حافظ، خيام و مقام عقل فلسفي

     حافظ در تفكرات فلسفي‌اش، بيش از هركس شبيه خيام است و معتقد است كه راز دهر را كسي با حكمت و انديشه فلسفي نگشوده است :

حديث از مطرب و مي گو و راز دهر، كمتر جــو               كه كس نگشود و نگشايد به حكمت ،اين معما را

    اما اگر اين معما با تفكر فلسفي گشودني نيست، چه بايد كرد؟ حافظ هم در بن بستي يأس آور به مي و مطـرب پناه مي‌برد تا سرش را با اين معماي پيچيده به درد نياورد. دعوت حافظ به باده نوشي هم ، بعضاً به خاطر فرار از پيچيدگي و سرگيجه ناشي از غموض اين مسئله است وگرنه رابطه‌اي منطقي بين بن بست تعقل و باده نوشي وجود ندارد، لذا اين گذار، نه گذاري منطقي، كه گذاري رواني است. چنان كه خيام  هم مي‌گويد:

مي نــوش، نــداني  از كجـا آمـــده‌اي          خوش باش، نـداني به كجا خـواهي رفت

حافظ هم انديشمندي بوده مات و حيرانِ كائنات كه وقتي به آسمان بالاي سرش نگاه مي‌كرده، مانند كانت غرق حيرت و سرگشتگي مي‌شده است:

چيست اين سقف بلندِ  ساده‌ي بسيار نقش؟             زين معما، هيچ دانا، در جهان آگـاه نيست

 و به زاهداني كه با تظاهري سطحي به فهم راز و رمز جهان مي‌نازند، خطاب مي‌كند:

برو اي زاهد خودبين كه زِچشم من و تـو        راز اين پرده نهان است و نهان خواهد بود

 و باز براي فراموشي همه چيز به مي پناه مي‌برد كه :

ساقيا جـــام ميم ده كـه نگــارنده غيب        نيست معلوم كه درگردش پرگار ،چه كرد

و:                     آن که پُــرنقش زد این دایــرة مــینایی،        کس ندانست که در گردش پرگار چه کرد

و:                   جهان و كار جهان ،جمله هيچ بر هيچ است        هزار بار من ايـن نكتـه كــرده ام تحقيـق

او نيز مانند خيام، درغور فلسفي خود، به نوعي ازلاادريگري مي‌رسد :

وجـود مـــا، معمـاييست حــافظ                 كه تحقيقش، فسـون است و فسانه

و اين همان گفته خيام است كه :

آنان كه محيط فضل و آداب شدند                    درجمع كمال، شمع اصحاب شدند

ره زين شب تاريك نبـردند بــرون                    گفتند فسـانه‌اي و درخـواب شدند

 خيام و حافظ در برابر اين بن بست فلسفي، مي‌گويند حالا كه از آن سوي پرده خبر نداريم ، عقل حكم مي‌كند از اين سوي پرده نهايت استفاده و لذت را ببريم و باصطلاح دم را غنيمت شمريم :

شب صحبت غنيمت دان كه بعـد از روزگار مــا      بسي گردش كند گردون ، بسي ليل و نهار آرد

هر وقت خوش كه دست دهـــد، مغتنم شمار       كس را وقوف نيست كـه پـايـان كــار چيست

     وقتي كه تضميني براي بقاي تو نيست ،پس به عشرت بكوش :

    اي دل ار عشــرت امــروز ، بـه فــردا فكني         مـايـه ي نقــد بقـا را، كـه ضمان خواهد شد؟

و:  

حاصل كارگه كــون و مكان ، اين همه نيست          باده پيش آر،كه اسباب جهان اين همه نيست

و:

بــر لب جــوي نشيـن و گــذر عمـر ببين          كاين اشــارت، زِ جهــان گـذران، مــا را بس

و:

نوبهار است، در آن كـوش كه خـوشدل باشي           كـه بسي گُل بـدمـد بـاز و تـو درگِـل بـاشي

ناپايداري روزگار او را وا مي دارد كه چون خيام، دم را غنيمت بشمارد و به سلامتي زيبا رويان مي بنوشد:

بر جهان تكيه مكن وَر قدحي مَي داري          شاديِ زُهره جبینان خور و نـازك بدنان

شباهت بين خيام و حافظ در اين مقوله چنان حيرت انگيز است كه اگـركسي، از قبل سبك شعري آن ها را نشناسد، نمي‌تواند آن ها را صرفا بر مبناي مضمون از هم تشخيص دهد. خيام عين مضامين مورد نظر حافظ را در شعرخود آورده است :

بر سبزه نشين و خوش بزي روزي چند            زان پيش كـه سبــزه بـر دمد از خاكت

 يا  :

و اين سبـزه كه امـروز تماشاگه ماست             تـا سبـزه خــاك مـا، تماشاگه كيست

 و :

اي دوست بيــا تا غم فـــردا نخـوريم               وين يكــدم عمـر را غنيمت شمـريم

 و  :

بــر نامـده وگـذشتـه ، بنيــاد مـكن               حالي خوش بـاش و عمر بـر باد مكن

 حافظ مي گويد "راز دهر" را  می بايد در مي صاف و بي غش كشف كرد:

بيــا تا در ميِ صــافــيت، راز دهـــر بنمايم              به شرطِ آن كه ننمايي به كج طبعانِ دل كورش

با توجه به رويكرد دو گانه حافظ به مي، دو معنا از اين بيت بر مي آيد . يكي آن كه حافظ عارفانه مي گويد از طريق مستي حقيقي و نوشيدن مي ناب، افق هاي جديد ادراكي بر روي آدم گشاده مي شود و راز دهر و خلقت بر او آشكار مي شود ولي بايد راز دار باشي و به غير اهل بصيرت و غير اهل دل( كوردلان) آن را ارائه نكني.

معناي ديگر آن است كه حافظ رندانه مي گويد بي خيال راز دهر باش و به مي نوشي و عيش و نوش مشغول شو تا قصة عدم و وجود را فراموش كني. به قول رعدي آذرخشي:

به عيش كوش تــا در دل تو ره نكند               نه ماجراي وجودي ، نه وحشت عدمي

چنان كه حافظ مي گويد:

                         از هر طرف که رفتم جز وحشتم نیفزود          زنهار از ایــن بیــابان وین راه بی نهایت

و چارة كار:

                   چو هر خبر که شنیدم رهی به حیرت داشت           از این سپس من و رندی و وصف بی خبری

وحشت از معماي سربسته اي به نام "مرگ" باعث مي شود كه حافظ نيز مانند خيام به مي پناه ببرد تا تلخي اين راز نهفته را به فراموشي بسپارد:

با صبــا در چمن لاله ، سـحر می گفتم           که شهیدان که اند این همه خونین کفنان؟

گفت حافظ، من و تو محرمِ این راز نه ایم           از مــیِ لعـل حکایت کن و شیرین دهنان

 و قصه هاي تاريخيِ نابودي و مرگ اقوام پيشين را هرگز به ياد نياورد:

                     زِ دستِ شاهدِ نازک عذارِ عیــسی دم              شراب نوش و رها کن حدیث عاد و ثمود

 

حافظ گاهي مانند خيام در قلم آفرينش خطا مي‌بيند:

پير ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت ،                   آفـرين بـر نظر پاك خطا پوشش باد

     خيام هم از كم و كاستي هاي خلقت مي‌گويد، درحالي كه خالق دارنده مطلق است و نبايد در خلقت كم  بگذارد:

دارنـده چـون تــركيب طبـايع آراست             از بهــر چـه افكندش اندر كم و كاست؟

     و اگر اين نظام، احسن و بهترين است، چرا حكم به نابودي و فنا و شكستن مخلوقات مي‌كند و اگر ناقص است تقصير كيست ؟

گـر نيك آمد، شكستن از بهر چه بود ؟                ور نيك نيامد اين صُوَر عيب كراست؟

البته خواجه همانند نظامي، ابياتي با مضموني كاملاً مخالف هم دارد :

نيست در دايره يك نقطه خلاف از كم و بيش        كه من اين مسئله بي چون و چـــرا مي‌بينيم

چنان كه نظامي هم گفته است:

حرفی به غلط رها نکردی                  یک نکته درو خطا نکردی

در عالمِ عــالم آفــریـدن                 بِه زین نتوان رقم کشیدن

حافظ جبري است و مي‌گويد خار بودن يا گل بودن من بستگي به پرورش بـاغبان دارد و من ، طوطي وار سخنگوي قلم صانعم:

من اگر خارم و گر گل، چمن آرايي هست       كه از آن دست كه مي‌پــروردم ، مي‌رويم

در پس آينـه ، طـوطي صفتم داشتـه‌انـد       آن چه استــاد ازل گفت بگــو، مي‌گــويم

     و از ازل ، حكم شده زيبايي گل عيان باشد و زيبايي گلاب نهان :

در كارگلاب وگل، حكم ازلي اين بود :            كاين شاهد بازاري، وان پرده نشين باشد

اما خيام به اين جباري معترض است و مي‌گـويد اگر همه چيـز، بر وفـق قلم قضاست، چرا در قيامت بايد مورد قضاوت و داوري قرار گيريم ؟

    بــر من، قلم قضـا چـو  بي من  راننـد ،            پس نيك و بـدش زِ من ،چــرا مي‌دانند؟

     دي بي من و، امروز چو دي ،بي من و تو              فــردا، به چــه حجتم بـه داور خـوانند؟

      

ديگر از وجوه اشتراك تفكر فلسفي خيام و حافظ ، تشكيك در معاد است و هر دو عيش نقد را بر وعده بهشت ترجيح داده‌اند. حافظ مي‌گويد :

من كه امروزم ،بهشت نقد حاصل مي‌شود        وعـدة فـرداي زاهـد را، چـرا بـاور كنم؟

و   : 

بـه خُلـدم، دعـوت اي زاهــد، مفــرمـا        كـه اين سيب زَنَخ ، زان بــوستـان بـِـه

6/416

چــو طفلان، تا كي اي واعظ فــريبــي         بــه سيب بــوستــان و بــوي شيــرم

3/330

زاهد اگر به حور و قصور است اميدوار                 ما را شرابخانه، قصور است و يار، حور

5/253

بر تو گر جلوه کند شاهد ما ای زاهد                  از خدا جز می و معشوق تمنا نکنی

6/476

و خيام :        

گويند كسان بهشت ، با حور خوش است        من مي‌گويم كه آب انگـور خـوش است

اين نقـد بگير و دست از آن نسيه بــدار          كاواز دهل شنيدن، از دور خـوش است

و:     

می خور که به زیر گل بسی خواهی خفت      بی مونس  و بی رفيق  و بی همدم و جفت

                       زنهار  به  کس  مگو  تو   اين  راز  نهفت        هر  لاله   که   پژمرد    نخواهد    بشکفت

و:

تا چند زنم  به  روی  دریا ها خشت            بیزار شدم   ز بت پرستان  و کنشت

خیام  که  گفت  دوزخی  خواهد  بود         که رفت به دوزخ و که آمد ز بهشت

و:     

جـامي و بتــي و بـربطي بــرلب كشت،           اين هر سه مـرا نقد و تو را، نسيه بهشت

     امــا مهمترين تفاوت خيــام و حافظ در آن است كه خيــام از بن‌بست فلسفه، راهي به ميخانه مي‌جويد تا تلخكامي هاي  فلسفي خود را به مي شيرين سازد ولي حافظ علاوه بر آن عشق و عرفان را هم چاشني مي‌كند تا راهي ديگ ، به سوي عـالم معنا باز كند و فراسوي پـرده حس و عقل را، بـا چشم بصيرت به تماشا بنشيند. لذا شيريني و دلنشيني حافظ، جاي انديشناكي جدي و عبوس و مأيوس خيامي را مي گيرد، گامي فراتر مي‌گذارد و چشم اندازي جديد را مي‌گشايد.  هر چند كه اين شيريني و عذوبت، هرگز شادي و شور و شعف مولوي را ندارد و به دَرد  و به دُرد آميخته است .

خیام رندانی که همه چیز را نفی می کنند، تحسین می کند ولی گویا خودش زَهره ندارد که چنین رندی باشد حال آن که حافظ خود یک رند تمام عیار است. خيام مي گويد:

  رندی دیـدم نشسته بــر خنگ زمین                            نی کفر و نه اسلام، نه دنیا و نه دین

   نی حق،نه حقیقت،نه شریعت،نه یقین                            اندر دو جهان  کرا بود زهره ی این؟

 حافظ یک خیام رند است. تفکرات متافیزیکی و فلسفی خیام را دارد و رندی را هم چاشنی آن کرده است. رندی یا سِترِ احوال از نامحرمان، همان کاری است که حافظ می کند و خیام نمی کند.

خیام منکر خدا نیست بل لاادری است. حافظ همان لاادری گری را به شکل خفیف تر دارد و همان سوالات خیامی گریبان او را گرفته است. مع هذا علی رغم چنین سوالات ذهن گزایی، خداپرستی او محل انکار ندارد؛ هرچند خدای حافظ عطا بخش و خطاپوش و آسان گیر است و با خدای زاهد و محتسب کمترین نسبتی ندارد.

 خيام كه به بن‌بست عقل برمي‌خورد، دانايي به يك سو مي‌نهد و به قول سپهري "پشت دانايي اردو مي‌زند". اما چگونه؟ با پناه بردن به مي و دم غنيمت شمردن. حافظ نيز عوالم خيامي را كاملاً تجربه مي‌كند ولي در آن عوالم اردو نمي‌زند و مقيم نمي شود و به غير از مي، كيمياي ديگري مي‌يابد كه او را از بن‌بست عقل و لايعقلي مستانه هر دو نجات دهد و آن عشق است.

عـاقـلان نقطه پـرگـار وجـودنـد ولـي                عـشق داند كه در اين دايره سرگردانند

يا:         

جناب عشق را درگه بسي والاتر از عـقـل است       كسي آن آستان بوسد كه جان در آستين دارد

    فرق نگاه خيام و حافظ در همين هست كه "عشق" به فرياد حافظ مي‌رسد و آن از بركت قرآن است:

عشقت رسد به فرياد، گر خود به سان حافظ          قــرآن ز بَـر بـخـوانـي، بـا چـارده روايــت

حافظ به خلاف خيام به يك چيز دلبسته بود و آن عشق بود و به مدد همين عشق خود را از بن‌بست عاقلانه‌اي كه خيام در آن گرفتار شده بود، نجات داد.

وقت آن است كه قدري مشروح تر بپردازيم به مفاهيم چهارگانة عشق و جمال پرستي و رندي و آزادگي در ديوان خواجه:

 

مفهوم نخست: مقام عشق نزد حافظ

    عشق به وسيع ترين معنايش، محور و قائمة عرفان حافظ است. حافظ با صوفي جماعت ميانه خوبي ندارد ولي محور تعاليم صوفيانه را -كه عشق وحدت وجودي است - نگه مي‌دارد و شاخ و برگ‌ها را از آن مي‌زدايد و هرس مي‌كند و دور مي‌ريزد تا فقط عشق به عنوان نقطه مركزي عرفان او باقي بماند:

از صداي سخن عـشق نديدم خوش‌تر               يادگاري كـه در اين گنبد دوّار بماند

كائنات از آدمي تا پري به عشق زنده‌اند و در حقيقت محصول فرعي و طفيلي عشقند؛ لذا سعادت يعني عاشقي:

طُفيل هستيِ عشقند، آدمي و پري               ارادتـي بـنـمـا تا سـعـادتـي ببري

و آن كس كه عاشق نيست جسد متحركي بيش نيست:

هر آن كسي كه در اين حلقه زنده نيست به عشق           بـر او نمرده، بــه فــتـوايِ مــن نـمــاز كـنـيـد

و خلاصه هدف از خلقت و فلسفه آفرينش و مقصود نهايي هستي، عشق‌بازي است و بدا به حال آن كس كه بي‌خبر از اسرار عشق و مستي بميرد:

عاشق شو ار نه روزي، كار جهان سر آيد             ناخوانده درسِ مقصود، از كارگاه هستي

و:                   

با مدعي مگوييد اسرارِ عشق و مستي                تـا بي‌خبر بميرد در دردِ خودپرستي

 عشق شور زندگي است و از همين رو حافظ به جز عشق بر همه چيز نماز ميّت مي‌خواند:

من همان دم كه وضو ساختم از چشمه‌ي عشق        چــار تكبير زدم يكسره بر هرچه كـه هـسـت

    اما عشق در كلام حافظ، وسيع‌ترين معناي آن از خاك تا افلاك و از زمين تا آسمان را در برمي‌گيرد و همين جاست كه عشق در مكتب رندانه او با جمال‌پرستي هم گره مي‌خورد. تصوف جمال‌پرستانه از شيراز برخاست. واژه هاي كليديِ"نظر و نظربازي" در ديوان خواجه، دلالت بر تأثر از اين مكتب است. رندي گري حافظ هم دنباله ملامتي گري و قلندري گري است كه با عشق عجين شده. برداشت حافظ از عشق، مُوسّع است و همانند صوفيان فارس، بين عشق مجازي و حقيقي فرق نمي‌گذارد. رابطة وثيق و ناگسستني عشق زميني و آسماني را حافظ از هم‌ولايتي‌هاي خود گرفته است و حتي گفته‌اند "پير گلرنگ" در غزليات او، اشاره به "روزبهان بَقلي" است كه حافظ به او ارادت داشته است. متاثر از همين تصوف جمال پرستانه است كه حافظ، "صمد" و "صنم" را با هم جمع مي‌كند:

گفتم صنم‌ پرست مشو، با صمد نشين              گفتا بـه كوي عشق هم اين و هم آن كنند

وقتي كه همه چيز اوست، چرا بايد بين مجاز و حقيقت دست به گزينش زد؟ اصولا حافظ ارتباط وثيقي بين عشق زميني و آسماني مي ديده و آن ها را در مقابل هم قرار نمي داده:

لطيفه اي ست نهاني كه عشق از او خيزد                      كه نام آن نه لب لعل و خط زنگاري است

مرا به كــار جــهان هيچ التفات نبــود                          رخِ تو در نظر من چنين خوشش آراست

5/22

مفهوم دوم: جمال پرستي و نظربازی نزد حافظ

تصوف جمال پرستانه:

      شايد اين تصوف حركتي در مقابل تصوف "جلال پرستانه" قرون اوليه هجري باشد. تصوف جمال‌پرستانه عمدتاً حول محور "مكتب فارس" شكل مي‌گيرد. " ابن خفيف" ،" شيخ ابواسحاق"، "اوحد الدين كرماني"،" روزبهان بقلي" و " سعدي" و "حافظ" و" عراقي"  در اين نحله مي‌گنجند.

     روزبهان بقلي شيرازي (606- 522ه.ق)  شناخته شده‌ترين صوفي فارس معروف به "شيخ شطاح" بود از آن رو كه كلام غيرمتعارف عرفاني بسياري گفته است. خودش مي‌گويد در پانزده سالگي، ديدار با خضر او را متحول ساخت به گونه‌اي كه همه چيز را نوراني مي‌ديد. مهم ترين آثارش عبارتند از: "كشف الاسرار"، "عبهر العاشقين" و "شطحيات". مهم‌ترين نظريه‌اش ربط دادن عشق الهي به عشق مجازي است و اينكه مجاز پل و قنطره‌اي است براي رسيدن به حقيقت. براساس اين تفكر هر نوع عاشقي در طولِ عشق به معشوق ازلي و ابدي. شيخ مي‌گويد: "حُسن و عشق در ازل با هم عهدي بسته‌اند كه هرگز از هم جدا نباشند." و گفت: "منهاج عشق رباني، عشق انساني است."

پس از او، اين انديشه مبناي تصوف "جمال پرستانه"‌اي شد كه در آثار" فخرالدين عراقي"، اوحد الدين كرماني"، و بخصوص" سعدي" و" حافظ" از آن سخن رفته و اينان در باب عشق خوبرويان داد سخن داده‌اند. عراقي در "عشاق نامه" حكايت مي‌كند كه حتي در زمان پيري كودكي خوبروي پاي شيخ را مي‌ماليد و شيخ در جمال او حيران بود.

در واقع تصوف جمال و زيبايي پرستانه، به نوعي در مقابل تصوف جلال و خائفانة صوفيان نخستين قرار مي‌گيرد كه مقهور صفات جلال الهي بودند ، حال آن كه اصحاب اين نحله متأثر از صفات جمالي و اسماء لطيف الهي هستند. مبناي نظري آن ها اين است كه انسان، تصور و دركي از حقيقت ندارد ولي چون مجاز را مي‌شناسد بايد طعم حقيقت را در امور جزئي و مجازي بشناسد و به بوي معشوق برود تا به او برسد. انسان در عشق به معشوق زميني،كم كم معني عشق را مي‌فهمد و در ديوار نفسانيت و خودخواهيش روزنه‌هايي ايجاد مي‌شود كه نور حقيقت از آن سوراخ‌‌ها به دلش مي‌تابد و نفوذ مي‌كند. به لحاظ لغوي "شاهد" (زيبا رو) به معني "گواهي دهنده" و "شهادت دهنده" به صنع الهي و آيت الهي است. در واقع عشق حقيقي، صورت تكامل يافته عشق مجازي است و عشق زميني، نوعي تمرين براي عشق آسماني است و از طرف ديگر با تلطيف روح، زمينه درك معنوي را فراهم‌تر مي‌سازد و آينه‌ي قلب را صيقل مي‌دهد و مستعد درك حقايق برتر مي‌نمايد.

        البته اصل تئوري صحيح است و به قول مولانا:

عاشقي گر زين سر و گر زان سر است                 عـاقبت ما را بـدان شــه رهبـر است

        ولي غالباً اين نوع تصوف، دستاويز شريعت گريزي و عقل ستيزي بوده است و به جاي عبور از پل و قنطره‌ي مجاز بر روي آن توقف و درنگ مي‌شده است.

       از" اوحدالدين كرماني" پرسيدند چرا به خلاف شريعت با زيبارويان نرد عشق مي‌بازي؟ جواب داد عكس ماه را در طشتِ آب مي‌بينم و مي‌ستايم. شمس تبريزي كه اين را شنيد گفت بگوييد:« اگر دمبل به پشت گردن ندارد چرا خودِ ماه را به آسمان نمي‌بيند.» مقصودش اين بود كه اگر ريگي به كفش نداري و دچار غرض و مرضي نشده‌اي، چرا به خود ماه رو نمي‌كني. تعريض شمس دربردارنده‌ي اين نكته است كه بايد از مجاز عبور كرد و آن را پل انگاشت و نه آن را بهانه‌اي كرد براي درنگ و توقف بر پل.          

"نظربازان" براي آن كه به گناه دچار نشوند به "نظر" اكتفا مي‌كرده‌اند و حتي براي احتياط بيشتر گاه نظر را محدود به جمال جنس مذكر مي‌كرده‌اند و از همين رو متهم به همجنس گرايي هم شده‌اند. اما اصلِ تئوري، به خطر انحراف و سوء برداشت از خود هم عنايت و توجه داشته است. از اين نظر سعدي مي‌گويد:

تنگ چشمان نظر به ميوه مي‌كنند                 مــا تـمـاشـا كـنـنـدگان بُستانيم

 

يا:                 باغ تفرج است و بس، ميوه نمي‌دهد به كس          جـز به نظر نمي‌رسد، سيب درختِ قامتش

     ابن عربي در" فتوحات" مي‌گويد زن از مرد قابليت بيشتري براي رسيدن به خدا دارد و بهترين مجلا و مظهر پروردگار است و وصلت با او، نوعي از اتحاد است. رؤيت خداوند در زن ،كامل‌ترين نوع رؤيت حق است چون خداوند به صورت مجرد و غير مادي ديده نمي‌شود. زن مظهر اسم جميل و لطيف و خلاق اوست و جامع جنبه فاعلي و منفعلي اوست منفعل است كه محل تصرف مرد است. فاعل است چون در مرد تصرف دارد. مولوي مي‌گويد:

پرتو حــق است آن معشوق نيست                       خالق است آن گوئيا، مخلوق نيست

       ابن عربي عشق را به الهي، روحاني و طبيعي تقسيم مي‌كند و مي‌گويد:« عاشق الهي، روحي فاقد جسم است و عاشق طبيعي جسمي بي‌روح اما عاشق روحاني هم دارنده روح است و هم دارنده جسم.» و عشق روحاني منهاج تبديل عشق طبيعي به عشق الهي است. عشق الهي، عشق به تجليات خداوند است. عشق طبيعي فقط به دنبال ارضاي نياز و مراد خود است ولي عشق روحاني به دنبال جلب رضايت معشوق است و عشق الهي عشق متقابل بين مخلوق و خالق است. حسنِ مقيدو جزيي، پل حسن مطلق است.

     از منظر ابن عربي خداوند زن را آفريد تا آدم عشق را بياموزد و حُسن و عشق را همزاد يكديگر بيافريد. زن خالق عشق است و عشق در نهادِ مرد، معنويت مي‌آفريند. همان گونه كه خداوند خود را در آينه‌ي مخلوق مي‌‌نگرد، مرد هم خود را در آينه‌ي زن مي‌شناسد و مي‌بيند و به عين ثابته‌ي خود معرفت حاصل مي‌كند، و اين معرفتِ خود به معرفت رب مي انجامد. رب هركس عين ثابته اوست. در اين جا متوجه وجود دو ديدگاه كاملاً متمايز نسبت به نقش زن در جهان مي‌شويم. ديدگاه اهل ظاهر از متدينان كه زن را عامل وسوسه شيطان و آلت دست او مي‌دانند و اين ديدگاه در حكايت رانده شدن آدم و حوا از بهشت و در حكايت خلقت زن از دنده چپ مرد مورد تأكيد بوده است و ديدگاه دوم كه تصوير كاملاً متفاوتي از او به دست مي‌دهد و زن را نوعي هديه و رسول الهي مي‌داند كه براي دست گيري مرد و چشاندن مزه عاشقي به او فرستاده شده و پل عبوري براي رسيدن به حقيقت است و نه تنها راهزن نيست كه راهنماي اوست و نه تنها بستر گناه نيست كه بستر كمال انسان است چنان كه در "كمدي الهي" "دانته" هم "بئاتريس" او را به بهشت راهنمايي مي‌كند. زنان روحاني‌تر از مردانند چون لطيف‌تر از مردانند. ايمان زن به خدا قلبي‌تر و عميق‌تر و عاشقانه‌تر و ايمان مرد ذهني‌تر و فيلسوفانه‌تر است.

      هرچه در عرف ما زن مظلوم است، در عرفان مقام دارد و در ادبيات ما و در مقام معشوقي، حتي ظالم هم مي‌نمايد. به دليل خاستگاه‌هاي مشترك هنر و عرفان، تقدير از مقام زن در هنرها اعم از نقاشي و شعر و سرود وجود دارد.

  " فرويديست‌ها" اين نمونه‌ها را مصداقي بر نظريه سر بر آوردن "اروس" و غريزه جنسي(ليبيدو) در پوشش معنويت، در مذاهبي مي‌دانند كه پيروانشان را در محروميت جنسي نگاه مي‌دارند. اين برداشت البته مي‌تواند در مورد افراط كاري‌هاي جمال پرستانه كه از اين نظريه براي توجيه شاهد بازي و ساده بازي استفاده مي‌كرده‌اند، صادق باشد اما نمي‌تواند كل نظريه‌ي قنطره بودن مجاز براي حقيقت را زير سؤال ببرد چرا كه مجاز با مكانيسم‌‌هاي معين علي الاصول مي‌تواند انسان را در آستانه‌ي تجربه‌ي عاشقانه‌ي والاتري قرار دهد. در واقع از منظر روانشناسي مي‌توان هم برداشتي بدبينانه و فرويديستي از بخشي از اين قضيه داشت و هم برداشتي زيبايي شناسانه و كمال‌ گرا از بخش اصلي آن. به اين ترتيب عشق زميني هم مي‌تواند رقيب عشق آسماني و حاجب و مانع آن باشد و هم مي‌تواند جاده صاف كن و زمينه ساز آن باشد و راه آن را باز كند. برخلاف توجيهات فرويديستي و ايضاً به خلاف منتقدان ظاهرپرست مذهبي ، زيبايي پرستي به معناي مطلق كلمه نمي‌تواند به پرستش صانع زيبايي هم مربوط نشود و اصولاً صانع زيبايي به طريق اولي استحقاق ستايش بيشتري از مصنوعش دارد. كسي منكر اين حقيقت در مورد زيبايي هاي طبيعي از قبيل گل‌ها و جانوران و مناظر و حتي البسه و مصنوعات دستي نيست ولي بحث كه به زيبايي انسان مي‌رسد، "حساسيت" موضوع بالا مي‌رود كه مبادا زيبايي پرستي فقط بهانه‌اي براي" شهوت پرستي" شود و به شهوت پرستي تقليل يابد. اين حساسيت دو منشأ دارد: يكي تأكيدات افراطي و مكرر مذهبي و ديگر سوء استفاده‌هاي عملي نفسانيت از اين گونه نظريات. ولي مگر نفسانيت هم چنان از عبادات و رياضات ما هم سوء استفاده نمي‌كند. اگر اين حساسيت وجود نداشت، اين بحث به سادگي جاي حقيقي و شايسته خود را پيدا مي‌كرد و سببي براي مناقشات لفظ گرايانه نمي‌بود.

      اين بزرگان با غور در عمق روح انسان نكته مهمي را كشف كردند و آن اين كه هر نوع عشق صاف و بي‌غل و غش، در ديوار نفسانيت روزني ايجاد مي‌كند و هرچه ما بيشتر طعم عشق ايثارگرانه را بفهميم، چسبندگي نفسانيت تضعيف مي‌شود و امكان رهايي از چنگ آن بيشتر مي‌گردد. عشق از هر نوعي كه باشد امكان تجربه‌ي ايثار و از خود گذشتن را به انسان مي‌دهد و چون نفسانيت سراسر خودبيني است، ايثار و از خود گذشتگي نوعي بدل زدن به آن است. در واقع هر تجربه‌اي كه از خودخواهي و خودبيني انسان بكاهد، به تضعيف نفس ياري مي‌رساند. بنابراين همين جا عشق صاف و بي‌غش را كه سراسر ايثار است بايد از عشق خودخواهانه و غيرت مداري كه هدفش تملك و بهره جويي است تفكيك كنيم. بسياري مدعي عشق‌اند ولي آن را مشروط به آن مي‌كنند كه معشوق مطيع اوامر و نواهي آن‌ها باشد. اين عشق "مشروط"، عشق نيست عين خودخواهي است. عشق صافي، اراده خود را در اراده ي معشوق منحل مي‌كند و آن مي‌خواهد كه او مي‌خواهد و اين كيميايي است كه عليه نفس عمل مي‌كند. هر چيز زيبايي، ما را از خودمان غافل و به خودش مشغول مي‌كند از جمله طبيعت، جانوران و زيبا رويان و تا اين جا همه چيز درست است ولي اگر بخواهي زيبايي را" تملك"و از آنِِ خود كني، دست خودخواهي و نفسانيت در كار است. نقدي كه به انحرافات مدعيان جمال وارد است يكي اين است كه تملك جويي را به جاي عشق جا مي‌زنند و دوم اين كه عده‌اي به جاي توسعة گسترة عشق ورزي به عشق زميني و محدود اكتفا مي‌كنند و آن را به كل عالم گسترش نمي‌دهند. در واقع در بدو امر شاهد پرستي و شاهد بازي نه به معناي امرد بازي و آميزش با آنان بوده است. فقط "نظر كردن" در آنان به عنوان "آيت صنع" الهي بوده و چون نظر كردن در زنان حرام بوده در پسران خوبرو نظر مي‌كرده‌اند تا جلوة صنع خدا را در آن‌ها ببينند ولي رفته رفته كار از"نظر بازي" گذشته.

 

      نكته مهم ديگري كه بايد آن را دستاورد تصوف جمال دانست آن است كه اين نوع تصوف معشوق و محبوبي دور از دسترس و غير قابل تصور را به گونه‌اي در دسترس قرار مي‌دهد. توضيح آن كه خداوند تعالي به سبب همين "متعالي" بودنش در تصور ما نمي‌گنجد و لذا نمي‌توان رابطه مؤثري با كسي كه نمي‌توان او را ديد و حس كرد، برقرار كرد و چون دستمان به دامان محبوب متعال نمي‌رسد، ناچاريم عشقمان را نثار آثار و مخلوقات او كنيم و از اين طريق دينمان را به او ادا كنيم. متصوفه متقدم گمان مي‌كردند هر نوع علاقه و محبت به غير خدا- ولو زن و بچه- رقيب محبت به خداست. اما متصوفه عشق و جمال فهميدند كه اگر مي‌خواهيم پاسِ خالق را داشته باشيم و او را شاكر باشيم بايد پاس مخلوقش را داشته باشيم و آن‌ها را شاكر باشيم كه" من لم يشكر مخلوق لم يشكر خالق" و از همين جاست كه سعدي كه خود صوفي اهل جمال و عشق است مي‌گويد چون عالم از اوست همه عالم را دوست دارد:..." عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست."

مردم مسائل را با "تشبيه" بهتر مي‌فهمند و اصولاً برقراري رابطه نامحسوس با محسوس غيرممكن است مگر اين كه به گونه‌اي به قالب محسوس رود. اما براي كساني كه به عقل كلي يا شهود مجهزند ارتباط بلاواسطه با نامحسوس و ناملفوظ البته ذوق ديگري دارد.

 سعدي در باب جمال پرستي مي گويد:

چشم كوته نظران بـر ورق صورت خوبان                خط همي بيند و عارف ، قلمِ صُنعِ خدا را

و:

گـــويند نظـــر به روي خـــوبان                   نهي است، نه اين نظر كه ما راست

در روي تو ســـرّ صنع بي چــون                    چـــون آب در آبگينه پيــداست

 و:

گـر نظــر صـدق را، نــام، گنه مي‌نهنــد                  حاصل ما هيچ نيست جـز گنه انــدوختن

و:

نقاش وجود اين همه صورت كه بپرداخت:              تـــا نقش ببيني و مصـــــوّر بپـــرستي

 

گفتيم كه زيباپرستي ذيل مفهوم اصلي عشق است كه به يكي از مقوّمات چهارگانة جهان بيني حافظ تبديل مي شود و مهمترين برآمد اين زيباپرستي در ديوان خواجه، نظربازي اوست. فلسفة نظربازي از نوع عارفانه و اصيلش، ديدن بازتاب ها و جلوه هاي معشوق آسمانيِ غير قابل دسترس، در معشوق زمينيِ قابل دسترس بوده است؛ هر چند بعضا به چيزي مثل ديد زدن و نگاه حرام-ازنوع امروزي و خيابانيش- هم نزديك مي شده است. متصوفان جمال پرست گفته اند انسان از آب و گل است و جز در چارچوب نگاه و تصويرِ محسوس و ملموس نمي تواند با خدا ارتباط يابد و چون خداوند در ذات خود معروض و محسوس حواس بشري نتواند بود پس بهتر است روي ماه را در چشمة آب و روي معشوق آسماني را در مخلوقات زيبايش بجوييم. از طرف ديگر از آن جا كه در ممالك اسلامي امكان نظربازي با طائفة نسوان كمتر فراهم بوده، اين عمل به سوي زيبارويان مذكر انحراف پيدا كرده است.

حافظ صراحتاً از سرو قامتي سخن مي‌گويد كه وصـالش جز با سيم و زر ميسر نمي‌شود:

مِن گــدا ،هــوس ســرو قــامتــي دارم       كه دست دركمرش، جز به سيم و زر نرود

و:

بدان کمر نرسد دست هر گدا حافظ                خزانه ای به کف آور ز گنج قارون بیش

و:

صوف برکش ز سر و بادة صافی درکش           سيم دربــاز و بــه زر، سيمبری در بر گير

6/256

اگر فردوسي حماسه سراست و اهل تاريخ و گذشته، حافظ اما دل به صلح و صفا و عاشقي داده و اهل حال است:

ما قصة سکندر و دارا نخوانده ایم             از ما به جز حکایت مهر و وفــا مپرس

پس : 

مي دو ســاله و محبـوب چارده ســاله       همين بس است مرا صحبت صغير و كبير

     كه اشاره به سن و سال معشوق و حتي مي ،كاملاً گوياي زميني بودن سيه چشمان و مي مورد نظر خواجه است :

مرا مهر سيه چشمان، ز سر بيــرون نخواهد شد        قضاي آسمان است و اين، ديگرگون نخواهد شد

     و گاه از حسرت و حسادت و تصور اين كه معشوقش درآغوش كيست ، خواب به چشمش نمي‌آيد:

خوابم بشد از ديده در اين فكر جگـرســوز      كاغـوش كه شــد، منــزل آسايش وخوابت

يا از معشوقه توصيفاتي مي‌كند كه به هيچ وجه شايسته معشوق آسماني نيست :

دل و دينـم ،دل و دينم، ببردست             برو دوشش، برو دوشش، بـرو دوش

دواي توست ، دواي توست ،حافظ             لب نوشش ، لب نوشش ،لب نوش

ببرد از من قرار و طاقت و هوش ،             بت سنگين دلِ سيمين بنــاگوش

یا:

فردا شراب کوثر و حور از برای ماست               و امروز نیز ساقـی مهروی و جــام می

و:                    فــدای پيرهن چاک مـاهرويان بــاد                هــزار جامــة تـقوی و خــرقة پــرهيز

2/265

حافظ کتمان نمی کند که می خواري و نظركردن در جمال معشوقه، آشکارا خلاف مذهب ظاهر و مذهب زاهد است:

شرابِ لعل کَش و روی مه جبینان بـین                    خلافِ مــذهب آنان، جمـالِ اینان بـین

حتي برغم نظر کسانی که نظربازی حافظ به دوران جوانی محدود می کنند و غزل های عارفانه اش را به سنین کمال او نسبت می دهند خودش می گوید:

دیدی دلا که آخِر پیری و زهد و علم                    با من چه کرد دیدۀ معشوقه بازِ من؟

شاهد و قرينه ي ديگري كه تأويل زميني مي و معشـوق حافظي را ، مدلل و مؤكد مي‌سازد، زندگي عملي حافظ ، بخصوص در دربار شاه ابواسحق است كه يكسـره در عيش و عشرت و شادخـواري و كامراني  خلاصه مي‌شد. حتي مي‌گويند او به خواهر شاه كه او هم طبع شاعري داشت، تعلق خاطر داشته است. حافظ پس از مرگ امیر مبارزالدین هم چنین می سراید:

ای دل بشارتی دهمت، محتسب نماند                      وَز می، جهان پر است و بُتِ می گسار، هم

يعني زمان و مكان و وقايع تاريخي و زندگي حقيقي شاعر، همه و همه، بر نوع و جنس مي و معشوق حافظي گواهي مي دهند.

ابيات شاهد ديگري از زميني بودن معشوقِ حافظ:

ياد باد آن که صبوحی زده در مجلس انس                           جز من و يار نبوديم و خدا با ما بود

در اين بيت آشكارا خدا از معشوق تفكيك شده است و در ابيات زير توصيفات جز بر معشوق زميني قابل تطبيق نيست و شايستة خداوند نمي باشد:

مي چكد شير هنوز از لب همچون شكرش               گرچه در شيوه گري هر مژه اش قتالي است

3/68

در  بــهاي بوسه اي، جــاني طــلب                                 مي كنند ايــن دلســتانان ، الــغياث

3/96

فغان كين لوليان شوخ شيرين كار شهر آشوب       چنان بردند صبر از دل كه تركان خوان يغما را

3/3

مرا مهر سيه چشمان ز سر بيرون نخواهد شد       قضای آسمان است اين و ديگرگون نخواهد شد

1/165

دلم رميدة لولی وشی است شورانگيز                              دروغ وعده و قتال وضع و رنگ آميز

1/265

ببُرد از من قــرار و طاقت و هــوش                                 بت سنگين دل سيمين بنــاگوش

1/281

شراب خورده وخوي كرده مي روي به چمن                    كه آب روي تــو آتش در ارغوان انداخت

4/16

زلف آشفته و خوي كرده و خندان لب و مست              پيرهن چاك و غزل خوان و صراحي در دست

1/26

در دير مغان آمد يارم قدحي در دست                  مست از مي و مي خواران از نرگس مستش مست

1/27

در زلف چون كمندش اي دل مپيچ كه آنجا                      سرها بريده بيني بي جرم و بي جنايت

يا:

روزها رفت که دست من مسکین نگرفت                       زلف شمشاد قدی، ساعدِ سیم اندامی

گاه حتي دلبر بچه سال است:

دلبرم شاهد و طفل است و به بازی روزی                          بکشد زارم و در شرع نباشد گنهش

2/288

چارده ساله بتی چابک و شيرين دارم                     که به جان حلقه به گوش است مه چاردهش

5/288

مي چكد شير هنوز از لب همچون شكرش               گرچه در شيوه گري هر مژه اش قتالي است

3/68

خرد ز پيری من کی حساب برگيرد                                  که باز با صنمی طفل عشق مي بازم

5/331

اما آيا وجود دو نوع مي و معشوق در ديوان خواجه، پارادكسيكال و تناقض آميز نيست؟

 پيوند دادن معشوق زميني و آسماني در تصوف ما سابقه دارد ولي پيوند بين مي مجاز و مي حقيقت مشكل است. شريعت اسلام نص صريح بر حرمت مي انگوري دارد. يا بايد بگوييم حافظ مي زميني و انگوري را تنها در ابتداي جستجوهايش و زماني كه مشرب خيامي داشت، مي‌ستايد و بعد از آن كه به مذهب عشق روي آورده ، دست از آن برداشته يا بايد بگوييم حافظ با حفظ خيامي‌گري‌اش پلي بين مي انگوري و حقيقي زده و همان‌گونه كه- قبل از او - بين عشق زميني و آسماني پل زده شده بود، او هم مبتكر پيوند بين مي انگوري و حقيقي بوده و گمان داشته مي انگوري هم مجلايِ مي حقيقي مي‌تواند باشد. در هيچ يك از آثار عرفا به اندازه‌ي شعر حافظ، مرز اين دو نوع مي مخدوش نشده است و در هيچ كدام از اشعار عرفا اين گرفتاري را كه ما با شعر حافظ داريم، سراغ نداريم. راه سوم هم اين است كه بگوييم اشاره‌هاي آشكار حافظ به مي زميني و انگوري اولاً به سوابق و جواني‌هاي او خاصه در دربار برمي‌گردد و ثانياً به مشرب رندي او كه اهتمام بر ستر احوال خود از غير، ولو به صورت ملامتي‌گرانه دارد. اما براي حافظ فاصله اي بين عشق آسماني و زميني نيست:

غرض زمسجد و ميخانه ام وصال شماست                       جز اين خيال ندارم خدا گواه من است

                                                                                                                4/53

در عشق خانقاه و خرابــات فرق نيست                           هر جاكه هست پرتو روي حبيب هست

3/63

همه كس طالب يارند چه هشيار و چه مست          همه جا خانه عشق است چه مسجد چه كنشت

3/80

نظربازي، تجلي اصليِ طبع زيبايي پسند حافظ است:

     حافظ چه شد ارعاشق و رند است و نظرباز                بــس طــورِ عــجب، لازم ايــام شبــاب است

9/29

       ميخواره و سرگشته و رنــديم و نظربــاز                  وان كس كه چو ما نيست در اين شهر كدام است؟

9/ 46

               عاشــق و رند و نظربـازم و می گويم فاش                  تــا بــدانی کــه بــه چندين هــنر آراسته ام

2/310

ساده بازي:

قصه شاهدبازي آن دوران ، به عشق به جنس مخالف مختوم و محدود نمي‌شده است و"ساده بازي" با جنس موافق هم رواج تام داشته تا آن جا كه گفته‌اند اتابك يزد، حكومتش را فداي پسري كرد كه  همراه برادر شيخ ابواسحق به يزد رفته بـود . خود حافظ هم  از"شيرين پسران" مي‌گويد:

گر آن شيرين پسر، خونم بريزد               دلا چون شير مــادر،كن حلالش

در باب نحوة انحراف نظربازي از اناث به ذكور، تحقيقات مفصلي صورت گرفته است. شفيعی کدکنی مي گويد:

" در تغزل معشوق غالبا مرد است. اين سنت شعری يا حقيقتی اجتماعی است که در غزل فارسی کاملا ديده می شود. به طوری که در غالب موارد ، معشوق غزل فارسی زيبا جوان نوخطی است و اصطلاحات و تعبيراتی که در اين نوع غزل ها به کار می رود از سپاهی بودن او خبر می دهد. آن جا که معشوق زن است ، گاه به پری تشبيه شده است . زيرا پری علاوه بر زيبا بودن ، مردم گريز است و زن نيز در اجتماع حضور نداشت ." (شفيعی کدکنی – 1383 – ص 257 )

"شعر فارسی ، به ويژه نوع غنايی آن، از نظر تصاوير  خاص معشوق، در همة ادوار تا روزگار ما ، با سپاه و زندگی سپاهی پيوندی ناگسستنی دارد. از قرن پنجم نمونه های آشکاری از تاثير سپاهيان و ابزارهای سپاهی در تصاوير شعر غنايی فارسی ديده می شود و.... در ادب صوفيه و در شعرهای بلند عرفانیِ گويندگانی نظير حافظ نيز ديده می شود .

در مرحله اول تشبيهات و استعاراتی از نوع تير غمزه ، کمان ابرو ، کمند زلف ، که از رايج ترين تصاوير شعر غنايی فارسی است، امری طبيعی می نمايد و نيازی به توجيه ندارد، اما اگر مقايسه ای  از اين نظرميان ادب فارسی با ادبيات ديگر ملل بشود، به خوبی دانسته خواهد شد که عاملی تاريخی سبب شده است که اين گونه  تصاوير در ادب اسلامی به ويژه در ادب فارسی ، گسترش يابد و اين خصوصيت  چيزی است که از ادب اين دوره ،  يعنی قرن چهارم و پنجم ، به شعر دوره های  بعد  انتقال می يابد. زيرا عشق به همجنس که اغلب غلامی ترک و سپاهی است موضوع عمومی تغزل های گويندگان اين عصر است و کار همجنس بازی در مشرق ايران _ که مرکز اننشار شعر و ادب دری است _  در اين عصر امری شناخته شده و آشکار بوده ."(همان– 1383 -  صص 304-305 )

" شاهد بازی در ايران باستان سابقه نداشته . تا قرن چهار و شاهنامة فردوسی هم مطلب صريحی دراين باب نيست . نزد اعراب باستان نيز مرسوم نبوده و يکی دو قرن نخستين بعد از اسلام ، مدرکی در اين زمينه در دست نيست . اما نزد ترکان مرسوم بوده و بعد از ورود عنصر ترک در تاريخ ايران، اين امر به صورت وسيعی در ايران مرسوم شد. " (شميسا –1381 – صص 14-15)

" ثعالبی نيز در ثمارالقلوب ذکر کرده که اين رسم در ميان اعراب نبوده و از همين روی در شعر ايشان انعکاسی ندارد و برعکس در شعرفارسی، به ويژه شعر دورة غزنوی ، اين مسئله چندان رواج دارد که معشوق مؤنث را به دشواری می توان يافت. و بيشتر خصايصی که از معشوق در شعر می آورند، خصايص جوانی است جنگی و دليرکه در جنگ ، دشمن شکار است و در بزم ، عاشق کش و عشوه گر . در شعر همة گويندگان عصر غزنوی با صراحت تمام از سپاهی بودن  معشوق سخن می رود و معشوقه های سپاهی در سراسر دورة فرمانروايی ترکان  غزنوی و سلجوقی ، مخاطبان شعر عاشقانة گويندگان درباری هستند و با وصف های گوناگون از ايشان ياد شده است ." (شفيعی کدکنی-1383 - صص306 -307 )

"در دورة  غزنويان که آغاز تسلط ترکان در تاريخ است ،  معمولا  معشوق مذکر  ترکان  لشکری هستند . از اين رو بعدا صفات ايشان چون عربده جويی ، بی وفايی ، جفاکاری ،  سست پيمانی  ، خونريزی و ظلم ، جزو  مختصات معشوق شعر فارسی می شود ." (شميسا – 1381 – ص 44)

" چنان که حتی مشخصات جسمی ايشان چون چشم تنگ ، کمر باريک ، قد بلند و زلف برتافته نيز بعدها از مختصات معشوق شعر فارسی می شود . ( اينکه در شعر فارسی  نگاه معشوق تير و ابروی او کمان و زلفش کمنداست به اين سبب است که اين معاشيقِ ترک عمدتا نظامی و سپاهی بوده اند .)"( شميسا- 1381- ص44 )

"اندک اندک کار رابه جايی می کشاند که ترک مفهوم لغوی و قاموسی خود را از  دست داده و به معنی مطلق معشوق و مطلق زيبا به کار رفته است:

آن ترک پريچهره که دوش از بر ما رفت                           آيا چه خطا ديد که از راه خطا رفت

تا قبل از آن وصف هايی که شاعران از معشوق داشتند، بيشتر عناصر طبيعت از قبيل گل های بنفشه و گل سرخ و مورد و ... است ." (شفيعی کدکنی – 1383-صص312-313)

"بی شک معشوق غزليات حافظ هم مانند شاعران قديم ، مذکر است . اين سنت شعر در زمان او  به حدی  قوی بوده است که او توانسته از شاهان آل مظفر در غزل ، به مانند معشوق سخن گويد . در بسياری از غزل های او صراحتا واژة پسر ، خط عذار ، سبزه ، خط سبز ، نوخط ، بنفشه بردميدن بر صورت و ... ديده می شود . ( خط سبز : معشوق نوجواني كه در حال ريش درآوردن است و به اصطلاح نوخط و سبز خط  است / نيز روييدن ريش بر صورت، به دميدن بنفشه تشبيه می شده ) در غزل هايی هم كه اشارة صريح به معشوق مذکر نشده، باز هم معشوق مذکر است، اما از آن جا که در زبان فارسی افعال و ضمايرِ مذکر و مؤنث تفکيک نشده اند، ايجاد شبهه می کند . اما بايد دانست که مسايلی چون رقص  و زلف و خال و خدّ و قد و دامن و تير نگاه و ساقي گری که امروزه به نظر می رسد خاص زنان است، در قديم مربوط به مردان هم می شده است."  (شميسا –  1381- صص 52 و 65 و ص 10 مقدمه)

زرين کوب در" از کوچة رندان" در توصيف فضای عصر حافظ ، به رواج  شاهد بازی در آن دوره اشاره می کند و آن را رسمی شايع و رايج در آن دوره می داند آن چنان که حتی گوشة خانقاه و خلوت مدرسه نيز از آن مبری نبود ." (زرين کوب – 1385-ص44 )

 

شواهد مذكربودن معشوق(ترك سپاهي):

شهسوار من كه مه آيينه دار روي اوست                  تاج خورشيد بلندش خاك نعل مركب است

4/31

تو خود چه لعبتي اي شهسوارِ شيرين كار                        كه توسني چو فلك رام تازيانه توست

7/34

اي نازنين پسر تو چه مذهب گرفته اي                         كت خون ما حلال تر از شير مادر است

2/39

سحرم دولت بيدار به بالين آمد                                     گفت برخيز که آن خسرو شيرين آمد

1/176

يارب اين بچه ترکان چه دليرند به خون                          که به تير مژه هر لحظه شکاری گيرند

5/184

آن ترك پريچهره كه دوش از بر ما رفت                           آيا چه خطا ديد كه از راه خطا رفت

1/82

به هوای لب شيرين پسران چند کنی                                   جوهر روح به ياقوت مذاب آلوده

4/419

    يارب تــو آن جــوان دلاور نگاه دار                                       کز تير آه گوشه نشينان حذر نکرد

3/139

   صنمی لشکری ام غارت دل کرد و برفت                                 آه اگر عــاطفت شــاه نگيرد دستم

8/313

اگر آن ترك شيرازي به دست آرد دل ما را                    به خال  هندويش بخشم سمرقند و بخارا را

1/3

نگــاری چابکی ، شنگی کــله دار                                   ظريــفی مهوشی ، تــرکی قباپوش

2/281

گاهي نام معشوق هم مي برد.در مورد "فرخ" نامي، "هاشم جاويد" او را از سرداران شه شجاع معرفي مي كند.(حافظ جاويد 1377 نشر فرزان):

دل مــن در هــــوای روی فــــرخ        بــــود آشـــفته همچون موی فرخ

به جز هندوی زلفش هیچ کس نیست     کـــه برخـــوردار شــد از روی فرخ

جالب اين است كه غالبا از معشوق سخن مي رود نه معشوقه و اين خود مي تواند تاييدي بر نظر دكتر شفيعي باشد. سوال اين است كه به راستي كدام معشوقه اي در زمان حافظ مجال سواركاري و سراپا مسلح بودن داشته است و در لشكر و سپاه جاي داشته است؟

معشوق غير متشخص و عام:

دکتر شفيعی کدکنی در"ادوار شعر فارسی"در مورد معشوق می نويسد : " معشوق شعر غنايی ادب فارسی، موجودی است که حتی نمی شود تشخيص داد مرد است يا زن . " فرديت " در شعر اين دوره وجود ندارد ، معشوق موجودی است قدسی و دست نيافتنی و ظالم  و جابر و خونخوار که تقريبا نوعی بيماری ساديسم دارد و عاشق هم به بيماری مازوخيسم دچار است. در دورة صفويه ، معشوق کمی ازحالت کليت بيرون می آيد و دست کم می توان اشاره ای يافت که مثلا چشم سبز دارد يا سياه ، علت آن هم انتقال شعر فارسی به هند و رفت و آمد اروپايی های موبور و چشم زاغ به کمپانی هند شرقی است . شعر دورة صفويه کم کم به  طرف فرديت معشوق می رفت." (همان- 254صص- 255 )

" معشوق شعر فارسی و مخصوصا غزل ،اسطوره است نه چهره. معشوقی که شاعر در شعر خود مطرح می کند، معشوقی آرمانی است که دست نيافتنی و اساطيری است. اين معشوق چون انسان شرقی، کلی است ، شخصی و جزيی نيست و در همة  ابعاد و زمان و مکان حضور دارد و مبهم و متوسع است . " (همان – صص 261-262 )

 

جا دارد قدري بيشتر به تفصيل نظرية "معشوق غير متشخص" كه در گفتار دكتر شفيعي آمده بود، بپردازيم. صرف نظر از قراين و ابياتي كه جنسيت دلبر را به وجه آشكاري رو نمايي مي كنند، در ادبيات كلاسيك و خاصّه عرفاني، معشوق يا معشوقه مي تواند لزوما شخص نباشد و اين نزد قدما كه چندان مجال رؤيت زيبارويانِِ مشخصي از طائفة اناث را نداشته اند، زياد عجيب نيست. در حقيقت عاشق با خيالِ معشوق و به عبارت بهتر با معشوقه اي خيالي خوش بوده است و اين همان نظر گاه سومي است كه در مقابل معشوق زميني و معشوق آسماني به قسم سومي از معشوق، تحت عنوان "معشوق شعري" يا معشوق شاعرانه قائل است كه فقط كاربرد لفظي و شاعرانه دارد و لزوما مصداق خارجي ندارد. كم نبوده اند و نيستند شاعراني كه فقط به خاطر شعر گفتن دم از معشوقي زده اند كه چه بسا احساسي هم بدان نداشته اند. "سيمين بهبهاني" در غزلي كه اتفاقا زيبا هم هست، مي گويد:

شب مهتاب ، همان به كــه ازين درد بميري         تو كه با ماهرخي وعدة ديدار نداري

گرچه سيمين به غزل ها سخن از يار سرودي         به خدا يار نداري، به خدا يار نداري

در شعر بسياري از شعراي زن از معشوقه هايي با اوصاف زنانه سخن مي رود و يكي از طنزآميزترين صحنه ها ترانه هاي عاشقانة  خوانندگان زن بخصوص در گذشته هاي بود كه ناخودآگاه نوعي همجنس خواهي را به ذهن شنوندگان متبادر مي كرد. اما عدم تشخص معشوق دليل مهم تري هم داشته است:

 نزد كساني از  بزرگان كه استعدادهاي ويژه اي در عاشقي داشته اند، معشوق فقط بهانة عشق ورزيدن بوده نه باعث و باني آن و اين نكتة مهم و قابل تاملي است. اين نكته خاصه در عشق هاي عارفانه مشهود است. از آن جا كه معشوق آسماني موجودي متعالي از اوصاف است، اين عشق عارفانه معطوف به چيز مشخصي نبود؛ بلكه معطوف به همة جلوه هاي خداوند مي شد و اين همان عشق وحدت وجودي است كه متعلََّق خاص ندارد و در همة عالم به يكسان پراكنده است. در وصف چنين عشقي است كه سعدي مي گويد:"عاشقم بر همه عالم كه همه عالم ازوست." و اين همان عشقي است كه نياز به معشوق خاص و مشخص ندارد و معشوق برايش بهانه اي براي اظهار عشق است نه عامل آن. اين چنين عشقي چونان يك انرژي مهارناپذير از وجود عاشق سرريز مي كند و به سوي هر آن كس كه در مسيرش قرار گيرد، سرازير مي گردد و او را از شور و انرژي خود برخوردار مي سازد و گرما و روشني مي بخشد.