اگر چشمت باز است و باز بی تابی، بدان که چشمهای دلت هم، از تو طلب بازگشایی شان را می کنند تا نورِ غیرقابل وصف و قیاسِ حقیقت را بیابند:

چشم باز، ار تاسه گیرد مر تو را

دان که چشم دل ببستی، بر گشا

آن تقاضاِی دو چشمِ دل شناس

کو همی‌جوید ضیایِ بی‌قیاس

چون فراقِ آن دو نور بی‌ثبات

تاسه آوردت، گشادی چشمهات

پس فراق آن دو نورِ پایدار

تاسه می‌آرد، مر آن را پاس دار

سالک از خود می پرسد او دارد مرا به سوی خود جذب می کند. اما آیا من لایق این هدیه و مصاحبت هستم:

او چو می‌خواند مرا، من بنگرم

لایق جذبم و یا بد پیکرم[3]؟

من اگر زشت بودم، او مرا ندا نمی داد و در پی ام نمی آمد و صدایم نمی کرد:

گر لطیفی، زشت را دَر پَی کند

تَسخری باشد که او بر وی کند

سالک که می اند "لحظة دیدار، نزدیک است"، هول می شود که نکند به حد کافی زیبا نباشم و یار مرا نپسندد:

کی ببینم روی خود را ای عجب

تا چه رنگم؟ همچو روزم یا چو شب؟

نقش جان خویش من جستم بسی

هیچ می‌ننمود نقشم از کسی

اما آینة خودبینی و خود شناسی سالک جز صورت یار نیست. نقش صورت در آینه پیدا می شود و نقش جان در آینة مصاحبت با یار. سالک در روی معشوق و دیدار اوست که خود را می بیند و می شناسد و پیدا می کند:

گفتم آخر آینه از بهر چیست؟

تا بداند هر کسی کو چیست و کیست

آینه ی◦ آهن برای پوست هاست

آینه ی◦ سیمای جان سنگی‌بهاست

آینه ی◦ جان نیست الّا روی یار

روی آن یاری که باشد زان دیار

پس به دلم گفتم دست از آینة ظاهر و جوی◦ صفت بردار و روی در آینة کلی و دریاصفت کن که همانا دوست است؛ تا حقیقت را به تو بنماید:

گفتم ای دل! آینه ی◦ کلّی بجو

رَو به دریا، کار بر ناید به جو

زین طلب بنده به کوی تو رسید

درد مریم را به خرمابُن کشید

سالک خطاب یار خود می گوید که چشم تو آن آینه بود که دل ظاهر را از من ستاند و آن را غرق نورِ بصیرت کرد:

دیدة تو چون دلم را دیده شد

شُد دل نادیده، غرق دیده شد

و در آینه چشم تو، خود را دیدم و شناختم:

آینه ی کلی، تو را دیدم ابد

دیدم اندر چشم تو من نقش خوَد

گفتم آخر خویش را من یافتم

در دو چشمش راهِ روشن یافتم

تشخیص هلال از خیال:

در این احوال تردیدی در دل مولانا راه می یابد که مبادا دچار خیالات شده باشم و خیالات شیطانی خود را به جای خیالات رحمانی جا زده اند و در واقع به آسیب شناسی معرفت عارفانه می پردازد و نتیجه می گیرد که هر آنچه نفسانیت را تضعیف کند، از مقولة خیال و وهم نیست:

گفت وهمم، کان خیال توست، هان!

ذات خود را از خیالِ خود، بدان[4]

اما تصویر من در چشم تو جواب این وهم را داد و گفت من و تویی برجای بنمانده است و در آخر این همه نورِ بی زوالِ حقیقت مرا مجاب کرد که خیالی در کار نیست و خیال آنجا پدیدار می شود که تو از چشم دیگری غیر از من به خود بنگری:

نقش من از چشم تو آواز داد

که منم تو، تو منی در اتحاد

کاندرین چشم مُنیرِ بی زوال

از حقایق راه کَی یابد خیال

در دو چشمِ غیرِ من، تو نقش خود

گر ببینی آن خیالی دان و رَد

دلیل مولانا بر تمایز خیال و حقیقت این است که خیالات شیطانی به چشم سالک، سرمة امور فانی و ناپایدار می کشد و او را از بادة نفسانیت مست می کند:

زان که سرمه ی◦ نیستی، در می‌کشد

باده از تصویرِ شیطان می‌چشد

چشمشان خانه ی◦ خیالست و عدم

نیست ها را هست بیند لاجرم

چشم من چون سرمه دید از ذوالجلال

خانة هستیست نه خانه ی◦ خیال

تا مویی از نفسانیت در چشم ما مانده باشد، حقیقت را مسخ و دگرگون می کند:

تا یکی مو باشد از تو پیش چشم

در خیالت، گوهری باشد چو یَشم[5]

یشم را آن گه شناسی از گُهر

کز خیال خود کنی کلی عِبَر[6]

یک حکایت بشنو ای گوهر شناس

تا بدانی تو عیان را از قیاس

در ادامه داستان کسی را بیان می کند که در عهد عمر اصرار داشت هلال ماه شوال را رویت کرده و عید شده است. عمر متوجه شد که موی ابروی اوست که دراز شده و جلو چشمش را گرفته و خیال دیدن هلال را به او القا کرده است.

 

---

[1] می شکیفت یعنی صبر پیشه می کرد و مفتون تو نمی شد.

[2] تاسه: بی تابی

[3] بدپیکر یعنی زشت

[4] بدان یعنی تشخیص بده و جدا کن

[5] یشم: سنگ بی بها و بی مقدار

[6] کنی عبر یعنی عبور کنی

الهیات تجلی نزد مولانا

الهیات تجلی نزد مولانا

محمدامین مر وتی

مولانا در دفتر دوم به بحث مهم تشبیه و تنزیه می پردازد. تجلیات خدا ما را به تشبیه می کشاند و تامل در این تجلیات ما را به تنزیه هدایت می کند و حیرانی موحد و مشبه از همین دیالکتیکِ بی پایان بین ذات خداوند و تجلیات آن است:

گاه خورشیدی و گه دریا شوی

گاه کوه قاف و گه عَنقا شوی

تو نه این باشی نه آن در "ذات" خویش

ای فزون از وهم ها وَز بیش، بیش

روح به تنوع زبان و صورت ها کاری ندارد و به مصور بی صورت می رسد:

روح با علمست و با عقلست یار

روح را با تازی و ترکی چه کار

از تو ای بی نقشِ با چندین صُوَر

هم مشبّه، هم موحّد، خیره‌سر

گه مشبه را موحّد می‌کند

گه موحد را صُوَر ره می‌زند

روح گاهی از بیخودی و تنگی زبان تو را به صفات بشر مانند می کند . مانند شبان در داستان موسی و شبان از دندان و بدن نازک تو سخن می گوید:

گه تو را گوید زِ مستی: " بوالحسن"

یا صغیر السِنّ! یا رَطبُ البَدَن

گاه نقش خویش ویران می‌کند

آن پی تنزیهِ جانان می‌کند

نقد معتزله و حس انگاری و نقش حس مشترک:

در ادامه مولانا به مذهب اعتزال حمله می کند که معرفتشان صرفا حسی و در محدودة حواس پنجگانه است. البته اهل اعتزال روایتی دیگر دارند و خود را عقلی تلقی می کنند اما تلقی مولانا از عقل، چیز دیگری است مانند شهود و آن را عقل خوش پی یعنی مبارک قدم نام می نهد. همچنین مولانا معتزله را از جرگه اهل سنت پیامبر خارج می کند در حالی که ایشان خود را سنی می دانستند:

چشم حس را هست مذهب، اعتزال

دیدة عقلست سُنّی در وصال

سخرة حسّ‌اند اهل اعتزال

خویش را سنّی نمایند از ضَلال

هر که بیرون شد ز حس، سُنّی وِیَست

اهل بینش، چشمِ عقلِ خوش‌پَیَست

اگر با حواس حیوانی می شد خدا را دید، پس چارپایان هم خدا را می دیدند.  امام جعفر صادق(ع) هم می فرماید اگر از مورچه بخواهی خدا را توصیف کند، او را به صورت مورچه ای با شاخک تصویر می کند[1]:

گر بدیدی حسِّ حیوان، شاه را

پس بدیدی گاو و خر، الله را

به نظر مولانا تفاوت بین اهل حس و اهل عقل این است که حیوان، "حس مشترک" ندارد. حس مشترک در تلقی قدما، مانند حوضچه ای است که داده های پنج حس بدانجا می ریزد و از ترکیبشان عقل حاصل می شود:

گر نبودی حس دیگر مر ترا

جز حس حیوان، ز بیرونِ هوا،

پس بنی‌آدم مکرّم کی بُدی

کی به حسّ مشترک محرم شدی

بنابراین اگر تو فقط متکی به حس حیوانی باشی و عقل و حس مشترک را به کار نگیری و از صورت به معنا نگذری؛ چه اهل تشبیه باشی و چه اهل تنزیه، در ضلالتی:

نامُصوّر یا مُصوّر گفتنت

باطل آمد، بی ز صورت رفتنت

ولی اگر از صورت بگذری، هم صورت و هم بی صورتی، برایت روشن و معلوم می گردد:

نامُصوّر یا مُصوّر پیش اوست

کو همه مغزست و بیرون شد زِ پوست

و این شناخت مستلزم صبر است که هم حجاب های دیده را می سوزاند و هم سعه صدر می دهد، نه داوری و تکفیر عجولانه. چنان که شبان علیرغم اینکه مشبه بود، رستگار بود:

پرده‌های دیده را ، دارویِ صبر،

هم بسوزد، هم بسازد شرحِ صدر

در آن صورت هم نقش و صورت (یعنی آیات و تجلیات الهی) در جای خود می نشیند و هم نقاش بی صورت (یعنی خدا). هم فرشِ نعمات مادی و هم گسترانندة این فرش را:

آینه ی دل چون شود صافی و پاک،

نقش ها بینی برون از آب و خاک

هم ببینی نقش و هم نقّاش را

فرشِ دولت را و هم فرّاش را

مولانا در اینجا به نوعی از "تشبیه عوامانه" و "تنزیه عالمانه" در می گذرد تا الهیات "تجلی عارفانه" را پیش آورد. در الهیات تجلی ذات در جای خودش تبیین می شود و صفات در جای خودش و عالم و پدیده های عالم، تجلیلت ذاتند. تشبیه در ذات راه ندارد ولی در تجلی راه دارد.

 

---

[1] . امام جعفر صادق(ع) می فرماید مورچه گمان دارد که خداوند دو تا شاخک دارد:" تَزعَم النَّملَهُ اَنَّ لِله زُبانیَتَین." (شرح دعای صباح(خوئی) ص : 113)

 

حرفی از ان هزاران.....

آیه هفته:

نشانة کفر تعصب جاهلی و نشانة ایمان آرامش قلب و کنترل خشم است:

سوره فتح آيه  26: إِذْ جَعَلَ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْحَمِيَّةَ حَمِيَّةَ الْجَاهِلِيَّةِ فَأَنزَلَ اللَّهُ سَكِينَتَهُ عَلَى رَسُولِهِ وَعَلَى الْمُؤْمِنِينَ وَأَلْزَمَهُمْ كَلِمَةَ التَّقْوَى وَكَانُوا أَحَقَّ بِهَا وَأَهْلَهَا وَكَانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيماً ‏: آنگاه كه كافران تصميم گرفتند كه دل به تعصب، تعصب جاهلى سپارند، خدا نيز آرامش خود را بر دل پيامبرش و مؤمنان فروفرستاد و به تقوى الزامشان كرد كه آنان به تقوى سزاوارتر و شايسته‌تر بودند و خدا بر هر چيزى داناست.

کلام هفته:

می‌دانم اگر قضاوت نادرستی،در مورد کسی بکنم، دنیا تمام تلاشش را می‌کند،تا مرا در شرایط او قرار دهد! تا به من ثابت کند در تاریکی،همه‌ی ما شبیه یکدیگریم!                      فئودور داستایوسکی . تسخیرشدگان

شعر هفته:

از ازل تا به ابد... پرسش آدم این است:

 دست بر میوه ی حوّا بزنم یا نزنم ؟

 به گناهی که تماشای گل روی تو بود

خار در چشم تمنّا بزنم یا نزنم ؟

 دست بر دست همه عمر در این تردیدم :

 بزنم یا نزنم ؟ ها ؟ بزنم یا نزنم ؟                    قیصر امین پور

داستانک:

روزگاری در یک جایی مردی برای دزدی از دیوار خانه ای بالا رفت و خواست از پنجره وارد شود که پنجره کنده شد و دزد به زمین افتاد و پایش شکست. شکایت نزد حاکم عادل برد. حاکم صاحبخانه را خواست و گفت چرا پنجره سست بوده که این بنده خدا از طلب روزی خود و سهم خود (؟) باز ماند و صدمه ببیند.

 مرد گفت نجار پنجره را سست ساخته است من بی گناهم. حاکم نجار را خواست و عتاب کرد. نجار گفت من پنجره را محکم ساختم، بنا آن را خوب نصب نکرده. حاکم بنا را خواست و علت جویا شد.

بنا گفت مصالح فروش مصالح نامناسب فروخته است. حاکم مصالح فروش را خواست کرد. او که نتوانست دیگری را مقصر نشان دهد، محکوم شد و حاکم فرمود دارش بزنند.

وقتی مصالح فروش را پای چوبه دار بردند، چون قدش کوتاه بود به طناب دار نمی رسید. موضوع به حاکم گفتند، فرمود یک نفر که قدش بلند است پیدا کنید و اعدامش کنید تا موضوع ختم به خیر شود و صدای کسی در نیاید.

طنز هفته:

مردها آنچه را که می شنوند از یک گوش وارد و از گوش دیگر خارج می سازند، اما زنان از دو گوش وارد و از دهان خارج می کنند...!                                                                 جرج برنارد شاو

 

این صفحه در دوم آذر 97 به روز شد.

تلگرام فرهنگی-فلسفی " محمدامین مروتی "

تلگرام فرهنگی-فلسفی  محمدامین مروتی :

https://telegram.me/manfekrmikonan

وبلاگ فرهنگی-فلسفی محمدامین مروتی:

http://amin-mo.blogfa.com/

فیس بوک محمدامین مروتی:

https://www.facebook.com/amin.morovati.9

به دوستانتان معرفی کنید.

شرح غزل 116 حافظ

شرح غزل 116

محمدامین مروتی

کسی که حُسن و خطّ دوست در نظر دارد

محقَّق است که او حاصلِ بَصَر دارد

حاصل بصر یعنی میوه و نتیجة بینایی. حافظ می گوید میوه و عصارة بینایی نزد کسی است که چشم به حسن و زیبایی معشوقی دارد. سعدی از این هم زیباتر و سرراست تر می گوید که فایده چشم و حکمت خلقت آن دیدن دلبر بوده است:

دیده را فایده ان است که دلبر بیند

ور نبیند چه بود فایده بینایی را؟

 

چو خامه در رهِ فرمان او سرِ طاعت

نهاده‌ایم مگر او به تیغ بردارد

معنی بیت این است که من سر به اطاعت دوست داده ام . چنان چه قلم یا خامه هم سر به دست تیغی می دهد که آن را  می تراشد و تیز می کند.

کسی به وصلِ تو چون شمع، یافت پروانه

که زیرِ تیغ تو هر دم سری دگر دارد

مشکل این بیت در معنای پروانه به معنای جواز و اجازه است که همراهیش با شمع خواننده را به اشتباه می اندازد. حافظ می گوید کسی که اجازة وصال تو یافت باید مانند شمع باشد که سرش را بدهد و سر دیگری پیش آورد. توضیح این که وقتی شعله شمع به افول می گراید قسمت سوخته و بالایی آن را قیچی می کردند تا شعله برافروخته تر شود.

به پای بوس تو دست کسی رسید که او

چو آستانه بدین در همیشه سَر دارد

کسی موفق به بوسیدن پایت می شود که مانند آستانة در، سری آمادة افتادن در پایت داشته باشد.

زِ زهد خشک ملولم کجاست باده ناب

که بوی باده مدامم دماغ تر دارد

بیت تعریض به خشک مغزی زاهدانه و طراوت مغزی مستانه و عاشقانه دارد. زهد خشک ملالت آور است و دینداری مستانه و عاشقانه پر طراوت و بی ملال. چنانچه در جای دیگر هم می گوید:

صوفی گلی بچین ومرقّع به خاربخش

وین زهدِخشک به می خوشگواربخش

 

زِ باده هیچت اگر نیست این نه بس که تو را

دمی ز وسوسه عقل، بی‌خبر دارد

حداقل فایدة باده این است که از وسوسه های فکری نجاتت می دهد.

کسی که از ره تقوا قدم برون ننهاد

به عزم میکده اکنون ره سفر دارد

مصداق بیت خود حافظ است که عمری در راه تقوی قدم زده و نهایتا عزم میکده کرده است. این بیت مخالف سخن کسانی است که می گویند حافظ نخست میخواره بوده و سپس در سن کمال به عرفان گراییده است.

دل شکسته حافظ به خاک خواهد برد

چو لاله داغ هوایی که بر جگر دارد

داغ هوا یعنی داغ عشق و هواداری و خاطرخواهی. داغ این عشق مانند داغ دل لاله، دل شکستة حافظ را خواهد کشت.

 

در باب نژاد آریایی

در باب نژاد آریایی

این که منشاء واژة آریایی چیست و چه تحولاتی در طول تاریخ پذیرفته است، موضوع بحثی بین سه تن از کارشناسان مرتبط با این مطلب (مازیار اشرفیان، شاهرخ وفاداری و رضا ضیاء ابراهیمی) بود. مخلص آن مباحثه چنین بود:

آریایی به عنوان یک نژاد هرگز وجود نداشته است، بلکه عنوان یک قوم و جماعتی بوده است که حدود 5000 سال پیش از روسیه و اکراین و اروپای شرقی مهاجرت کرده اند و در فاصلة هند تا اروپا مستقر شده اند. واژة "هندواروپایی" بر اشتراکات زبانی این مجموعه دلالت دارد. اما در قرن 19 توسط ناسیونالیست های آلمانی، صبغة نژادی پیدا کرد تا برتمایز بیولوژیک خود از سایر اقوام تاکید نمایند.

این تاکید مبتلابه ناسیونالیست های ایرانی هم شد تا بر تمایزشان با نژاد سامی و پیوندشان با اروپاییان وجهه ای تاریخی دهند. در بین ایرانیان معاصر، نخستین بار میرزا آقاخان کرمانی از واژة "آرین" استفاده کرد و سپس دکتر رضا زادة شفق این کلمه را به "آریایی" ترجمه کرد.

اقوام مهاجر با اقوام بومی فلات ایران در آمیختند و زبانشان را در فلات گسترش دادند که زبان های ایرانی باستان از دل آن بیرون آمد. تحقیقات ژنتیکی 10.000 ساله نشان می دهد که آذری ها هم از ساکنان بومی این فلات بودند و مغول یا ترک نژاد نبوده اند.

واژة "آریا" با تلفظ های مختلف در وداها و اوستا به کرات تکرار شده است. اما معرف قوم و جماعتِ مهاجر بوده است. حتی در زمان ساسانیان این کلمه مدلولی جغرافیایی داشته است. اردشیر بابکان در سکه های مضروب، خود را شاه "اران و انران" می نامد و اران در آن موقع شامل گرجستان و ترکمنستان هم می شده که زبان و فرهنگ خود را داشته اند. این اران در اواخر دورة ساسانی، می شود ایران و پسوند شهر پیدا می کند و به صورت "ایرانشهر" در می آید که ایضا مدلول جغرافیایی دارد و نه حتی مدلول قومی و زبانی چه برسد به مدلول نژادی که امروز عده ای سعی می کنند برایش بتراشند. در حالی که از منظر علم ژنتیک چیزی به عنوان نژاد وجود ندارد و تمام انسان ها از ریشه ای واحد و آفریقایی در 140.000 سال پیش می آیند و همه انسان ها 99.9 قرابت ژنتیکی دارند.

                                                                                                            محمدامین مروتی

جنگ مسلمین با ایران و روم

جنگ مسلمین با ایران و روم

محمدامین مروتی

یکی از مواردی که به کرات در فضای مجازی و مکتوب، به عنوان خوی تهاجمی مسلمانان مطرح می شود تهاجم به کشورهای همسایه و به خصوص براندازی حکومت با توسل به زور است.

1. در این باب می دانیم که پیامبر نامه هایی به سلاطین کشورهای آن زمان نوشتند و به اسلام دعوتشان کردند. این نامه ها دعوت صرف بود و از مسئولیت و رسالت نبوت ایشان برمی خاست و نه تنها حاوی هیچگونه تهدیدی نیست بلکه با حسن نیت و آرزوی رستگاری مخاطبان نگاشته شده اند.

2. البته جانشینان پیامبر این دعوت را به جنگ تبدیل کردند و این رویه هم در آن روزگار، رویه طبیعی همه کشورها بود. یعنی اگر حکومت ساسانی هم قدرت داشت برای گسترش امپراتوری اش به همسایگان خود حمله می کرد. کما این که کورش و داریوش هم که مایة افتخار ما ایرانیان هستند، همین رویه را داشتند. نام نیک کورش به خاطر مدارا و ملایمتی داشت که به خصوص در جنبة مذهبی با شکست خوردگان داشت وگرنه کسی در مطلوبیت و متعارف بودن حمله کشورها به یکدیگر تردیدی نداشت. دلیلش هم این بود که ذهنیت بین المللی در این باب وجود نداشت. شایان ذکر است که تا قرن بیستم این رویه در تمام کشورهای دنیا وجود داشته است و فقط پس از آن است که روحیه تجاوز به کشورهای دیگر ، قبیح تلقی می شود و سازگاری به نام جامعه ملل و سازمان ملل و معاهدات بین المللی و دادگاه لاهه و از آن قبیل ارزش پیدا می کند و به ارزش تبدیل می شود.

3. در مورد ایران آنچه به سقوط حکومت ساسانی منجر شد، تنها تهاجم خارجی نبود. بلکه فساد و تبعیض داخلی حکومت هم بود. حکومتی که بر مبنای امتیازات طبقاتی و به خصوص برتری روحانیت زرتشتی چیده شده بود و امکان گذار طبقاتی از یک طبقه به طبقه دیگر را فراهم نمی ساخت. بدیهی است در این شرایط شعارهای مسلمین که در زمان خود معطوف به رفع ستم های نژادی و طبقاتی هم بود، در میان ایرانیان مخاطب پیدا کند و زمینه تسریع زوال حکومتی را که از پیش دچار اضمحلال شده بود، فراهم سازد. به همین دلیل بود که مسلمین با حکومت روم نتوانستند کاری کنند ولی حکومت ایران را برانداختند.

4. نکته دیگر که امروزه روز هم به رسمیت شناخته شده است، بحث رواییِ جنگ آزادیبخش به نفع مللی است که از پسِ حکومت های فاسدشان بر نمی آیند. مردم ایران در آن روزگار به اعراب به چشم منجی می نگریستند. هرچند آن ها نیز پس از مدتی بساط عرب و عجم را به پا داشتند.

 

حس و عقل و جان (مراتب شناخت) نزد مولانا

حس و عقل و جان (مراتب شناخت) نزد مولانا

محمدامین مروتی

پی بردن به "شناخت" نزد مولانا و از نگاه او در مثنوی، مستلزم تجمیع ابیات مرتبط و استخراج و استنتاج مفاهیم اصلی مورد نظر او از دل این ابیات است. به طور کلی ابزارهای شناخت نزد مولانا عبارتند از حس و عقل و جان.

حس:

حس از نظر مولانا، ناظر به درک عالم مادی و لذت بردن از آن است. امروزه این حس در دائرة غریزه و نیازهای ابتدایی انسان می گنجد. مثل گرسنگی و تشنگی و غریزة جنسی.

 

عقل:

عقل از نظر مولوی، دو قسم است:

عقل جزوی:

 عقل جزوی یا جزئی که خادم حس و غریزه و نفسانیت است که امروز بدان "عقل ابزاری" یا "عقل بازاری"  یا "معیشت اندیش" یا "لذت اندیش" می گوییم. واسطة عقل جزوی، حواس پنج گانه و تقلید از دیگران است:

عقل، ضدّ شهوتست ای پهلوان

آن که شهوت می‌تند، عقلش مخوان

عقل کلّی:

و عقل کلی "عقل استخراج" است و خادم و جاده صاف کن جان است و امروز بدان "عقل انتقادی" یا "معرفت اندیش" یا "عاقبت اندیش" می گوییم. واسطة عقل کلی، هنوز زبان و ذهن است اما به جان پهلو می زند:

كل‌ عالم،‌ صورتِ‌ عقل‌ كل‌ است‌

 اوست‌ باباي‌ هر آنك◦‌ اهل‌ دل‌ است‌

جهد كن‌ تا پيرِ عقل‌ و دين‌ شوي‌

 تا چو عقل‌ كل‌، تو باطن‌ بين‌ شوي‌

عقل‌ جزوي،‌ عقل‌ استخراج‌ نيست‌

جز پذيراي‌ فن‌ و محتاج‌ نيست‌

عقل‌ جزوي‌، عقل‌ را بدنام‌ كرد

 كام‌ دنيا، مرد را بدنام‌ كرد

اين‌ جهان‌، يك‌ فكرت‌ است‌ از عقل‌ كُل

‌ عقل‌ چون‌ شاه‌ است‌ و صورتها رُسُل‌

عقل کل، عقل ملائک است و به تعبیری عقل فعال یا همان جبرئیل است که حامل وحی نیز هست:

چون‌ مَلَك‌ با عقل‌ يك‌ سررشته‌اند

 بهر حكمت‌ را، دو صورت‌ گشته‌اند

عقل کلی، نوعی عِقال یا پابند بر شهوت و غریزه است تا راه برای شهود و بصیرتِ جان فراهم شود. با این وجود این عقل راه را باز می کند و جاده را تا دم در خانة جان باز می کند اما به درون خانه راه ندارد.

آگاهی و خبر:

عقل کلی از جنس آگاهی است و آگاهی نسبت وثیقی با جان دارد:

نفس، نمرودست و عقل و جان، خلیل

روح، در عین است و نفس، اندر دلیل

و:

جان نباشد جز خبر، در آزمون

هر که را افزون خبر، جانش فزون

جان ما از جانِ حیوان بیشتر

از چه؟  زان رو که فزون دارد خبر

پس فزون از جان ما، جان مَلَک

کو منزه شد زِ حس مشترَک

وز ملک، جان خداوندانِ دل

باشد افزون، تو تحیر را بهل

زان سبب آدم بود مسجودشان

جان او افزون ترست از بودشان

نقد عقل:

نقدهای مکرر مولانا به عقل، دو جنبه دارد:

اول زمانی که عقل خادم و تابع شهوت و غریزه است. دوم زمانی که خود را با تمکین و بی نیاز از شهود و وحی تلقی می کند. اما عقلی که هم عقال نفس باشد و هم حد خود را بشناسد و راه را برای درک شهودی باز کند، بسیار ممدوح مولاناست.

از این جاست که مولوی قیاس و فلسفه را به عنوان ابزارهای عقل نکوهش بسیار می کند. این نکوهش زمانی معنا و مصداق پیدا می کند که عقل می خواهد بر پای چوبی خود تکیه کند و خود را از شهود بی نیاز می داند.

نقد قیاس:

در داستان بقال و طوطی در دفتر اول، طوطی دچار قیاس خنده داری می شود. طوطی به دلیل ریختن روغن های بقال تنبیه می شود و پرهای سرش می ریزد و کچل (کل ) می شود و وقتی جولقیِ (قلندر) سر تراشیده را می بیند گمان می کند او هم روغن کسی را ریخته است:

جولَقیی، سر برهنه می‌گذشت

با سر بی مو چو پشت طاس و طشت

آمد اندر گفت طوطی آن زمان

بانگ بر درویش زد چون عاقلان:

کز چه ای کَل با کَلان آمیختی،

تو مگر از شیشه روغن ریختی؟

از قیاسش خنده آمد خلق را

کو چو خود پنداشت صاحب دَلق را

کار پاکان را قیاس از خود مگیر

گر چه ماند در نبشتن: شیر و شیر

جمله عالم زین سبب گمراه شد

کم کسی ز ابدال حق آگاه شد

همسری با انبیا برداشتند

اولیا را همچو خود پنداشتند

گفته اینک ما بشر ایشان بشر

ما و ایشان بسته ی◦ خوابیم و خوَر

این ندانستند ایشان از عما

هست فرقی درمیان بی‌منتها

هر دو گون زنبور خوردند از محل،

لیک شد زان نیش و زین دیگر عسل

هر دو گون آهو گیا خوردند و آب،

زین یکی سرگین شد و زان مشک ناب

هر دو نی خوردند از یک آب‌خوَر،

این یکی خالی و آن پر از شکر

سحر را با معجزه کرده قیاس

هر دو را بر مَکر پندارد اساس

ساحرانِ موسی، از استیزه را

برگرفته چون عصای او عصا

زین عصا تا آن عصا فرقیست ژرف

زین عمل تا آن عمل راهی شگرف

و قیاس و تقلید از یک آبشخور سیراب می شوند:

کافران اندر مری بوزینه طبع

آفتی آمد درون سینه طبع

هرچه مردم می‌کند بوزینه هم

آن کند کز مرد بیند دم بدم

 

جان:

اما جان، درک شهودی و بی واسطه از عالم است. بدون واسطة واژه و مفهوم. جانِ جان، یعنی حقیقت جان، معشوق ابد و ازل است. درک شهودی از عالم را اهل دل و عرفا دارند. امروزه بدین ادراک intuition (بینش، کشف و شهود، دریافت ناگهانی و وحی گونه) می گوییم. شهود یا بینش ، محکی است که زر قلب را از زر نیکو جدا می کند و این محک را خدا باید در جان انسان بنهد و شرط آن اولا ریاضت ، ثانیا خدمت پیر و ثالثا لطف خداست. ریاضت و طلب و خدمت پیر جنبة کوششی ماجراست و به سالک مربوط است. ریاضت برای جدا شدن سیم و زر از ناخالصی است:

بهر آنست این ریاضت وین جفا

تا بر آرد کوره از نقره، جُفا[1]

بهر آنست امتحان نیک و بد

تا بجوشد بر سر آرد زَر، زَبَد[2]

 اما لطف خدا هم جنبة کششی و مرموز ماجرا و البته مهمترین قسمت آن است. در ادامة همان داستان طوطی و بقال در تفکیک حس و جان می گوید:

زرّ قلب و زرّ نیکو در عیار

بی محک هرگز ندانی زِ اعتبار

هر که را در جان، خدا بنهد محک

هر یقین را باز داند او زِ شک

حس شهودی مانند درکی است که انسان از وجود یک جسم خارجی (خاک و خاشاک) در دهان یا چشم دارد و سریعا بدان واکنش نشان می دهد:

در دهان زنده خاشاکی جهد

آن گه آرامد که بیرونش نهد

در هزاران لقمه یک خاشاکِ خُرد

چون در آمد حسّ زنده پی ببرد

حسّ دنیا، نردبان این جهان

حسِّ دینی، نردبان آسمان

صحّت این حس، بجویید از طبیب

صحّت آن حس، بجویید از حبیب

شهود و وحی:

آگاهی جان یا بینش، الهام الهی است که به وحی پهلو می زند و حتی با آن از یک جنس است. مولانا می گوید وحی همان چیزی است که با چشم جان و گوش جان می شنویم:

پس محل وحی گردد گوش جان                      

وحی چه بود؟ گفتن از حس نهان

گوش جان و چشم جان، جز این حس است         

گوش عقل و گوش ظن، زین مفلس است

گیرم وحی به انسان، معادلِ وحی به نبی نباشد ولی از وحی به زنبور عسل بالاتر است:

گیرم این وحیِ نبی گنجور نیست

هم کم از وحیِ دل زنبور نیست

چونکه " اوحی الرّب الی النّحل" آمدست

خانة وحیش پر از حلوا شدست

او به نور وحیِ حق، عزّوَجَلّ

کرد عالم را پر از شمع و عسل

این که کرمناست و بالا می‌رود

وحیش از زنبور کمتر کی بود

و:

نه نجومست و نه رملست و نه خواب

وحی حق، والله اعلم بالصّواب

از پی روپوش عامه در بیان،

وحی دل گویند آن را صوفیان

وحی دل گیرش که منظرگاه اوست

چون خطا باشد چو دل آگاه اوست؟

مؤمنا یَنظُر به نور الله شدی

از خطا و سهو آمِن آمدی

نقش پیر:

کسی که درک شهودی ندارد باید دستش را در دست کسی بگذارد که این درک را دارد. مفهوم پیر و مراد از این جا پیدا می شود. مولانا در ادامه همان داستان بقال و طوطی می گوید پیر است که انسان را از حیرانی نجات می هد.

معنی حیرانی:

اما حیرانی هم دو جور است:

حیرانی به معنی سرگشتگی و گم گشتگی که حاصل قیاس و تفلسف است. چنان که موسی از قیاس و خیال کار مرد صالح (خضر) را با کار غیرصالحان می سنجید و بدان ها ایراد می گرفت:

گر خِضِر در بحر، کشتی را شکست

صد درستی، در شکستِ خضر هست

وهمِ موسی با همه نور و هنر،

شد از آن محجوب، تو بی پَر مَپَر

و موسی با تمام معرفتش بدون پرِ پیر(خضر) نتوانست پرواز کند و دچار اشتباه شد.

اما حیرانی به معنای دوم به معنای عاشقی و ایمان و اعتماد کامل به پیر است. اهل گمان به خیال خود رو به خدا می آورند ولی روی اهل یقین، عینا روی خداست:

گه چنین بنماید و گه ضدّ این

جز که حیرانی نباشد کار دین

نه چنان حیران، که پشتش سوی اوست

بل چنان حیران و غرق و مستِ دوست

آن یکی را، رویِ او شد سویِ دوست

وان یکی را رویِ او، خود روی اوست

تشخیص پیر از ناپیر:

در عین حال بسی ابلیس آدم روی هست که مدعی مرادی و پیری هستند و نباید به آن ها دست داد. اما تشخیص پیر حقیقی از پیر مدعی و کاذب چگونه ممکن است؟ اولا با ریاضت، ثانیا با خدمت بسیارِ اهل دل، کم کم تشخیص پیر و ناپیر برای سالک میسر می شود:

رویِ هر یک می‌نگر می‌دار پاس

بوکه گردی تو ز خدمت، روشناس

چون بسی ابلیس آدم‌روی هست

پس به هر دستی نشاید داد دست

مولانا می گوید ناپیر به مثابة صیادی، صدا و سخن پیر حقیقی را تقلید و حفظ کرده تا پرندگان سالک را صید  و نوش جان کند:

زان که صیاد آورد بانگِ صفیر[3]

تا فریبد مرغ را، آن مرغ‌گیر

بشنود آن مرغ، بانگ جنس خویش

از هوا آید، بیابد دام و نیش

حرف درویشان بدزدد مردِ دون

تا بخواند بر سلیمی[4]، زان فسون

سه ملاک مهم:

در اینجا مولانا سه ملاک مهم برای تشخیص پیر حقیقی، پیش می نهد. سالک باید گرما و روشنی را در خدمت او حس کند و نهایتا حس کند که آدم بهتری شده است و چیزی بدو افزوده شده و چیز تازه ای به دست آورده است. گرما یعنی شور و شوقش افزون شود. روشنی هم یعنی ذهنش روشن گردد. یعنی هم فهمش و هم انرژی اش افزون شود:

کار مردان، روشنی و گرمیست

کار دونان، حیله و بی‌شرمیست

بومُسیلِم[5] را لقب، "کذّاب" ماند

مر محمد را "اولوا الالباب" ماند

آن شراب حق، ختامش مُشکِ ناب

باده را ختمش بود؛ گند و عذاب

 

نکته مهم در معرفت شناسی مولانا این است که این مراتب حد و مرز کاملا دقیقی از هم ندارند و گاه مرزهای یک مرتبه با مرتبه بعدی تداخل می یابد. نداخلی از نوع "عموم و خصوص من وجه". یعنی شناخت حسی، در مرتبة حس مشترک، رنگ عقلی می کیرد و از شناخت غریزی و جانوری بالاتر می رود. آگاهی رنگ جان می گیرد. شناخت شهودی هم به رنگ الهام و وحی در می آید.

---

[1] جفا: خاشاک و ناخالصی

[2] زبد: کف و ناخالصی

[3] صفیر: صدای پرنگان

[4] سلیم: ساده دل

[5] مسیلمه کذاب که در زمان پیامبر او هم دعوی پیامبری می کرد.

قبض و بسط فکری سروش

 

 

قبض و بسط فکری سروش

محمدامین مروتی

 

اهمیت سروش:

عبدالکریم سروش (حسین حاج فرج‌الله دبّاغ؛ زاده ۲۵ آذر ۱۳۲۴ شمسی در تهران)، نخستین کسی بود که فلسفه علم را در رشته‌های دانشگاهی ایران جا داد و در این باره کتاب تألیف کرد.

سروش در سال ۲۰۰۴ در آمستردام، جایزه اراسموس را دریافت کرد و در سال ۲۰۰۹، مجله «فارین پالیسی» در یک نظر سنجی عمومی، نام وی را در لیست صد روشنفکر برتر جهان در رده هفتم آورد.

گفته می شد اکثر نویسندگان روس از زیر "شنل" گوگول[1] بیرون آمده اند. به همین معنی اکثر روشنفکران دینی نظیر آرش نراقی ، مجتهد شبستری، اکبر گنجی و دیگران نیز از زیر شنل سروش و به خصوص "تئوری قبض و بسط" او در آمده اند. این تئوری حتی در دینداران سنتی و معارضان این تئوری، کمابیش تاثیرگذار بوده است. حتی آن دسته از نواندیشان دینی هم که پیرو بازرگان و شریعتی بوده اند، گردش به سمت سروش داشته اند یا حداقل از آراء او در نقد دین ایدئولوژیک و ترویج رواداری دینی استفاده فراوان کرده اند.

 

سروش و فلسفه:

سروش پیش از انقلاب و در در دبیرستان علوی مدتی جذب انجمن حجتیه می شود و خیلی زود از آن ها فاصله می گیرد و به فلسفة اسلامی می پردازد.

تعلق خاطر سروش به فلسفه ملاصدرا در کتاب "نهاد ناآرام جهان" منعکس است. او همراه با ادامه تحصیل در رشته شیمی تجزیه، به مطالعه فلسفه  غرب پرداخت. آشنایی با فلسفة غربی، میدان عمل و نظر او را توسعه داد.

آشنایی سروش با فلسفه غربی و خاصه اندیشه های پوپر، سلاح برّنده ای برای نقد مارکسیسم به دست او داد. حاصل آن کتاب های "ارزش و دانش"، "نقد تضاد دیالکتیکی" و "نهاد ناآرام جهان" بود. کتاب «تضاد دیالکتیکی» در سال‌های آخر حکومت پهلوی تالیف شد.

پوپر از جهات مختلف بر سروش تاثیرگذار بود. اولا او را به جادة "فلسفة علم" هدایت کرد. ثانیا دموکراسی خواهی او را بر استدلالات فلسفی مبتنی و تقویت کرد.

فلسفه علم، افق انسان را از تحولات علمی وسیع و ذهن را از تعصب و جمود به سعه صدر هدایت می کند. تاثیر کانت در "تئوری قبض و بسط" و تاثیر هیوم در فلسفه اخلاق سروش واضح است. در مجموع تعلق خاطر او به فلسفه تحلیلی و جزیره از فلسفه اروپایی و آلمانی بیشتر است. اما می توان گفت مولوی پژوهی دغدغه های اگزیستانس را نیز در او زنده کرده است.

 

مناظرات سروش:

سروش از همان ابتدا در مناظره و سخنوری، ید طولایی داشت. نخستین مناظرة جدی او با کیانوری و فرخ نگهدار در بارة فلسفه ماتریالیسم دیالکتیک بود.

انگیزه و انگیخته:

نقدی که سروش در کتاب دانش و ارزش به اخلاق داروینی و مارکسیستی دارد این است که هیوم ثابت کرده که از"است"، "باید" و از "دانش"، "ارزش"  و از "انگیزه"، "انگیخته" بیرون نمی آید. توضیح آن که مارکسیستها می گفتند دین از جهل و ترس بشر ناشی شده و در واقع انگیزه را با انگیخته خلط می کردند. اما اگر کسانی از انگیزه های جهل آلود و ترس آمیز به دین رسیدند، دلیل بطلان کلیت دین نیست.

ذات غرب:

مناظرة مهم بعدی با دکتر رضا داوری در کیهان فرهنگی راجع به غرب و ماهیت او بود. رضا داوری، غرب را یک کلیت یکپارچه و ذاتمند می دانست که در تقابل کامل با شرق و فرهنگ اسلامی است. سروش مخالف یکپارچگی غرب بود. او استدلال می کرد، غرب ذاتی غیر قابل تغییر ندارد و مانند همه جای دنیا نیک و بد دارد.باید نیکش را برگرفت و بدش را فرونهاد.

قبض و بسط تئوریک شریعت :

اما مهمترین مناظره در باب قرائت پذیری دین بود که باز در کیهان فرهنگی با صادق لاریجانی در گرفت. تئوری قبض و بسط در همین جا متولد شد. مقالات عبدالکریم سروش با عنوان «قبض و بسط تئوریک شریعت» در نشریه «کیهان فرهنگی» از اردیبهشت ۱۳۶۷ تا خرداد ۱۳۶۹ منتشر می‌شد که آغاز جداسری جدی او از قرائت سنتی از دین بود. سروش با این تئوری، آب در خوابگه دینداری سنتی ریخت.

تمایز سروش از سایر روشنفکران دینی به واسطة مفهوم سازی های او نظیر "قبض و بسط"،" اصناف دین ورزی"، "بسط تجربة نبوی، "عَرَضی و ذاتی"، "صراط های مستقیم"، "حق و تکلیف"، "دین اقلّی و اکثری"، "سکولاریسم ستیزه گر" و " وحی تصویری" است.

به لحاظ تئوریک، مهمترین نظریه سروش که راه را برای سایر تزهای او باز کرده است، صامت بودن متن و قبض و بسط آن در گذر زمان است. این اندیشه، آشکارا طنینی کانتی دارد. این همان تفکیکی است که کانت بین "شیء فی نفسه" و "شیء برای ما" می کرد. در این نوشته ها او به تعدد برداشت ها از متن دینی تاکید کرد.

اصناف دین ورزی:

این تعدد برداشت ها بعدا در تقسیم بندی او از انواع دینداری به معیشت اندیش(عامیانه)، معرفت اندیش (عالمانه) و تجربت اندیش (عارفانه) تکامل یافت. سروش معتقد بود برداشت آدمیان از متن دینی، از تحولات علمی تاثیر می پذیر و قبض و بسط می یابد. لذا ولو این که به تقدس متن دینی معتقد باشیم، نمی توانیم به تقدس برداشت ها و قرائت های مختلف از دین قائل گردیم و قرائت خاصی را غیرقابل نقد بدانیم. چرا که همه قرائات، از پیشداوری ها و پیش فرض های ما تاثیر می پذیرند. این رویکرد به آنجا منجر می شود که کسی نتواند مدعی دین ناب و خالص گردد.

بسط تجربة نبوی:

گوهر دین مؤمنانه زیستن است و رکن رکین مؤمنانه زیستن تجربه دینی است . یعنی مواجهه انسان محدود با امر بی‌کرانه و نامحدود. این مواجهه به قول "ویتگنشتاین" ورزیدنی و تمرین کردنی است و هرچه بیشتر ورزیده شود، تجربه دینی عمیق‌تر می‌شود. مثل اعلای این تجربه، وحی است. ختم نبوت به معنی ختم اقتدار نبوی پس از پیامبر است ولی به معنی ختم تجربه نبوی نیست بلکه این تجربه در مواجهات انسان‌ها با امر لایتناهی بسط می‌یابد. تجربة نبوی گوهر دین است و توسط دینداری تجربت اندیش ادامه و گسترش می یابد.

غزالی و مولانا:

رفته رفته سروش به عرفان گرایش بیشتری می یابد. او در ابتدای انقلاب تفسیر مثنوی را شروع کرده بود که از سیمای جمهوری اسلامی هم پخش می شد. به غزالی نزدیک شد. این رای غزالی که فقه یکی از علوم دینی است که جا را بر اخلاق و سایر علوم تنگ کرده، در او موثر افتاد. لذا به اینجا رسید که گفت من دینم را از عرفا گرفته ام نه فقها. غزالی نماینده تصوف خائفانه بود و مولانا نماینده تصوف عاشقانه. خودش در باب مولوی می گوید اگر مولانا نبود، در غزالی غرق شده بودم.

عَرَضی و ذاتی:

تقسیم بندی مهم دیگر سروش ، تقسیم مفاهیم دینی به ذاتی و عَرَضی بود. او به تبعیت از غزالی، جوهر دین را اخلاق می دانست و احکام را اعراض تلقی می کرد.

صراط های مستقیم:

سروش از قبض و بسط، به "پلورالیسم" در فهم دینی و "صراط های مستقیم" رسید که طبق آن راه های رسیدن به خدا متعدد است و شیعه و سنی فقط دو راه از آن راه ها هستند. چرا که فهم ما از متن تابع افق های ذهنی محقق و علم رائج روزگار دارد. علوم غیردینی لامحاله در فهم ما از دین تاثیرگذارند و به همین دلیل فهم ما از متن با فهم مردمان پیشین تفاوت دارد.سروش در این مورد هم مورد نقد دینداران سنتی قرار گرفت و عده ای هم گفتند قران از "صراط مستقیم" صحبت کرده نه صراط ها و سروش اگر می خواست از واژگان قرآنی هم استفاده کند، می توانست از واژة "سبل" به جای "صراط ها" استفاده نماید.

حق و تکلیف:

به نظر سروش جهان گذشته ، تکلیف مدار بود اما گفتمان عالم جدید بر حق مداری بنا شده است. لذا در دین داری فقهی و سنتی، تاکید بر تکالیف مومنان بود ولی در دنیای حق مدار امروز، یک چرخش گفتمانی مهم رخ داده است که بر حقوق آدمیان بیش از تکالیفشان تاکید دارد.

می توان گفت این تقدم حق بر تکلیف، به نوعی دنبالة تقدم اعتزالیِ عقل بر شرع هم هست.

دین اقلّی و اکثری:

ترم دیگری که سروش ساخت، "دین حداقلی" بود. دین حداقلی در مقابل دین حداکثری، مدعیِ تعیین تکلیف همة عرصه های زندگی فردی و اجتماعی مومنان نیست. در دینداری حداکثری فرض این است که دین برای همه جزئیات زندگی بشر، از قبل طرح و برنامه و تئوری دارد.

دین اقلی، به لحاظ متافیزیک، هم اقلی است و دنبال متافیزیک حداکثری در باب خدا و موجودات ماورائی نمی رود.

 سکولاریسم:

 سروش از انواع سکولاریسم سخن می گوید. سکولاریسم سیاسی را قبول دارد و سکولاریسم فلسفی را نه.

سکولاریسم سیاسی همان جدا بودن دین از حکومت است که به نظر سروش نه تنها بد نیست بلکه، اضافه بارهایی را که در طول تاریخ و به نام دین بر پشت دین نهاده شده را از دوش او برمی دارد.

سکولاریسم فلسفی جدایی دین از سیاست است که عملا در یک کشور دموکراتیک امکان پذیر نیست. چرا که اعتقادات مردم و من جمله باورهای دینی شان در انتخاب سیاستمداران تاثیر دارد. چنان که مسئلة سقط جنین در آمریکا همیشه یکی از مسائل مهم انتخاباتی است. ولی این با دخالت حکومت به نفع یک دین مشخص و پس زدن سایر ادیان و اعتقادات فرق دارد. حکومت باید نسبت به اعتقادات مردم بی طرف باشد و این اعتقادات نباید به دادن امتیاز و رانت به نفع اعتقاد خاصی بیانجامد.

به نظر سروش نوعی سکولاریسم ستیزه گر و بی مدارا هم داریم که می گوید حکومت باید ضد دین باشد یا اعتقادات دینی مردم نباید در رایشان منعکس شود. این سکولاریسم ستیزه گر همان است که استفاده از حجاب در مراکز دولتی و دانشگاه ها را منع می کند یا مثل حکومت های کمونیستی اجازة ساخت و ساز مراکز دینی و معابد را نمی دهد.

ماهیت وحی:

جنجال برانگیزترین تئوری سروش در باب چیستی وحی است که مراحل مختلفی را هم طی کرده است:

ابتدا گفت مضمون وحی از خداست و کلام و قالبش از پیامبر است. پیامبر مانند یک ضبط صوت عمل نمی کند بلکه مانند زنبور عسل ماده خام را از گل ها می گیرد و نهایتا به صورت عسل فراوری می کند.

سپس با تاثیرپذیری از آموزه های عارفانة یکی شدن عاشق و معشوق، ادعا کرد که مضمون وحی هم از پیامبر است و در مقابل منتقدان که این را به مثابة خواندن فاتحة وحی می دانستند، استدلال کرد که خدا و پیامبر چنان به یکدیگر نزدیک می شوند که کلام خدا همان کلام پیامبر است و از این رویکرد به عنوان متافیزیک وصال در مقابل متافیزیک فراق یاد کرد.

در مرحله سوم سروش از تئوری دیداری وحی تحت عنوان "رویای نبوی" یاد کرد. وفق این تئوری، پروسة وحی صرفا صوتی نیست بلکه صوتی-تصویری است. یعنی پیامبر وحی را در عالم رویا می بیند و به همین دلیل قیامت را به صیغة ماضی توصیف می کند. خلط بیداری و رویا مورد نقد منتقدین قرار گرفت. آن ها حجیت رویا و بیداری را یکسان نمی دانستند. سروش در جواب می گفت اگر سخن پیامبر در بیداری، حجت است چرا خواب او نمی تواند حجت باشد؟

 

نَسَب روشنفکری دینی:

روشنفکری دینی مورد نظر سروش، نَسَب به سه مدرسه و سنت می برد.

1. به جهت معرفت شناختی به مکتب و تقدم عقل بر شرع (مکتب اعتزال)

گوهر کلامی و جوهر فلسفی روشنفکری دینی، عقلی بودن حسن و قبح است که همت گماشتن بدان، دین را از امر تعبدی و تلقی متعبدانه به امر تعقلی و تلقی معقولانه از دین هدایت و دلالت می کند.

2. به جهت ارزش شناسی، به تقدم اخلاق (فقه باطن) بر فقه ظاهر (مکتب غزالی )

روشنفکران دینی جوهر دین را اخلاق دانستند نه فقه. وفق مکتب غزالی، فقه را علمی دنیوی برای فصل خصومات دنیوی دانستند. آبشخور اصلی فقه را نیز عرف روزگار می دانند و احکام فقهی را زمان - مکانی تلقی می کنند. حکمت بعثت پیامبر تتمیم مکارم اخلاق بوده ولی احکام فقهی از عرف عقلای قوم اخذ می شده است.

3. و به جهت خودشناسی و وجودشناسی، به عرفان. (مکتب مولانا)

تقریبا همه نواندیشان دینی با بند اول و دوم موافقند ولی در مورد گرایش عارفانه همه آن ها همداستان نیستند و سروش بیش از همه بر آن درنگ کرده است.

سروش گوهر دین را "تجربه دینی" و اساس ایمان را تحول احوال می داند و از این رو برای تجارب عارفانه، قائل به اهمیت درجه اول است.

 

---

[1] شنل نام کتاب مشهوری از گوگول است.

جهان بینی حُسن و "اتقان صُنع"

جهان بینی حُسن و "اتقان صُنع"

محمدامین مروتی

نزد عرفا و خاصه نزد مولانا ، همه چیز عالم در جای خویش نیکوست. صنع و آفرینش پروردگار کامل است و در هر واقعه ای حکمتی و مصلحتی هست و بدی ها نیز خوبی هایی است که در درک ما نمی گنجند. به همین دلیل شعار صوفی "هرچه پیش آید، خوش آید" است. این نگاه عرفا را نسبت به ریب المنون و حوادث روزگار بیمه می کند.

 در دفتر ششم آورده است که اهل دل می دانند که کراهت ها و ناخوشایندی هایی که بر سر مرد روشن ضمیر قرار می گیرد نیز حکمتی دارند:

هر کراهت در دل مرد بَهی[1]

چون در آید از فنی نبود تَهی

و این فراست و درک نتیجة سهمی است که خدا از لوح محفوظ نصیبشان کرده است:

وصف حق دان آن فراست را نه وَهم

نور دل از لوحِ کل کرده ست فهم

مثالی که مولانا می آورد یعقوب است که علیرغم کراهت قلبی، یوسف را به برادرانش سپرد و به آنان گفت می دانم که این کارم عواقب سوئی خواهد داشت:

نه که یعقوبِ نبی، آن پاک‌خو

بهر یوسف با همه اخوانِ او

از پدر چون خواستندش دادَران[2]

تا برندش سوی صحرا یک زمان،

جمله گفتندش میندیش از ضرر

یک دو روزش مهلتی ده ای پدر

تا به هم در مرج [3]ها بازی کنیم

ما درین دعوت امین و محسنیم

گفت این دانم که نَقلَش از بَرَم

می‌فروزد در دلم درد و سَقَم[4]

این با وجودی بود که دل او از عرش روشنایی یافته بود و به او دروغ نمی گفت:

این دلم هرگز نمی‌گوید دروغ

که ز نورِ عرش دارد دل فروغ

سخن مولانا این است که علیرغم این بصیرت و فراست، گاهی قضای الهی چشم بند بصیرترین افراد و حتی پیامبران می شود و دچار اشتباه محاسبه شوند تا مصلحت مهم تری متحقق گردد:

آن دلیل قاطعی بُد بر فساد

وز قضا آن را نکرد او اعتداد[5]

مولانا می گوید این از چشم بندی خداست تا فعال مایشایی خود را به رخ بکشد و قضا و حکم خدا دارای تصاریف گوناگونی است که عقل ما بدان راه ندارد:

این عجب نبود که کور افتد به چاه

بوالعجب افتادن بینای راه

این قضا را گونه گون تصریف [6]هاست

چشم‌بندش یفعل‌الله ما یشاست

در این احوال اهل دل هم می دانند و هم نمی دانند و رای محکم و عقلِ آهنین شان مثل موم نرم می شود:

هم بداند هم نداند دل فنش

موم گردد بهر آن مهر آهنش

انگار به زبان حال می گویند راضیم به رضای تو و هر چه تو می خواهی بگذار بشود:

گوییی دل گویدی که میلِ او

چون درین شد، هرچه افتد باش گو

انگار خود را عمدا به غفلت می زند و بر عقلش عقال و مهار می زند تا ارادة حق محقق گردد:

خویش را زین هم مُغُفَّل می‌کند

در عِقالَش جان معقل می‌کند

مولانا می گوید این بلا و مات شدن نیست، ابتلا و امتحان و مایة کمال سالک است و هر بلایی از صد بلای دیگر نجاتش می دهد:

گر شود مات اندرین آن بوالعلا

آن نباشد مات، باشد ابتلا

یک بلا از صد بلااش وا خَرَد

یک هبوطش بر معارج ها برد

عاقبت او پخته و استاد شد

جست از رِقِّ[7] جهان و آزاد شد

این سالک به ان سوی نیک و بد و مصالح خفی راه می برد و از تقلید و خیالات ذهنی می رهد:

از شراب لایزالی گشت مست

شد ممیّز، از خلایق باز رست

ز اعتقاد سستِ پر تقلیدشان

وز خیال دیدة بی‌دیدشان

ای عجب چه فن زند ادراکشان

پیش جزر و مد بحر بی‌نشان

نقد مهم مولانا به اهل اندیشه و فلسفه این است که افکار شما نزد قضای حق نقش بر آب است. پس دست از خیالات ذهنی آینده و رونده بردارید و به تدبیرخود در مقابل تقدیر خداوند اتکا نکنید:

هم‌چنان که از پردة دل بی‌کلال[8]

دم به دم در می‌رسد خیل خیال

اختران و ستارگان مانند افکار در آسمان می چرخند ولی جرخی دیگر بر فراز این چرخ هست که آنان را می گرداند و خود نمی دانند:

فکرها را اختران چرخ دان

دایر اندر چرخِ دیگر آسمان

مولانا نتیجه می گیرد که اگر نیکی دیدی، شکر کن و اگر بدی دیدی، صدقه بده و بردباری پیشه کن:

سعد دیدی شکر کن ایثار کن

نحس دیدی صدقه و استغفار کن

صحبت از تقابل دو نگاه به عالم است. نکاه فلسفی که با خیالاتش می خواهد عالم را بفهمد و نگاه عارفانه که بی چون و چرا و در نهایت تسلیم و رضایت در پس و پشت هر اتفاقی خیری می بیند:

روح را تابان کن از انوار ماه

که ز آسیبِ ذَنَب[9] جان شد سیاه

از خیال و وهم و ظن بازش رهان

از چَه و جورِ رَسَن بازش رهان

تا ز دلداری خوب تو دلی

پَر بَر آرد، بر پَرَد ز آب و گلی

انسان برای چشم زخم اسپند در آتش می کند ولی در امان نمی ماند . چون توکلش بر اسپند است نه خدا:

من سپند از چشم بد کردم پدید

در سپندم نیز چشم بد رسید

دافع هر چشمِ بد از پیش و پس

چشم‌های پر خمار توست و بس

چشم بد را چشم نیکویت شها

مات و مستاصل کند نِعمَ الدوا[10]

بل ز چشمت کیمیاها می‌رسد

چشم بد را چشم نیکو می‌کند

و این اعتماد و اتکال، روزنه های جدیدی بر حواس باطن می گشاید. از عطای توست که دل می فهمد و چشم می بیند و گوش می شنود:

بازِ دل را که پی تو می‌پرید

از عطای بی‌حدت، چشمی رسید

یافت بینی بوی و گوش از تو سَماع

هر حسی را قسمتی آمد مُشاع[11]

هر حسی را چون دهی ره سوی غیب

نبود آن حس را فتور مرگ و شَیب [12]

مالک الملکی به حس چیزی دهی

تا که بر حس‌ها کند آن حس، شهی

به نظر می آید که این نگاه عارفانه می تواند زندگی را بر بشر آسان و دلپذیر کند اما تسرّی آن به مسائل اجتماعی، خطرناک است و می تواند به توجیه ستم های سیاسی و اجتماعی نیز بیانجامد. ضمن آن که انسان می تواند در صحنة اجتماعی هم منفعل نباشد و در عین حال اگر به کام دل نرسید، در آن هم خیری و مصلحتی الهی ببیند که به نوعی جمع بین فعالیت سیاسی و جهان بینی حسن هم هست.

---

[1] مرد بهی  یعنی مرد روشن ضمیر

[2] دادران: برادران

[3] مرج: چمنزار

[4] سقم: بیماری

[5] اعتداد کردن یعنی به حساب آوردن

[6] تصریف: گرداندن و دگرگونی

[7] رق: بندگی

[8] کلال: خستگی

[9] ذنب: گناهان

[10] نعم الدوا: بهترین درمان

[11] مشاع: سهم و بهره

[12] شیب: شک و تردید

اهمیت هخامنشیان در تاریخ ایران

اهمیت هخامنشیان در تاریخ ایران

محمد امین مروتی

امپراطوری هخامنشی اولین امپراطوری عالم با حدود 50 میلیون نفر یعنی نیمی از جمعیت روزگار خود بوده است.

اهمیت این امپراطوری در نحوه حکومت داری، معماری و استفاده از خط میخی است. در این امپراطوری برای اولین بار خط میخی مورد استفاده قرار گرفت. معماری باشکوهی بنا شد و از همه مهمتر شیوه ساتراپی حکومت و تقسیم کشور به ساتراپ ها (استان ها) برقرار گردید که مورد تقلید رومیان هم قرار گرفت.

منابع:

منابع ما در باره حکومت 250 ساله هخامنشیان، بخش اسطوره ای شاهنامه، سنگ نوشته ها و ابنیه و وسائل به جا مانده از آن زمان، اوستا ، منابع یونانی (هرودوت و گزنفون) و تورات است.

شاهنامه از این دوران با نام کیانیان نام می برد و به جای تاریخ، از اسطوره هایی می گوید که به طریق شفاهی در ذهن جمعی ایرانیان از آن دوران به جا مانده است. فردوسی اذعان می کند که جز نامی از اشکانیان نشنیده است در حالی که حکومت ایشان 500 سال طول کشید.

هرودوت و گزنفون از جنگ های ایران و یونان و حمله اسکندر سخن می گویند.

در تورات از کوروش و نجات یهودیان از چنگ بابلیان به نیکویی سخن رفته است.

در مکالمات افلاطون، هم از عدل ایرانیان تمجید شده است. در کتاب «آلکیبیادس» افلاطون، سقراط به آلکیبیادس می‌گوید: «بر آنم که جز کوروش و خشایارشا هیچ مردی را در نظر تو قدر و اعتبار نیست.» ( دوره آثار افلاطون ، جلد سوم (آلکیبادس) ، خوارزمی، تهران ، 1357 ، ص 629 .)

 اوستا نیزعمدتا اطلاعاتی از حکومت ساسانیان به ما می دهد.

نزد افلاطون حاکم باید حکیم (فیلسوف) باشد. در اندیشه باستانی ایرانیان نیز حاکم خوب باید از موهبت الهی، خوره یا فره شاهی برخوردار باشد.

مطالعات دو قرن جدید در بارة سنگ نبشته ها و آثار به جا مانده از آن زمان، اطلاعات بیشتری به ما داده است.

علت زوال هخامنشیان:

یکی از علل مهم زوال امپراطوری ها را گسترش بی قاعدة ابعاد جغرافیایی و غیر قابل کنترل شدن ادارة ان ها می دانند. امپراطوری هخامنشی هم سر از آناتولی و سرزمین های یونانی نشین در غرب و سرزمین های هندو نشین در شرق در آورده بود. مثال دیگر از این مورد فروپاشی امپراطوری اسکندر پس از خودش است. چنان که یکی از علل انقراض دایناسورها را نیز جثة بزرگ و کمبود غذای کافی برای آن ها  دانسته اند.

منبع: پرگار

حرفی از ان هزاران.....

آیه هفته:

موانع هدایت بزرگان قومند که خود و دیگران را می فریبند:

سوره أنعام آيه  123: وَكَذَلِكَ جَعَلْنَا فِي كُلِّ قَرْيَةٍ أَكَابِرَ مُجَرِمِيهَا لِيَمْكُرُواْ فِيهَا وَمَا يَمْكُرُونَ إِلاَّ بِأَنفُسِهِمْ وَمَا يَشْعُرُونَ : ‏و بدين گونه، در هر شهرى گناهكاران بزرگش را مى‌گماريم تا در آن به نيرنگ پردازند، و[لى‌] آنان جز به خودشان نيرنگ نمى‌زنند و درك نمى‌كنند.

کلام هفته:

ساده نوشتن، پیچیده ترین سبک نوشتن است.              پرویز ناتل خانلری

شعر هفته:

داغ ماتم هاست بر جانم بسی

در دلم پیوسته می گرید کسی

هر کجا مشتی گره شد مشت من

زخمی هر تازیانه پشت من

هر کجا فریاد آزادی منم

من در این فریادها دم می زنم                                 ابتهاج

داستانک:

اریش هونکر ، رهبر آلمان شرقی می‌بیند که مردم در صف ایستاده‌اند.  او هم در صف می‌ایستد و از فرد جلویی می‌پرسد که این صف برای چیست؟

جلویی جواب می‌دهد که مردم می‌خواهند اجازه سفر بگیرند و از کشور بروند.  هونکر متوجه می‌شود که با ایستادن او در صف مردم پراکنده شدند. از یک نفر می‌پرسد که حالا چرا یک دفعه صف به هم خورد؟

او هم می‌گوید : وقتی که تو بروی دیگر لازم نیست ما برویم.

طنز هفته:

طلحك را فرزندي آمد، محمود از وي پرسيد كه فرزندت پسر است يا دختر؟ گفت: از فقيران چه آيد جز پسري يا دختري؟ سلطان گفت: اي مردك، مگر از بزرگان چه آيد؟ گفت: بدكاري، ناسازي، ظالمي، خانه براندازي.                                                                                    علي صفي