من فکر می کنم

سیری در فصوص الحکم

ابن عربی فصوص را در 627 ه.ق یعنی در 67 سالگی نوشته است. خود می گوید آن را از دست پیامبر گرفته و مامور است بی کم و کاست به مردم برساند.

اما چرا 27 فص؟

برادران موحد در جواب این پرسش گفته اند الفبای عربی 28 حرف دارد و پیچ و تاب های حرف اول که همان الف است سایر حروف را می سازد و الف نماینده خدا و 27 حرف دیگر سمبل 27 پیامبری هستند که به هر یک حکمتی داده شده است.(فصوص الحکم-نشر کارنامه- به کوشش محمدعلی و صمد موحد1385)

"کلمه" در فصوص الحکم به معنای حقیقت و باطن و حکمت به کار رفته و مثلاً منظور از "کلمه محمدی" همان "حقیقت محمدی" است که پیش از وجود پیامبر در دنیا( عالم اعیان)، وجود داشته است.

هر چند پیام همه پیامبران واحد بوده ولی هر پیامبری برجستگی و فضایل ویژه ای هم داشته که مبنای فص مربوطه اش در فصوص قرار گرفته است. کلمة هر پیامبری مبین ویژگی روحانی و برجستگی شخصیتی اوست. در این جا کلمه صرفاً واژه نیست بلکه کلمه همان روحانیت و معنویت است. به همین معنا عیسی کلمه الله و روح الله است به همین معنا خداوند از روحش در بشر دمیده  و از معنویت بدو بهره ای رسانده.

راز خلقت در تمثیل آینه:

 به تعبیری عالم آینه ای است و آدم هم آینه ای. خدا در عالم بازتاب دارد و عالم در آدم. در تعبیری دیگر آدم برای خدا به منزلة مردمک است برای چشم و خدا از دریچة چشم بشر در خود و تجلیات خود می نگرد. از آن جا که عالم مظهر اسماء الهی است و کل عالم در آدم منعکس است پس آدم کَونِ جامعی است که مظهر همه اسماء الهی تواند بود؛ چرا که آینه ای است دو رو که یک رویش به عالم و طبیعت است و روی دیگرش به خدا و عالم لاهوت. عالم بدون آدم آینه ای مستوی و بی صیقل بود و آدم به منزلة صیقل آن آینه است. در واقع انسان چشمی است که خدا با آن در خود( عالم) می نگرد و از همین جهت انسان "خلیفه الله" است.

پس هم حق آینه توست که خود را در او می بینی هم تو آینه حقی که اسماء خود را در تو می بیند و این گفته موجب حیرت  و عجز آن کس می شود که آن را نمی فهمد ولی موجب خاموشی خاتم الاولیا و خاتم الانبیا می شود و هیچ نگفتن بالاترین گفتار است.  او از علم خود به خاموشی رسید چنان که آن دیگری به عجز رسید . . .

صیقل دادن آینه امروز همان مفهومی را ندارد که در گذشته داشت چرا که در گذشته آینه ها را از فلز می ساختند که زنگ می زدند و کدورت روی آن ها را می گرفت:

                           آینه ات دانی چــرا غماز نیست ؟                          زان که زنگار از رخش ممتاز نیست(مولوی)

ولی امروزه آینه را از شیشه می سازندکه زنگ نمی زند ولی کثیف می شود و باید پاک شود. آه کشیدن هم آینه را مکدر می سازد و این مضمون هم در ادبیات کلاسیک به وفور آمده است:

مهر تو عکسی بر ما نیفکند                 آیــنه رویــا ، آه از دلت آه (حافظ)

عالم آینه ای است که خدا و انسان در آن می نگرند . آنچه انسان می بیند به تعبیری خودش است و به تعبیری خداوند است. از طرفی تصویر موجودات در آینه یعنی دیدن کثرات عالم ، او را از جِرم آینه یعنی از خدا محجوب می کند و از طرفی این جرم، ماهیتی جز همان تصاویر ندارد. در آینة عالم ما در عین حال به خود و خدا می نگریم و خدا هم در عین حال به ما و خودش می نگرد و فهم این پیچیدگی همان عرفان و مقام معرفت و رسیدن به حقیقت وجود است . به همان اندازه که انسان آینة حق است، حق هم آینة خداست . کسی که این را نفهمید حیران شد و آن که فهمید خموشی گزید.

علم الاسماء:

عالم مِثل انسانِ بسیار بزرگ و کبیری است که ملائکه، قوای روحانی و جسمانی آن هستند ولی هر یک از این قوا از دیگری خبر ندارند و"محجوب است به خود" در حالی که انسان جامع قوای خود است و از این رو "کَونِ جامع" خوانده می شود. انسان برزخ بین حق و خلق و وجوب و امکان است. هم فاصل است هم جامع. اگر او از میان برداشته شود ، عالم نابود و آخرت آغاز می شود. هر موجودی تجلی یکی از اسماء الهی است ولی انسان جامع اسماء اوست چرا که مجهز به علم الاسماء شده است. انسان تنها موجودی است که می تواند از سناریوی خلقت سر در بیاورد و به همین معنا انسان کامل می تواند جامع اسماء الهی باشد.

الله اسم جامع خداوند است که همه اسماء و صفات را در خود جمع کرده است ولی رحمان به بخشندگی و رحیم به مهربانی او دلالت دارد . فیض اقدس او عالم امر(مثال) را ایجاد می کند و فیض مقدسش عالم خلق (اعیان ) را.

 اسم جمیل او به زیبایی های عالم اشاره دارد . اسم قادر او در توانایی عالم تجلی کرده . و هر موجودی از موجودات تنها مظهر یکی از اسماء حق است جز انسان که مظهر اسم جلاله الله و بنابراین کون جامع است.

غیب(کمون) و شهادت:

همیشه و برای هر مرتبه ای ، غیبی وجود دارد و شهادتی. غیب در کمون است و وقتی به پدیدار تبدیل می شود که چشمی آن را ببیند و این چشم، انسان است که نسبت به خدا به منزلة مردمک است برای چشم. هر موجودی را مرتبة آن موجود از سایر موجودات و عوالم محجوب می کند. حجاب هر موجودی خود است. ملائکه در آفرینش انسان به خدا معترض بودند چون علم الاسماء نمی دانستند و محجوب مقام وجودی خود بودند و جز آنچه که خدا به آن ها داده بود و جز در محدودة مرتبت خود، علمی نداشتند.

حضرات پنج گانه:

ظاهراً حضرت لاهوت (الوهیت) می تواند همان حضرت اسماء حق و عالم ارواح (ذر) و ربوبیت باشد و عالم طبیعت عالم فعل خدا و نسخه ای از عالم اعیان ثابته است.

رب و مربوب:

انسان هم رب است هم مربوب. مربوب است چون ربی دارد و اگر این مربوب نبود ، آن رب هم نبود پس به نوعی ربِّ ربِّ خود است. پس انسان علاوه بر مربوب ، رب هم است.

حضرت خیال و همت عارفانه:

همان عالم مثال است که بین عالم روح و عالم ماده واسطه است و کاشف آن قوة مخیله است. نزد قدما قوة مخیله، کارش خیالبافی و خیالپردازی نیست، به عکس خیالات ما نمونه و نمودی از عالم خیالند که خود عالمی واقعی است. اگر خیال از عالم خیال در آئینة ادراک بیافتد، حاصلش رویای صادقانه است ولی اگر با عالم ماده اختلاط یابد، حاصلش خواب های پریشان (اضغاث احلام) است. عارف می تواند صور خیالیه را تجسم عینی دهد و غیر عارف نمی تواند . تصرف عارف از همین طریق به قوة همت میسر می شود. همت عارف منقطع است و نمی تواند تجسمات عینی قوة خیال را تداوم بخشد اما اراده و همت خداوند مستمر است و عالم اعیان را تداوم می بخشد. امثال بایزید به دلیل عدم فهم تفاوت این دو همت بود که دعوی " انالحق" می کردند.                 

"تخیل خلاق" در ترمینولوژی ابن عربی واژة مهمی و به مشارکت بشر در قدرت آفرینندگی خداوند اشاره دارد. چیزی که صوفیان بدان "همت" می گویند و منشأ دخل و تصرف در عالم است.

اعیان ثابته:

اعیان ثابته مفاهیم و معقولات کلی و ثابتند و مانند اعیان محسوس تغییر و تبدل نمی پذیرند و از همین رو صفت "ثابته" دارند مثل علم که در خدا و انسان و ملائکه وجود دارد ولی وقتی به قالب عین خارجی می رود، رنگ و بوی آن را می گیرد و از حالت اطلاق و کلیت خارج می شود . هر عینی، وصفی از اوصاف خدا و آیتی از اوست. "سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی انفسهم ."  حق و خلق دو روی یک سکه اند و آن سکه انسان است که رویی در خلق و رویی در حق دارد. ظاهرش نسخه ای از عالم . باطنش نسخه ای از حق است.

علم به عین ثابت :

عین ثابت هر کس به زبان استعداد و قابلیت از خداوند طلب سهم می کند. اوج معرفت هر کس علم به عین ثابت خود است و این که بدانی سرنوشت و تقدیر تو چیست به معنی علم به عین ثابت خود است. اهل حضور به عین ثابت خود آگاهند و از خداوند تنها تحقق آن را می خواهند نه به لحاظ تعلق خاطرشان بدان بلکه به دلیل امتثال امر خدا و از سر بندگی و عبودیت و این عبودیت از آن جاست که می دانند از عین ثابت خود گامی آن سو تر نمی توانند گذاشت و اوج معرفت رضایت دادن به مشیت اوست در هر حال انسان خدا را به صورت تصویر خود در آینه می بیند ولی خود آینه را نمی بیند و در واقع صورتی که می بیند حجاب بین آن ها و خدا می شود. اگر سالک به باطن خود یعنی به عین ثابته خود علم پیدا کرد، علمش از این حیث با علم خدا یکی می شود با این تفاوت که علم خدا برخلاف سالک ذاتی اوست . این نکته مهمی است و بالاترین مقامی است که برای سالک متصور است.

فیض اقدس خداوند خلق اعیان ثابته و فیض مقدس در خلق اعیان جزیی است. اولی بر علم خداوند منطبق است و دومی بر اراده و مشیت او. اعیان ثابته مظاهر معقول و کلی اسماء و صفات الهیند در علم حقند . پس هر اسم و صفت الهی دو مظهر دارد یکی معقول و یکی محسوس.

مقام ولایت:

اولیاء هر چند تابع شریعت محمدند ولی ارتباط مستقیم با سرچشمه وحی هم دارند . هر چند ابن عربی در فتوحات، خود را ختم اولیاء دانسته ولی در جاهای دیگر از مسیح یا امام زمان به این عنوان نام برده است.

ولایت مقامی است که رسولان همه داشته اند و از مقام رسالت بالاتر است . با این تفاوت که ولی یکسره روی در حق دارد و رسول رویی هم در مخلوق دارد.

تشبیه و تنزیه:

ابن عربی می گوید تنزیه مطلق هم نوعی تشبیه خفی و پنهان است که در آن خدا را به اطلاق و مطلق بودن مقید می سازیم . اما خدا ظاهری دارد و باطنی . باطنش همان ذات اوست که قابل شناسایی نیست . ظاهرش هم مجموعه صفات و اعمال (اسماء) اوست که در هیات اعیان ثابته و سپس جزئی تجلی کرده است . لذا شناخت ظاهر خدا هم یعنی شناخت پدیده ها و صورت های عالم که آن هم به علت بی کرانی در تور ذهن هیچ کس نمی گنجد الا این که هر کس به اندازة خود  استعداد خود می تواند خود را بشناسد و معنی "من عرف نفسه فقد عرف ربه" همین است.

ابن عربی تنزیه و تشبیه را با هم جمع می کند . حق به لحاظ ذات منزه از همه اوصاف از جمله اراده و دانایی و بینایی و شنوایی و دست و پاست ولی وقتی بی صورتی به صورت در می آید هر صفتی، صفت اوست. جنبیدن و سخن گفتن هر موجودی به او منتسب است. عالم وجود یکی بیش نیست. از منظری ذات بی اوصاف است و از منظری اوصاف. تنزیه و تشبیه دو روی یک سکه اند. کما اینکه این دو رو در آیه "لیس کمثله شیء و هوالسمیع البصیر" جمع آمده اند. اگر" ک" را در "کمثله" زائد بدانیم،  نیمه اول آیه دال بر تنزیه و نیمه دوم دال بر تشبیه است و اگر کاف را زائد ندانیم، پس کمثله به معنی "مانندِ مثل او" خواهد بود و مثل و مانند برای خدا ثابت خواهد شد که در این صورت نیمه اول دال بر تشبیه و نیمه دوم دال بر تنزیه است. زیرا در این صورت سمیع و بصیر صفت انحصاری و اختصاصی خدا خواهد بود . همین طور "فرقان" بر وجه تنزیهی و تفریقی خدا از سایر موجودات تاکید دارد ولی "قرآن" بر تجمیع تنزیه و تشبیه تاکید کرده . ابن عربی دلیل عدم اقبال مردمان به نوح را اصرارِ نوح بر وجه تنزیهی خداوند می داند و می گوید اختلاف عقاید و ادیان ناشی از آن است که خدای هر کس "ربّ مخلوق" ذهن و خیال اوست. از منظری وسیع تر همه کس خداپرست است جز این که ربّ خود را مطلق می انگارد و بر سر این خیال و پندار با دیگران وارد منازعه می شود.

"رب العالمین" غیر از رب های شخصی است. هر کس "رب مخلوق" خود را دارد. به این معنا که رب هر کس مخلوق فهم و ادراک اوست و این البته غیر از رب العالمین است. هر کس به اندازة صیقل آینه اش ، خدا را می فهمد.

کسی نیست که خدا را نپرستد همة اجزای عالم به تسبیح او مشغولند الا این که در تعیین مصداق خدا اشتباه می کنند و بعضا مصنوعات هم جلوه های خدا هستند ، لذا قرآن تشبیه را هم نفی کرده و پیامبر اسلام به خلاف نوح تشبیه و تنزیه را با هم جمع کرده است. کار انبیا این بود که خلق را از پرستش اسماء جزئیه الهی به سوی اسم جامع خداوند یعنی الله هدایت می کردند. در واقع پرستش خداوند در اسامی جزئی اش همانا کفر است و ایمان، دعوت به پرستش اسم جامع است. بالاترین مرتبه پرستش و عبودیت آن است که مظاهر حق را به عنوان حق بپرستی و پائین ترین مرتبه آن که این مظاهر را نه مظهر که واسطه و شفیع قرار دهی به همین دلیل در آیه 34 سوره حج خطاب به مردم می گوید خدای همه یکی است:" فالهکم اله واحد ."

جبر و اختیار:

صفات ناپسندی مانند مکر و استهزا که در قرآن به خدا نسبت داده می شود، اعتباریند و نباید از منظر اخلاق بشری در آن ها نگریست. ذات حق برکنار از نسبت و اضافه است ولی وقتی ذات متصف به الوهیت می شود و در الله متجلی می شود متصف به صفات می شود و الوهیت صفتی است که بدون بندگی ما تحقق نمی یابد. ابن عربی می گوید ما با الوهیت و بندگی خود ، او را اله کرده ایم ." ما به رزق خواری خود او را رزاق کرده ایم."  اگر مخلوق نباشد، خالق نیست و آفریدگاری در کار نیست. ما ذات را نمی توانیم بشناسیم، ولی الله را می توانیم بشناسیم چون در صفات تجلی کرده است و خلق هم چیزی جز حق در مرتبه ظهور صفاتش نیست. اگر این را بفهمیم که حق، خلق و خلق حق است و این دو آینة یکدیگرند، دیگر نمی توانیم به مشیت خدا در مورد خود معترض باشیم چون وضعیت ما هر چه باشد به عین ثابته ما بر می گردد. دو موجود وجود ندارد که یکی بر دیگری اعتراض کند. همه چیز اوست بازی خودش با خودش است. در این مرتبه هدایت و ضلالت هم هم معنی ندارد و کافر و مومن هم معنی ندارد اگر عین ثابته ما مقتضی کفر باشد، کافر می شویم و اگر مقتضی ایمان باشد، مومن. چرا که خواست و ارادة خدا برتحقق اعیان ثابته ماست. ولی ما چون به این حقایق نرسیده ایم، خدا در قرآن با زبان عقل متعارف بشری سخن می گوید و موضوع را بنا به غموض آن، برای همه مخاطبان باز نکرده است . عقل می گوید اراده خدا مطلق است و بر ممتنع و غیر ممکن هم تعلق می گیرد در حالی که اراده خدا به ممتنع تعلق نمی گیرد بلکه به تحقق اعیان ثابته موجودات تعلق می گیرد . پس ستایش و نکوهش ما به خودمان بر می گردد نه به غیر خودمان.

براساس گفته های ابن عربی اختیاری در کار نیست و هر کس مکلف به تحقق عین ثابته خود است و از آن گریز وگزیر ندارد ولی اگر چنین است پس کوشش تبیینی ابن عربی هم اقتضای عین ثابت اوست و کفر و ایمان و بد و خوبی وجود ندارد و عقاب و پاداش هم فعل اوست با خودش.

آیا در این صورت یعنی در صورت عدم وجود اختیار ، عالم یک نمایشنامه تمام عیار و شوخی بی مزه ای خدا با خودش نخواهد بود؟ هر چند آراء ابن عربی ابطال ناپذیر به نظر می رسد ولی چنین سوالاتی کماکان جدا ذهن مخاطبان و منتقدان او را به خود مشغول خواهد کرد.

خودشناسی:

"من عرف نفسه فقد عرفه ربه" دو معنای مهم دارد. یکی اشاره به وحدت وجود دارد که رب و نفس را یکی می داند و دوم به معرفت شناسی اشاره می کند که محدوده خداشناسی هر کس خود شناسی اوست یعنی هر کس وفق طاقت و ظرفیت خود ، خدا را می شناسد. اما معرفت بالاتر این است که اشیاء را و خود را به خدا بشناسی که مضمون هویت "عَرَفَت الاشیاء بالله" است.

مخلص فص ها:

فص اول در کلمة آدمی است که از منزلت و مقام آدمی به منزله کون جامع و تجلی اسم جامع الله نام می برد و این مقام به منزلة فصل مشترک خالق و مخلوق مانند یک آینه دو رو، ارتباط بین خالق و مخلوق را برقرار می کند.

فص دوم کلمه شیثی است و شیث فرزند آدم است. شیث به منزله رحمانیت و بخشش خدا در حق آدم و اولاد اوست. شیث رمز رحمت و بخشش خداوند است زیرا پس از کشته شدن هابیل، خداوند "شیث" (واژ ه عربی به معنی بخشش خدا) را به او داد که موجب ادامه نسل آدم شود. کلمه شیشی نماد عطای الهی است . این عطا از سویی به استعداد موجودات بستگی دارد و نه به خدا و از طرفی به خدا بستگی دارد که این عین ثابته را برای او ثابت گردانیده و این را خواص اهل الله می توانند فهمید.

فص سوم در کلمه نوح است که مبین سبوحی و تنزیه خداوند است. خداوند منزه است اگر در حضرت ذات به او توجه کنیم و مشبه است اگر در حضرت اسماء و اعیان بدو نظر کنیم .

فص چهارم مبین حکمت قدوسی در کلمة ادریسی است. ادریس را خدا مکانت عالی داد به فلک چهارم برد. ادریس ادامة سبحانیت و تنزیه خداوند است اما ابن عربی با بیان این که حقِ منزه، همان خلقِ مشبه است، راه را برای تشبیه و مدارا با تعدد مذاهب باز می کند . همه او را می پرستند چه بخواهند و چه نخواهند. علو مخلوقات نسبی است. یا مکانی است یا مکانتی و علو حق ذاتی است چون جامع وجود است. در واقع احدیت خداوند احدیت جمع است نه احدیت فرق. چون هر چه هست اوست و علو نسبی و اضافی در درون او معنا می یابد نه نسبت به خود او که عین همه چیز است . یک چیز بیشتر وجود ندارد که از جهتی خالق نام دارد و از جهتی مخلوق و خالق و مخلوق اوست و یک چیز است. علو خداوند ذاتی است چرا که همه چیز اوست و امکان مقایسه و برتری دادنش به چیز دیگری وجود ندارد در حالی که علو ممکنات، نسبت به هم اضافی و نسبی است.

در فص ابراهیمی ابن عربی می گوید خلیل از تخلّل است و تخلل به معنی سریان است. واین به دلیل سریان حق در خلال وجود ابراهیم بود. چنان که در حدیث صحیح آمده حق می تواند چشم و گوش و دست و پای انسانی شود که با نوافل به او نزدیک می شود و این تشبیهی است که با تشبیه عامیانه فرق دارد بلکه نتیجة فهم تفکر وحدت وجودی و سریان حق در آینه خلق و خلق در آینة حق است. به همین دلیل شناخت حق با شناخت نفس خود میسر می شود و در واقع وجود حق دلیلی جز وجود خلق یعنی دلیلی جز وجود خود ندارد و نمی توان به وساطت استدلال و با توسل به غیر او به وجود او استدلال کرد. رازی که برای عارفان در این دنیا مکشوف می شود و در آن دنیا برای عوام و غیر عارفان . يَوْمَ يُكْشَفُ عَن سَاقٍ وَيُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ فَلَا يَسْتَطِيعُونَ: روزى كه كار زار [و رهايى دشوار] شود و به سجده فرا خوانده شوند و در خود توانايى نيابند ( قلم ـ 42)

در فص اسحاقی سخن از تعبیر رویاست و این که ابراهیم به غلط خوابی را که راجع  به قربانی کردن اسحق دیده بود راست پنداشت. قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ :رؤيا[ى خود] را حقيقت بخشيدى ما نيكوكاران را چنين پاداش مى‏دهيم  (صافات- 105) و آن را تعبیر نکرد و به همین دلیل می فرماید ای ابراهیم خواب را راست داشتی و نمی فرماید راست گفتی. در واقع تعبیر فرزند همان گوسفند بود.

در فص هفتم که در کلمه اسماعیل بیان شده ابن عربی می گوید خدا می فرماید از اسماعیل رضایت دارم و او صادق الوعد بود. ابن عربی همین دو نکته را گسترش می دهد و می گوید رب هر کس از مربوب خود راضی است و بر عکس . هم راضی است هم مرضی و لذا جهنم اولاً دائمی نیست و بنا به حدیث پیامبر روزی درهای آن بسته می شود و ثانیاً عذاب به معنی شکنجه نیست بلکه از ریشة عذب به معنی شیرینی است و در واقع عذاب های اهل جهنم برای خود آن ها شیرین است و باز به حدیثی از پیامبر استناد می کند که دوزخیان با آتش جهنم بازی می کنند. اگر اسماعیل صادق الوعد است خدای او هم صادق الوعد است: ان وعداللهِ حق (أَلا إِنَّ لِلّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ أَلاَ إِنَّ وَعْدَ اللّهِ حَقٌّ وَلَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ:بدانيد كه در حقيقت آنچه در آسمانها و زمين است از آن خداست بدانيد كه در حقيقت وعده خدا حق است ولى بيشتر آنان نمى‏دانند.(یونس-55) یعنی به همة بشارت هایش جامعه عمل می پوشاند ولی صادق الوعید نیست و تهدید هایش برای ترساندن مردم است: ذلک یَخَوِّفُ اللهُ بِهِ عبادهُ( زمر – 16) چنان که خداوند در آیه 16 احقاف وعده می دهد از بدی ها در گذرد: نَتَجاوَزُ عَن سیئاتِهِم و خداوند البته و به وعدة خود عمل می کند.

فص روحیه در کلمه یعقوبی متجلی می شود . در این فص ابن عربی دین را همان اسلام می داند و آن تسلیم کردن خود به خداست. دین نوعی فعل است و بنابراین از اقامة آن توسط مردم سخن می رود مثل اقامة نماز. کار پیامبران آوردن دین نیست بل آوردن شریعت است . تاسیس دین با مردم است نه با پیامبران . اراده خداوند تابع علم او و علم او تابع معلوم و معلوم تابع عین ثابتة خود است پس اراده خدا تابع عین ثابت ماست پس اراده او جنبه تکوینی دارد و مقوم معنای تقدیر است که امر او جنبه تشریعی دارد. پیامبران مأمور به ابلاغ اوامر الهیند ولی چه بسا وقعی به دعوت آن ها گذاشته نشود.

نص نوریه در کلمه یوسف متجلی می شود. نور یوسف هم به دلیل جمال اوست و هم به دلیل علم او به تأویل خواب. اگر خواب تاویلی است از زندگی روزمره ، چرا زندگی روزمره خود خواب و خیالی نباشد که تاویلی دیگر داشته باشد و ابن عربی معتقد است که چنین است و عالم جز سایه ای از حقیقت نیست و به همین دلیل پیامبر فرمود مردم خوابند وقتی بمیرند بیدار می شوند . یوسف هم در علم تاویل که مستلزم راه یافتن به صور مثالی اشیاء و پدیده هاست، دست داشت. پس از حضرت ذات مطلق ، حضرت اسماء و پس از آن حضرت ارواح را داریم. عالم مثال یا خیال، حائل بین عالم ارواح و عالم ماده است و تاویل دانی، مستلزم راه داشتن در این عالم است. رویای صادقه که مرتبه ای از مراتب وحی است، ارتباط با همین عالم مثال است. چنان که به مدت 6 ماه وحی به پیامبر از طریق رویای صادقانه نازل می شد. سهرورردی از عالم مثال به عالم صور معلقه تعبیر می کند صوری که بین معقول و محسوسند.

در فص هودی از احدیت خداوند سخن می رود و این که در آیه 56 سوره هود می فرماید مهار همة جنبندگان در دست خداست و خدا به صراط مستقیم است و نتیجه می گیرد همه جنبندگان در صراط مستقیم حرکت می کنند و کسی گمراه نیست:

"در صراط المستقیم ای دل کسی گمراه نیست". و خداوند در همة اشیاء عیناً حضور دارد چنان که در "حدیث قرب نوافل" آمده است و جهنم، پنداشتِ دوری از خداست و چون به مقام وصل برسند، جهنمی نخواهد بود.

هر کس به خدای مُعتقَد و مخلوق خود باور دارد و منکر خدای دیگران است اما ابن عربی می گوید "مبادا به عقیده مخصوصی مقید باشی و عقاید دیگر را منکر شوی . . . خود را در حکم هیولی قرار بده که صورت کلیه معتقدات را پذیراست زیرا خدایتعالی وسیع تر و بزرگتر از آن است که در اعتقاد معینی محصور گردد . . . فاینما تولوا وجه الله . . . جانب مسجد الحرام یکی از جانب هاست . . . اما مگوی که حق تنها در آن جاست ". همه سعادتمند الا این که عده ای در این دنیا و عده ای در آن دنیا باید سختی های موقتی را از سر بگذرانند.

نقد و بررسی:

به نظر می رسد ضعف اصلی عرفان نظری ابن عربی در گرته برداری آگاهانه و یا ناآگاهانه اش از تئوری مُثُل افلاطون باشد . او برای سلسله مراتب وجودی مورد نظرش هیچ استدلالی نمی کند و آن را به شهود منتسب می کند ولی گرته برداری و تاثیر پذیرش از نظریه مثل، محتمل تر است در واقع ابن عربی نظریه مثل را تفصیل و تفسیر داده و برای آن حضرات پنج گانه ای قائل شده و با ذهنی وقاد و در عین حال با قدرت تصور بالا ، توانسته است این نظریه را بر احادیث و آیات منطبق سازد و البته در تطبیق ، مقید به متد و روش مندی علمی نیست و اگر از او دلیل بخواهی ، می گوید این دریافت های شهودی است و تعلیل بردار نیست . البته نظریه وحدت وجود به طرق مختلف و از راه نتایج علوم  مدرن  و خاصه کشفیات جدید فیزیکی ، روز به روز تقویت شده است ولی راهی که ابن عربی می رود هر چند بر مبنای این نظریه است ، نوعی قالب و فرمول بندی است که با باورهای امروزی ما ، کمتر هماهنگی دارد و در حقیقت از طریق قالب ها و تئوری های علمی روز، مراد ما بهتر بر آورده می شود.

سهروردی هم از مرتبه صور معلقه بین عالم اعیان و عالم معقول سخن می گوید و استدلالش این است که بدون واسطه ، ارتباط بین معقول و محسوس برقرار نمی شود همان گونه که در ادراک بشری هم تخیلات واسطه می شوند بین معقولات و محسوسات . بنابراین به نظر می رسد نزد امثال ابن عربی و سهروردی، نوعی تلقی انسان وار از خلقت و مراتب آن وجود داشته و با قیاس به نحوة ادراک انسانی ، حضرات و مراتبی برای الهاک خداوند فرض شده که منجر به عرفان نظری ابن عربی شده است.

مدعیات عجیب ابن عربی:

در پایان نص شیثی ابن عربی سخنان عجیبی راجع به تولد خواهر و برادری دو قلو در آخر زمان و در چین می گوید که خاتم الاولادند و پس از آن ها همه انسان ها عقیم می شوند و آن برادر دوقلو مردم را به خدا می خواند ولی مردم مثل حیوانات قید عقل و شرع را می زنند و قیامت قائم می شود . ابن عربی کمترین دلایل عقلی و نقلی در مورد این مدعا پیش نمی نهد.

خاتم اولیا در رویایش دیواری با دو خشت کم می بیند خشتی زرین که نماینده باطن اوست و خشتی سیمین که نماینده ظاهر اوست. هر چند به ظاهر شریعت را از خاتم الانبیا می گیرد ولی در باطن با منبع وحی اتصال دارد و شریعت را از آنجا می گیرد به همین علت در رویای ابن عربی دیوار دو خشت کم دارد و در رویای پیامبر یک خشت.

یکی دیگر از موارد خیال پردازی های ابن عربی فلکیاتی است که در فص ادریسی پیش می نهد و 15 فلک با محوریت فلک شمس می سازد و همه این ها را با اعتماد به نفسی بی نظیر -که یکی از ویژگی های اوست و در مورد گرفتن فصوص از دست پیامبر هم تکرار شده بودـ بیان می کند. نتیجه می گیریم که اعتماد به نفس ممکن است مخاطب را مرعوب کند ولی دلیلی بر بیان حقیقت نیست.

یکی از ادعاهای بلادلیل دیگر ابن عربی این است که الیاس همان ادریس است و ادریس پیش از نوح به نبوت رسید و خدا او را نزد خود برد و بعدها دوباره بر مردم بعلبک نازل کرد.

اوج تاویلات دور از ذهن و پرتکلف ابن عربی در فص نوحی است که بیانات و اعمال مخاطبان و منکران رسالت نوح را توجیه می کند مثلاً فاجر و ضلال و کفر (پرده در و گمراه) را کاشف حق و بصیرت و رازداری معنا می کند و بسیاری آسمان ریسمان هایی که باید بخوانی و حیرت کنی.