معنی بیتی از وحدت کرمانشاهی
معنی بیتی از وحدت کرمانشاهی
گاه گاهی این رکوع و این سجود کلمینـــــی یا حمیــرای من است
"کلمینی یا حمیرا"سخنی است منقول از پیامبر (ص) که طی آن حضرت از عایشه که چهرة سرخ و سفید و زیبایی داشته ـ می خواهند که با ایشان هم کلام شوند یا برای ایشان حرف بزنند. خطاب بار عاطفی قوی دارد . حمیرا یعنی "گل سرخ کوچک" کخ مونث و مصغر حمرا(سرخ) عربی است.
ظاهراً نخستین بار غزالی این کلام پیامبر در کیمیای سعادت را شرح داده و گفته هر آن گه که ایشان در اتصال با عالم وحی، تحت فشار روحی قرار می گرفته اند و طاقتشان طاق می شده، برای بازگشت به عالم محسوس به ام المومنین متوسل می شده اند تا ایشان را از عالم استغراق، خارج کنند. پس از غزالی، عطار نیز همین مضمون را در اشعارش می آورد. اما پس از او مولانا برداشتی کاملاً متفاوت از کلام پیامبر پیش می نهد و پس از تلمیحی به آیه قرآن که می فرماید همسرانی از خودتان برایتان آفریدیم تا در کنارشان آرامش و سکینه پیدا کنید، می گوید خداوند است که؛ محبت زن را در دل مرد قرار داده تا آن جا که پیامبری که عالم مست مصاحبتش بود، خود طالب مصاحبت عایشه بود. مولانا نه تنها سخنی از بازگشت از عالم معنا به دنیای محسوس نمی زند بلکه محور سخنانش محبت و عشق مرد به زن و آرامشی است که از آن حاصل می شود:
زُيِّن للناسَ حــق آراسته ست زانچه حق آراست، كي تانند رست
رستم زال ار بود وز حمزه بيش، هست در فرمان، اسير زالِ خويش
چون پيِ تسكن اليهاش آفريد كَي تـواند ، آدم از حـوا بـريـد
آن كه عالم ، مست گفتش آمدي كَلّمينــي يـا حمَيـْـرا ميزدي
مولانا در جای دیگر هم از این کلام پیامبر سخن می گوید و آن در دفتر اول است و رابطة جسم و جان را به رابطة خاری که در پا فرو رفته تشبیه می کند. خار استعاره برای تعلقات دنیوی است:
آدمـی کــو نگنجــد در جهـــان در سرِ خــاری همی گردد نهان
و بعد ادامه می دهد:
مصطفی آمد که ســازد همدمی کلمینــــی یــا حمیــرا کلــّمی
یعنی همدم و همراه پیامبر حمیرای او بود. سوال این است که حمیرا همان خار (تعلقات دنیوی) در پاست است که اسباب عذاب است یا کسی است که خار را از پای مصطفی بیرون می کشد؟ طبیعتاً پیامبر به عنوان یک انسان کامل، خار تعلقات دنیوی را از پا بیرون می کرده نه این که بدان مشغول گردد و این کار را با کمک ام المومنین انجام می داده چنان که مولانا ادامه می دهد:
ای حمیرا آتش اندر نه تـو نعل تا ز نعلِ تو شود این کوه، لعل
رنگ لعل با رنگ چهرة حمیرا هم تناسب و ارتباط دارد و در واقع کوه وجود حضرت، رنگ و صبغة حمیرایی می گیرد. نعل در آتش نهادن از کارهایی بوده که قدما برای جلب محبت کسی انجام می داده اند و ابن خلدون در کتاب"مقدمه" در آن باب به تفصیل سخن گفته است. در واقع پیامبر به ام المومنین با زبانی لطیف و عمیقاً عاطفی و عاشقانه خطاب می کند که با تکلم و محبت خود کوه وجود مرا به لعل تبدیل کن و در واقع مرا از خارهای تعلقات دنیوی برهان و به خود مشغول دار. مقامی بالاتر از این برای زن نمی توان تصور کرد که کوه وجود انسان کاملی مانند پیامبر را، او به لعل تبدیل می کند. اگر کوه را سمبل سنگینی و سختی بگیریم، بار کلام باز پیچیده تر و عمیق تر هم می شود.
فروزانفر در شرح مثنوی شریف ج 3 ص 812 می گوید خار همان تعلقات دنیوی است که شامل محادثه با عایشه هم می شده ولی این تعلق چون به حکم شرع است نردبان کمال روحانی نیز تواند بود. هر چند استاد با این بیان که محادثه با زن ، نردبان کمال روحانی است، حق مطلب را ادا کرده ولی به نظر می رسد در تطبیق استعارة خار و محادثة با زن ، محقّ نباشد. مگر آن که محادثه با زن را استثنایی در تعلقات دنیوی تلقی کند که این کار را تا حدی کرده ولی با توجه به ابیات قبلی که تعلقات دنیایی به شدت مذمت و نکوهش شده، بهتر آن بود که محادثه را بر بیرون کشیدن خار از پا منطبق کنیم که همان کاری است که پیامبر از حمیرا انجام آن را می خواهد . اما نکته مهم در تفسیر فروزانفر این است که برغم غزالی و عطار محادثه را نردبان کمال روحانی تلقی می کند و این بدان دلیل است که از تصوف زاهدانة غزالی تا تصوف عاشقانة مولانا راهی طولانی طی شده و در تصوف عشق، زن منهاج و بستر کمال است و این معنا در کلام ابن عربی شرح مبسوط تری یافته و حتی در معارف سلطان ولد پدر مولانا مباحثی در این باب مطرح شده که فهمش برای ذهن باز انسان معاصر هم ثقیل است.
در حدیث دیگر هم داریم که در تلائم و هماهنگی کامل با این معنای دوم کلمینی اند . یکی حدیث "ثلاث" که می فرماید از دنیای شما حب سه چیز را در من نهاده اند: زن و عطر و نماز. نمی فرماید سه چیز را دوست دارم؛ می فرماید "در دل من نهاده اند" یعنی این محبت ها آن سری و آن سویی است و لاجرم بدان سو و بدان سر هدایت می کند. در حدیث داریم "نماز معراج مومن است" و این برای انسان عادی و عامی هم مسلم است چه رسد به عرفا و اولیاء و پیامبران که به طریق اولی نماز برای آنان معراج است و در حدیث ثلاث، زن را در کنار نماز گذاشته تا با عطر، هر سه را مشمول یک حکم واحد کند یعنی بوی خوش و روی خوش گفتگوی خوش را نردبان تعالی و تکامل دانسته است. حدیث سوم هم "ارحنا یا بلال" است که پیامبر به بلال می فرمود اذانت را بخوان تا روح و رحمتی در ما دمیده شود. و این حدیث هم با حدیث ثلاث و کلمینی به موضوع واحدی پرداخته اند. حالا می توانیم سخن وحدت کرمانشاهی را به درستی معنا کنیم؛ آنجا که می گوید:
گاه گاهی این رکوع و این سجود کلمینـــــی یا حمیــرای من است
معنی ساده و روان بیت این است که گاهی نماز من- یعنی هم کلامی من با خدا- مثل هم کلامی پیامبر با حمیرا است یعنی نماز هم حمیرای من است و مرا به خدا وصل می کند و به معراج می برد. هم چنان که پیامبر با حمیرا مصاحبت می کرد و متصل می شد. نماز و زن هر دو منهاجِ معراج پیامبر بوده اند و برای من نیز چنین است.
كتاب حجاب آیت الله مطهري در زمان خود از كتاب هاي جنجالي بود كه اكثر علما با آن مخالفت كردند و در پي انتشار آن نامه به امام(ره) در نجف نوشتند و گفتند كتاب حجاب مطهري مقدمات برهنگي و بي بندباري جامعه را رقم خواهد زد! ایشان در صفحه 71 كتاب حجاب مي آورند:
"مولوی، عارف نازک اندیش و دوربین خودمان بسیار عالی در این زمینه می آورد، اول درباره ی تسلط معنوی زن بر مرد می گوید:
زُيِّن للناسَ حــق آراسته ست زانچه حق آراست، كي تانند رست
رستم زال ار بود وز حمزه بيش، هست در فرمان، اسير زالِ خويش
چون پيِ تسكن اليهاش آفريد كَي تـواند ، آدم از حـوا بـريـد
آن كه عالم ، مست گفتش آمدي كَلّمينــي يـا حمَيـْـرا ميزدي
ایشان در پاسخ نقدی که بيت " آنکه عالم مست گفتارش بدی/ کلمینی یا حمیرا میزدی " را بي ادبي تلقی می کند گفته اند:
"آيا مصراع اول بي ادبي است؟در مصراع دوم كه من بي ادبي نميبينم.مصراع دوم اگر به نظر شما و در عرف عوام الناس امروز بي ادبي است بر گوينده " كلّميني يا حميرا" است. شما بعد ها از زبان پيغمبر نقل خواهيد كرد كه " يركبن ذوات الفروج السروج" و باور داريد كه اين جمله ميتواند سخن پيامبر باشد پس چگونه مفاد اين بيت بي ادبي است؟؟؟؟"
برداشت از متن و خاصه از متن مقدس(اعم از قرآن و حدیث) متناسب است با فهم و ذوق مخاطب. غزالی برداشتی زاهدانه از کلام دارد و مولانا و وحدت برداشتی عاشقانه و این تعدد وتکثر قرائات نه تنها ناگریز است که فاقد اشکال هم هست. در ادامة سیر تاریخی تصوف و در تصوف جمال پرستانه موضوع زن و زیبایی به آموزة محوری و اصلی بنیانی تبدیل می شود و گامی از تصوف عاشقانه هم فراتر گذاشته می شود و آن چه را که مولانا هم به صراحت نگفته، روزبهان و سعدی و حافظ آشکارا به زبان آورده اند .
تصوف جمال پرستانه حركتي در مقابل تصوف "جلال پرستانه" قرون اوليه هجري بوده است که عمدتاً حول محور "مكتب فارس" شكل ميگيرد. از" ابن خفيف" و" شيخ ابواسحاق" به "اوحد الدين كرماني" و" روزبهان بقلي" و از آنها به" سعدي" و "حافظ" و" عراقي" ميرسد.
مبناي نظري آن ها اين است كه انسان تصوري و دركي از حقيقت ندارد ولي چون مجاز را ميشناسد بايد طعم حقيقت را در امور جزئي و مجازي بشناسد و به بوي معشوق برود تا به او برسد. انسان در عشق به معشوق زميني،كم كم معني عشق را ميفهمد و در ديوار نفسانيت و خودخواهيش روزنههايي ايجاد ميشود كه نور حقيقت از آن سوراخها به دلش ميتابد و نفوذ ميكند. به لحاظ لغوي "شاهد" به معني "گواهي دهنده" و "شهادت دهنده" به صنع الهي و آيت الهي است. در واقع عشق حقيقي صورت تكامل يافته عشق مجازي است و عشق زميني، نوعي تمرين براي عشق آسماني است و از طرف ديگر با تلطيف روح، زمينه درك معنوي را فراهمتر ميسازد و آينهي قلب را صيقل ميدهد و مستعد درك حقايق برتر مينمايد.
اما به لحاظ روانی، محادثة با زن ، چگونه به معراج بدل تواند شد؟ جواب آن است که حقیقی ترین تجربة وحدتی که مشترکاً محسوسِ حواس همة انسانها شده است تجربة هماغوشی با زن است که در آن وحدت جسمی و روحی توامان حاصل می شود و در عالم ماده تجربه ای از این عمیق تر و حقیقی تر برای درک آن وحدت وجود عمومی متصور نیست. چنان که ابن عربی گفت تجلی صوری و مادی خدا به وجه اتم و اکمل تنها در صورت زن واقع می شود. عين القضات مي گويد: تمناي دو انسان مَركبي است كه انسان را آماده توانايي كشيدن بار عشق الهي مي كند:« عشق ليلي را يك چندي از نهاد مجنون مَركَبي ساختند تا پختة عشق ليلي شود ، آن گاه بارِ كشيدنِ الله را قبول تواند كردن .» مولانا هم می گوید:
عــاشـق تصوير و وهـم خويشتـن كــي بـود از عـاشـقان ذوالـمـنن
عاشقِ آن وهم، اگـر صـادق بــود آن مجازش تــا حـقيقت ميكشد
و:
اي بسا كـس را كه صورت راه زد قصدِ صـورت كــرد و بـر الله زد
در واقع عشقهاي كـوچك و زميني ، با روزن كردن ، در ديوارِ نفسانيت ، راه را براي عشق عمومي و وحدت وجودي و تخريبِ ديوار نفسانيت باز ميكنند و حكمِ جاده صاف كنِ عشقِ كلي را دارند . هر عشقي ، به نرمش و لطافت و زلاليِ وجود ما ميافزايد و زمينه را براي صاف كردن آئينه دل از كدورتها و زنگارها و مستعد كردن اين آينه ، براي بازتاب و انعكاس حقيقت هستي، مساعد مينمايد . عشق زن ومرد ، كودك و والدين ، انسان و طبيعت ، هنر و هنرمند ، انسان و شغلش و انسان و انسان ، تجليات مختلف و ناقصِ عشق عمومي و وحدت وجوديند و اما سؤال اين است كه چگونه اين عشقهاي موضوع دار ومحدود و جهتمند به آن عشقِ بلاموضوع و نامحدود راه ميبرند ؟ جواب آن است كه هر نوع از عشق ، در عمقِ ذات و ماهيتِ خود ، نوعي بريدن از خود و پرداختن به غير است و در همين عشقهاي كوچك و زميني است كه اولين تجربة « لذتِ از خودگذشتگي » چشيده ميشود واين تجربه ، در واقع دريچهاي است به عالمي ديگر كه تابحال ازآن بيخبر بودهايم و هم از اين روست كه براي رسيدن به آن عشق نهايي ، كه به همه عالم عشق بورزي ، بايد از همين عشقهاي كوچك آغاز كني تا از خاك به افلاك برسي:
« عاشقم بر همه عالم ، كه همه عالم از اوست »
حتی غزالی در جلد دوازدهم کتابش، احیاء علوم الدین، در بخش ازدواج، در مورد تمایلات و کششهای جنسی مینویسد: "میل جنسی و ارضاء آن در وجود انسان در نظر گرفته شده است تا لذتهای بهشت موعود را به او خاطر نشان کند؛ زیرا ارائه چشمانداز لذتهایی که انسان هرگز آن را تجربه نکرده است، برای ترسیم بهشت که تجسم اوج لذت جنسی است، کاری بیحاصل است."
ابن عربی، در فصوص الحکم نوشته است که خدای بی صورت هیچگاه مشاهده نخواهد شد، کامل ترین صورتی که خداوند در آن مشاهده خواهد شد، صورت زنانه است:
«فاذا شاهد الرجل الحق فی المرأه کان شهوده فی منفعل؛ و اذا شاهده فی نفسه، من حیث ظهور المرأه عنه، شاهده فی فاعل،و اذا شاهد فی نفسه من غیر استحضار صوره ما تکون عنه کان شهوده فی منفعل عن الحق بلاواسطه. فشهوده للحق فی المرأه أتم و اکمل. فلهذا أحب صلی الله علیه و سلم النساء لکمال شهود الحق فیهن، اذ لا یشاهد الحق مجردا عن المواد ابداً، فان الله تعالی بالذات غنی عن العالمین، فاذا کان الامر من هذا الوجه ممتنعاً، و لم تکن الشهاده الا فی ماده، فشهود الحق فی النساء اعظم الشهود و اکمله35.» ابن عربی، فصوص الحکم، ص ۶۷.
ابن عربي عشق را به الهي، روحاني و طبيعي تقسيم ميكند و ميگويد:« عاشق الهي، روحي فاقد جسم است و عاشق طبيعي جسمي بيروح اما عاشق روحاني هم دارنده روح است و هم دارنده جسم.» و عشق روحاني منهاج تبديل عشق طبيعي به عشق الهي است. عشق الهي، عشق به تجليات خداوند است. عشق طبيعي فقط به دنبال ارضاي نياز و مراد خود است ولي عشق روحاني به دنبال جلب رضايت معشوق است و عشق الهي عشق متقابل بين مخلوق و خالق است. حسنِ مقيدو جزيي، پل حسن مطلق است.
از منظر ابن عربي خداوند زن را آفريد تا آدم عشق را بياموزد و حسن و عشق را همزاد يكديگر بيافريد. زن خالق عشق است و عشق در نهادِ مرد، معنويت ميآفريند. همان گونه كه خداوند خود را در آينهي مخلوق مينگرد، مرد هم خود را در آينهي زن ميشناسد و ميبيند و به عين ثابتهي خود معرفت حاصل ميكند، و اين معرفتِ خود به معرفت رب مي انجامد. رب هركس عين ثابته اوست. در اين جا متوجه وجود دو ديدگاه كاملاً متمايز نسبت به نقش زن در جهان ميشويم. ديدگاه اهل ظاهر از متدينان كه زن را عامل وسوسه شيطان و آلت دست او ميدانند و اين ديدگاه در حكايت رانده شدن آدم و حوا از بهشت و در حكايت خلقت زن از دنده چپ مرد مورد تأكيد بوده است و ديدگاه دوم كه تصوير كاملاً متفاوتي از او به دست ميدهد و زن را نوعي هديه و رسول الهي ميداند كه براي دست گيري مرد و چشاندن مزه عاشقي به او فرستاده شده و پل عبوري براي رسيدن به حقيقت است و نه تنها راهزن نيست كه راهنماي اوست و نه تنها بستر گناه نيست كه بستر كمال انسان است چنان كه در "كمدي الهي" "دانته" هم "بئاتريس" او را به بهشت راهنمايي ميكند. زنان روحانيتر از مردانند چون لطيفتر از مردانند. ايمان زن به خدا قلبيتر و عميقتر و عاشقانهتر و ايمان مرد ذهنيتر و فيلسوفانهتر است.
درست است که فهم غزالی رنگ و بوی سلیقة او را هم گرفته و شاید آن تعلق خاطری که پیامبر به زن داشته در او غایب بوده، ولی او نمی تواند از چارچوب روحی و ذوقی و عقلی خود و زمانه اش فراتر رود. زمانة او زمانة تصوف خانقانه و زاهدانه بوده است که زهد و اعراض از نعم، آموزة محوری آن بوده است . به هر حال از منظر هرمنوتیک یا علم تأویل علاوه بر عقل، ذوق هم در برداشت ما از متن دخل و تصرف می کند. اگر غزالی و عطار، وفق عقل و ذوق خود کلام پیامبر را فهمیده اند ، مولانا هم حق دارد آن را به نوعی دیگر بفهمد و درس مهم تر برای ما این است که ما هم حق داریم کلام حضرت را با فهم و ذوق خود و زمانة خود بفهمیم . به عبارت دیگر تحلیل ما نباید در حد "نقل" از غزالی و عطار و زرین کوب یا حتی مولانا و فروزانفر و ابن عربی متوقف گردد. بر اساس هرمنوتیک جدید هیچکس حرف اول و آخر را در بارة یک متن نمی زند، لذا ما باید "عقل" و حتی "ذوق" را به ""نقل بیافزائیم چنان که غزالی هم به نوبة خود این کار را در مورد سخن حضرت ختمی مرتبت انجام داده است.
مخلص کلام آن که از نظر نقلی، در مقابل غزالی و عطار ، تفسیر مولوی و ابن عربی را داریم . از نظر عقلی تفسیر مولانا و ابن عربی با عقل امروز سازگارتر است . از نظر هرمنوتیک نه غزالی و نه مولوی حرف اول و آخر را نزده اند و ما هم می توانیم سهم خود را در این دیالکتیک بی پایان تفسیر و تاویل وفق عقل و ذوق خود ادا کنیم. "استناد" به غزالی و عطار کافی نیست "استدلال" هم لازم است و حتی جایی هم برای "استحسان" و ذوق وجود دارد . استناد، نقل عقلِ دیگران است و استدلال افزودن عقل خودمان به عقل گذشتگانمان.
به لحاظ نقلی و استنادی دو برداشت متفاوت از کلمینی در میان عرفا وجود دارد ولی با نهادن کلام رسول خدا در کنار سه حدیث دیگر ایشان (ثلاث ـ ارحنا و معراج مومن ) کفه ترازو به سود برداشت متاخر سنگینی می کند . ضمنا تفسیر حدیث به حدیث نوعی تاسی به روش پسندیدة تفسیر قرآن موسوم به تفسیر آیات با آیات یا قرآن با قرآن است.
به لحاظ عقلی و استدلالی، سیرة عملی پیامبر در ارتباط با زنانش و متفاوت بودن آن از سیرة رهبانان مسیحی و تصوف زاهدانه باز کفة ترازو را به سمت تصوف عشق سنگین می کند. ضمنا هم پیامبر و هم وحدت، حکم نماز و مصاحبت با زن را همسان و همردیف کرده اند که با برداشت متقدم ناسازگار است. ایضا از منظر تجزیه و تحلیل عقلی، احدی و به طریق اولی رسول خدا، هرگز به دلخواه خود دل از عوالم معنا نمی کند تا به عالم کثرت بازگردند و این که پیامبر بخواهد همسرش او را از عوالم معنا به معنایی نجات بدهد و برهاند، با تعریفمان از چنان عوالمی ناسازگار است. البته در ابتدای نزول وحی به دلیل غریب بودن تجربة اتصال، حضرت تحت فشار روحی قرار می گرفته و به تب و لرز دچار می شده اند ولی به تدریج این اتصال بی واسطه و بی تنش برقرار می شده است. حال آن که حمیرا پس از پنجاه سالگی به همسری پیامبر در آمده و در ابتدای رسالت ایشان قاعدتا باید می فرمودند "کلمینی یا خدیجه". حمیرا جایگاه ویژه ای به لحاظ زیبایی ظاهر داشته که پیامبر با هیچیک از زنان دیگرش چنین مخاطبه ای نداشته . آیا همیشه در جوار عایشه ایشان به عالم بالا متصل می شده اند؟ به علاوه همان گونه که گفتیم هر کس در عوالم معنا سیر کند، هرگز به دلخواه خود به این عالم بر نمی گردد و اگر هم برگردد چندان هوشیار نیست که به یاد حمیرایش بیفتاد و بتواند با او سخن بگوید. مگر بازگشت این همه عارف و مرد حق از عالم معنا نیاز به حمیرا ها دارد که بازگشت پیامبر منوط بدان بوده باشد؟ این بازگشت به تدریج و خودبخود صورت می گیرد و نیازی به عنصر خارجی و عامل بیرونی ندارد.
و بالاخره به لحاظ ذوقی و زیباشناسانه و عاطفی هم برداشت متاخر حداقل برای انسان معاصری که ما باشیم دلنشین تر، عارفانه تر و عاطفی تر است. 7.10.90