وحدت وجود، وحدت شهود و دلایل آن
وحدت وجود، وحدت شهود و دلایل آن
محمد امین مروتی
ابن عربی به دلیل پرنویسی و دشوارنویسی، به شدت در معرض سوء فهم قرار دارد و از این نظر شروح مختلفی برای تسهیل فهم آثارش نوشته شده.
علی ایحال هدف تحریض و تشویق عزیزان به گشودن افق های جدید و دریچه های دیگر بر اطاق تاریک ذهن و خروج از دایره بسته منقولات مکرری است که اذهانمان بدان اعتیاد پیدا کرده اند تا بدانیم با جمع عقل و نقل، از مناظر دیگر هم می توان در عالم نگریست و حیف است که خود را از دیدن این چشم اندازهای نو محروم سازیم. پس از این مقدمه در حد وسع به توضیح نظریه می پردازم:
نطفه های نظریه وحدت وجود در خلال آراء متصوفه قبل از ابن عربی هم وجود داشته ولی این شیخ اکبر بود که آن را در قالب یک تئوری تمام عیار و سیستماتیک، تئوریزه کرد و مبانی نظری برایش اندیشید.
قصه های مادر بزرگ هایمان با عبارت معروف "غیر از خدا هیچکس نبود" شروع می شد. مخلص نظریه وحدت وجود این است که الآن هم غیر از خدا هیچکس وجود ندارد. وجود سایر موجودات در مقابل وجود خدا اعتباری است.خدا موجود قائم بالذات و قیوم است. وجود موجودات دیگر قائم بالغیر و غیر حقیقی است. عرفا از دو تمثیل آینه و نور، برای توضیح مطلب کمک گرفته اند. در تمثیل نور و سایه، خدا نور است و موجودات دیگر سایه هایی که به میزان رقت و شدت حضور نور، مرتبه و مقام پیدا کرده اند.سایه وجود حقیقی ندارد بلکه مبین غیبت و فقدان حضور نور است. در تمثیل آینه، موجودات تجلی یا جلوه وجود خدا در آینه اند. تصاویر در آینه، حقیقت وجودی ندارند و صرفا تجلی و تصویر موجودی هستند که در خارج آینه و مقابل آن ایستاده است. به همین معنا در قرآن، موجودات آیه و نشانه هستند و بالاستقلال موجود نیستند بلکه به اعتبار الله، در صورت موجودات جلوه می کنند. تمام قرآن توصیف ارتباط این آیات با آن موجود علی الحقیقه است که الله نام دارد:
مـوجــود تـويي عـلـي الحـقـيـقـه / بـاقـي نسـبند و اعـتـبـارا ت (الهی قمشه ای)
بدین ترتیب از نظر عرفا، غیر از خدا هیچکس نبود و ایضا هیچکس نیست و نخواهد بود. در واقع قائل شدن به وجودی در عرض ذات الهی، نوعی شرک پوشیده و خفی است. مگر این که وجود موجودات دیگر را در طول ذات الهی تعریف کنیم که در این صورت، عالم ادامه وجود خداست. به این معنی که وفق حدیث قدسی کنز مخفی، خداوند از تنها وجود حقیقی و واقعی عالم – یعنی خودش- برای خلقت مایه گذاشته است.
فلاسفه و انديشمندان دیگر همه به مساله خلقت عالم، ازدريچة تبديل معدوم به موجود نگريستهاند ولي عرفا جور ديگر به مساله مينگرند.خداوند چيزي را از كتمِ عدم، به لباس وجود متلبس نگردانيد. بلكه از وجود لايزال خــود، درشكل مخلوقات تجلــي و هبوط كرده و اين مخلوقات ضمن يك حركت تكاملي دوباره به خودش برميگردند. اينچنين است كه فلسفه آفرينش، نوعي حركت خداوند از خود به خود و به تعبير مولوي نوعي نرد خدمت باختن خداوند، با خود است:
اين من و مـا ، بهــر آن برساختي تا تو با خود ، نردِ خدمت باختي
تـا من و توها،همه،يك جان شوند عاقبت ، مستغرق جـانـان شوند
حسن نگاه عارفانه نسبت به نگاه فيلسوفانه، اين است كه دچارتناقض منطقيِ خلقِ وجود از عدم و تبعات آن نميشود. اگر در آغاز "غير از خدا هيچكس نبود"،خداوندكه نميتوانسته عملي روي"هيچ" انجام داده باشد،پس دستمايه او ميبايست وجود لايتناهي خودش بوده و از خود براي خلقت مايه گذاشته باشد و مگرمعناي دميدن از روح خود (نفخت من روحي) در انسان، به شكل ديگــري قابل تصور است؟
ابن عربي برای توضیح نحوه این خلقت، بحث خود را با اصطلاح ويژه ي «حضرات خمسه» يا مراتب پنجگانه وجود مي آغازد. اين مراتب يا حضرات به ترتيب ظهور و تحقق عبارتند از:
1-عالم ذات و غيب 2- عالم صفات و اسماء يا عالم الوهيت 3- عالم افعال يا عالم ربوبيت 4- عالم امثال و اعيان ثابته و بالاخره 5- عالم طبيعت و اعيان جزئي
نحوة نزول حق از عالم ذات، همان متافيزيك آفرينش است كه به خلقت جهان و كائنات منتهي شده است.
ابن عربي مي گويد حق در عالم ذات و غيب الغيوب خود نيازمند خلقت مخلوق نيست اما تحقق عالم صفات و اسماء الهي، مشروط و محتاج به مالوهات و تحقق ربانيت خداوند مستلزم تحقق مربوبات است. لذا در مرتبه ذات، ارتباطي بين حق و خلق وجود ندارد و اين ارتباط مستلزم وجود عوالم واسطه اي است. در مرتبه ي شناخت و معرفت هم حق را به ذات او و در ذات او نمي توان فهميد و شناخت اما مي توان او را در صفات و اعمالش (يعني در مقام الوهيت و ربانيت) و در واقع صرفاً در تجلياتش شناخت.
در مرتبه ذات او را «الحق» مي ناميم و در مرتبه الوهيت، «الله» و در مرتبه ربوبيت، «ربّ». در واقع «الله» اولين مرتبه نزول ذات در جهت تجلي است. حق چون درمرتبه ذات،تعين ندارد، «هو»هم خوانده مي شود تا براين عدم تعين و دور از دسترس فهم بودن او تاكيدشده باشد. عبارات «هو الحق» و «ياهو» در بيانات عارفانه ازهمين جاست.
رابطه حق با خلق را، ابن عربي، ضمن تمثيلي رياضي روشن مي كند و آن را مثل رابطه «يك» با «سلسلة اعداد» مي داند. حق همان «يك» (الاحد) است و همه مظاهر عالم از تكثير و تكرار يك حاصل شده اند. در واقع سير از عالم وحدت به كثرت و تمايز مخلوقات از يكديگر حاصل تكرار مكرر «يك» است. حق و يك، «عدد» نيستند. واحدند. واحد، عدد نيست چون عدد مستلزم شمارش و لذا مستلزم وجود غير است. اعداد از «دو» شروع مي شوند و « يك» عدد نيست چون تعدد نمي پذيرد و قابل شماره و اعداد و تعداد نيست. يك خودش است ولي دو و ساير سلسله اعداد، «عدد» اند. عالم به واسطه تكرار الاحد، متجلي شده است و در مقام تمثيل اين امر مثل خلق حوا از خود آدم و تكرار آدم است.
در مرتبه ذات، وحدت وجود تقرر و تحقق دارد و توحيد ذاتي را با كلمه «الاحد» توصيف مي كنيم. حق را در مرتبه توحيد اسماء و صفات «الله» يا «واحد» مي ناميم و در مرتبه توحيد افعالي «رب» يا پروردگار.
اسماء الهي مبين كيفيت رابطه حق با عالم اند. در واقع خلقت عالم از مجراي اسامي الهي قابل تحقق است و خالق بلاواسطه هستي، اسماء الهي اند نه ذات مطلق او در مقام الاحد.
از ميان اسماء الهي، «الرحمن» جامع ترين آن هاست و سابق ترينشان كه بر همه اسماء ديگر از قبيل «قهار» و «جبار» احاطه و سبقت دارد.
يكي ديگر از اسماء الهي «نور» است كه به واسطه ي آن عالم «ظاهر» و پديدار و قابل رؤيت مي شود. در پرتو اين نور است كه عالم مرئي مي شود. در واقع تابش نور حق به عالم امثال و صورت هاي مثالي اشياء است كه آن ها را متجلي و متحقق مي گرداند. پس عالم مثل سايه اي است كه از تابش نور حق به اعيان ثابته پديد آمده است. لذا عالم ظل و سايه ي حق است و معناي اين عبارت آن است كه كائنات فقط سايه حق اند و نسبت آن ها به خود حقيقت، نسبت توهمات و خيالات به حقيقت است.
در مرحله افعال است كه حق به پروردگاري و ربوبيتش عنايت دارد. در واقع افراد بشر با ربشان مي توانند رابطه شخصي و مستقيم داشته باشند و به همين دليل هنگام «دعا» او را «رب» و «رب من» (ربّي) خطاب مي كنيم نه الله.
در عالم امثال، صورت مثالي و كالبد غير مادي اشياء و «اعيان جزئي» وجود دارد لذا به آن ها «اعيان ثابته» مي گوئيم كه صفت "ثابته" دلالت بر كيفيت كلي و الگويي و نمونه وار آن ها دارد.
عالم اعيان ثابته، عالم امكان است که در قرآن به لوح محفوظ شناسایی شده. اين اعيان هم اقتضاي وجود دارند و هم عدم. نه معدومند و نه موجود ولي با امر «كنِ» الهي از عالم امكان و از كتم عدم خارج و ملبس به لباس وجود مي شوند. غزالي هم در"احياء العلوم" مي گويد خداوند نسخه اوليه جهان را در "لوح محفوظ" عالم ملكوت خلق كرده و سپس نسخه طبيعي را از روي آن ساخته است.
پس خداوند در ذات خود حق مطلق و غيب الغيوبي است كه هیچ ربطي به مخلوقات ندارد. اما در مرتبه نازل تر واجد اسمايي نظير «رحمانيت» است كه اقتضاي فيض وجود (افاضه) دارد و جهت گيري در جهت افاضه اين وجود به هر موجودِ خاص، در عالم ربوبيت است كه متعين مي شود. عالم امثال را در مقام مثال و تمثيل مي توانيم عالم خودآگاهي خداوند نسبت به موجودات بدانيم كه در آن نوعي وجود ذهني و تقرر ذهني و مثالي به موجودات داده مي شود. و نهايتاً ربانيت خداوند اين صورت هاي مثالي عيون را، در شكل و هيأت اعيان جزئي، متحقق مي گرداند و اين خلاصه نزول حق و سير نزوليش در جهت عوالم و حضرات خمسه است.
مسئله مهم در اين شماي كلي، تبيين ارتباط حق با خلق است كه چون در مقام و حضرت ذات، ناشناختني (انكر النكيرات) است بايد به توسط عوالم واسطه اي، نزول اجلال و نزول تجلي نمايد. نحوة ارتباط خالق و مخلوق بحث مهم كلامي- فلسفي «تشبيه و تنزيه» را پيش مي آورد كه ابن عربي به نحوي هوشمندانه و مبتكرانه آن را طرح و مورد بررسي قرار مي دهد.
ابن عربي در اين باب مي گويد عوام به دليل سر و كارشان به «خيال» و اين كه فهمشان از طريق تشبيه و مقايسه است، خداوند را از كانال «تشبيه» مي فهمند. از سوي ديگر هم كار «عقل» به تنزيه و نفي مطلق مي كشد. اما مكاشفه و شهود با تلفيق اين دو، بهترين روش را پيش مي گذارد و اين روشي است كه مورد تأئيد قرآن كريم هم هست. در قرآن هم «ليس كمثله شيء» داريم و هم اين كه خداوند «نور» است، «سميع و بصير» است و «دست و چشم و گوش» دارد.
علم الاسماء و تمثیل آینه:
به تعبیری عالم آینه ای است و آدم هم آینه ای. خدا در عالم بازتاب دارد و عالم در آدم. در تعبیری دیگر آدم برای خدا به منزلة مردمک است برای چشم و خدا از دریچة چشم بشر در خود و تجلیات خود می نگرد. از آن جا که عالم مظهر اسماء الهی است و کل عالم در آدم منعکس است پس آدم کَونِ جامعی است که مظهر همه اسماء الهی تواند بود؛ چرا که آینه ای است دو رو که یک رویش به عالم و طبیعت است و روی دیگرش به خدا و عالم لاهوت. عالم بدون آدم آینه ای مستوی و بی صیقل بود و آدم به منزلة صیقل آن آینه است. در واقع انسان چشمی است که خدا با آن در خود( عالم) می نگرد و از همین جهت انسان "خلیفه الله" است.
پس هم حق آینه توست که خود را در او می بینی هم تو آینه حقی که اسماء خود را در تو می بیند و این گفته موجب حیرت و عجز آن کس می شود که آن را نمی فهمد .
صیقل دادن آینه امروز همان مفهومی را ندارد که در گذشته داشت چرا که در گذشته آینه ها را از فلز می ساختند که زنگ می زدند و کدورت روی آن ها را می گرفت:
آینه ات دانی چــرا غماز نیست ؟ زان که زنگار از رخش ممتاز نیست(مولوی)
ولی امروزه آینه را از شیشه می سازندکه زنگ نمی زند ولی کثیف می شود و باید پاک شود. آه کشیدن هم آینه را مکدر می سازد و این مضمون هم در ادبیات کلاسیک به وفور آمده است:
مهر تو عکسی بر ما نیفکند آیــنه رویــا ، آه از دلت آه (حافظ)
عالم آینه ای است که خدا و انسان در آن می نگرند . آنچه انسان می بیند به تعبیری خودش است و به تعبیری خداوند است. از طرفی تصویر موجودات در آینه یعنی دیدن کثرات عالم ، او را از جِرم آینه یعنی از خدا محجوب می کند و از طرفی این جرم، ماهیتی جز همان تصاویر ندارد. در آینة عالم ما در عین حال به خود و خدا می نگریم و خدا هم در عین حال به ما و خودش می نگرد و فهم این پیچیدگی همان عرفان و مقام معرفت و رسیدن به حقیقت وجود است . به همان اندازه که انسان آینة حق است، حق هم آینة خداست . کسی که این را نفهمید حیران شد و آن که فهمید خموشی گزید.
عالم مِثل انسانِ بسیار بزرگ و کبیری است که ملائکه، قوای روحانی و جسمانی آن هستند ولی هر یک از این قوا از دیگری خبر ندارند و"محجوب است به خود" در حالی که انسان جامع قوای خود است و از این رو "کَونِ جامع" خوانده می شود. انسان برزخ بین حق و خلق و وجوب و امکان است. هم فاصل است هم جامع. اگر او از میان برداشته شود ، عالم نابود و آخرت آغاز می شود. هر موجودی تجلی یکی از اسماء الهی است ولی انسان جامع اسماء اوست چرا که مجهز به علم الاسماء شده است. انسان تنها موجودی است که می تواند از سناریوی خلقت سر در بیاورد و به همین معنا انسان کامل می تواند جامع اسماء الهی باشد.
الله اسم جامع خداوند است که همه اسماء و صفات را در خود جمع کرده است ولی رحمان به بخشندگی و رحیم به مهربانی او دلالت دارد . فیض اقدس او عالم امر(مثال) را ایجاد می کند و فیض مقدسش عالم خلق (اعیان ) را.
اسم جمیل او به زیبایی های عالم اشاره دارد . اسم قادر او در توانایی عالم تجلی کرده . و هر موجودی از موجودات تنها مظهر یکی از اسماء حق است جز انسان که مظهر اسم جلاله الله و بنابراین کون جامع است.
اعیان ثابته چیستند؟
مفهوم اعیان ثابته را ابن عربی از معتزله می گیرد. آنان در شرح آیه 82 سوره "یس" که می فرماید" وقتی خدا چیزی را بخواهد می گوید باش و آن بی درنگ می شود" ، می گفتند خطاب به معدوم کردن و آن را شی نامیدن معقول نیست مگر این که نوعی از وجود غیر مادی بدان نسبت بدهیم و آن ها را اعیان ثابته بدانیم که خطاب خدا بدان هاست و تجلی آن ها باعث پیدایش اعیان مادی و غیر ثابته می شود . همین طور آیه 21 سوره فجر که می فرماید "خزائن همه چیز نزد خداست و از آن خزاین به قدر معلوم نازل می شود." که این خزائن می تواند همان اعیان ثابته موجودات باشد. مرتبه اول هستی ذات است که به وصف در نمی آید و صفتی بر آن حمل نمی توان کرد. تجلی ذات به پدید آمدن اسماء منجر می شود و تجلی اسماء به پدید آمدن جهان مادی . در واقع خلق از عدمی در کار نیست . همه چیز آشکار سازی ، "اظهار "و "تجلی" است : در مرتبه اول از ذات به اسماء ودر مرحله دوم از اسماء به اشیاء مادی .
قضا و قدر و علم به عین ثابت :
عین ثابت هر کس به زبان استعداد و قابلیت از خداوند طلب سهم می کند. اوج معرفت هر کس علم به عین ثابت خود است و این که بدانی سرنوشت و تقدیر تو چیست به معنی علم به عین ثابت خود است. اهل حضور به عین ثابت خود آگاهند و از خداوند تنها تحقق آن را می خواهند نه به لحاظ تعلق خاطرشان بدان بلکه به دلیل امتثال امر خدا و از سر بندگی و عبودیت و این عبودیت از آن جاست که می دانند از عین ثابت خود گامی آن سو تر نمی توانند گذاشت و اوج معرفت رضایت دادن به مشیت اوست در هر حال انسان خدا را به صورت تصویر خود در آینه می بیند ولی خود آینه را نمی بیند و در واقع صورتی که می بیند حجاب بین آن ها و خدا می شود. اگر سالک به باطن خود یعنی به عین ثابته خود علم پیدا کرد، علمش از این حیث با علم خدا یکی می شود با این تفاوت که علم خدا برخلاف سالک ذاتی اوست . این نکته مهمی است و بالاترین مقامی است که برای سالک متصور است.
فیض اقدس خداوند خلق اعیان ثابته و فیض مقدس در خلق اعیان جزیی است. اولی بر علم خداوند منطبق است و دومی بر اراده و مشیت او. اعیان ثابته مظاهر معقول و کلی اسماء و صفات الهیند در علم حقند . پس هر اسم و صفت الهی دو مظهر دارد یکی معقول و یکی محسوس.
در فص هودی از احدیت خداوند سخن می رود و این که در آیه 56 سوره هود می فرماید مهار همة جنبندگان در دست خداست و خدا به صراط مستقیم است و نتیجه می گیرد همه جنبندگان در صراط مستقیم حرکت می کنند و کسی گمراه نیست:
"در صراط المستقیم ای دل کسی گمراه نیست". و خداوند در همة اشیاء عیناً حضور دارد چنان که در "حدیث قرب نوافل" آمده است .
هر کس به خدای مُعتقَد و مخلوق خود باور دارد و منکر خدای دیگران است اما ابن عربی می گوید "مبادا به عقیده مخصوصی مقید باشی و عقاید دیگر را منکر شوی . . . خود را در حکم هیولی قرار بده که صورت کلیه معتقدات را پذیراست زیرا خدایتعالی وسیع تر و بزرگتر از آن است که در اعتقاد معینی محصور گردد . . . فاینما تولوا فثم وجه الله . . . جانب مسجد الحرام یکی از جانب هاست . .. اما مگوی که حق تنها در آن جاست ". همه سعادتمندند الا این که عده ای در این دنیا و عده ای در آن دنیا باید سختی های موقتی را از سر بگذرانند.
دلایل دیگر وحدت وجود:
1-وحدت وجود و علم حصولی:
در تعریف علم حضوری گفته اند حاضر بودن عینِ معلوم است نزد عالم و در تعریف علم حصولی گفته اند تصویر معلوم(مُدرَک) است پیش عالم(مُدرِک). حالا از کیفیت علم خدا به موجودات عالم سوال می کنیم. علم خدا حضوری است یا حصولی؟ اندیشمندان فلسفی و نیز علمای دینی به اتفاق گفته اند که این علم حضوری است. مثلا مشائيان گفته اند علم واجب الوجود، زائد بر ذات او نیست و وجود اشياء عين علم اوست به اشياء. یعنی تصویر موجودات در ذهن خدا نیست زیرا "تعالی شانه عما یقولون" و این گونه نگاه کردن به علم خداوند محصول فرافکنی های انسانوار ذهن بشر و قیاس به نفس بشر است. لذا علم خداوند به عالم، حضوری است. یعنی خود موجودات در خدا هستند و نزد او حاضرند نه تصویر و تصورشان و این همان "وحدت وجود" است. این بدان دلیل است که علم خدا مطلق و یقینی است در حالی که علم حصولی چنین نیست و حاصل مواجهه ذهن با امر خارجی است و در مورد خدایتعالی، ذهن و امر خارجی، معنا و مصداق ندارند.
2-اثبات وحدت وجود بر اساس حدیث:
چرا پیامبر فرموده "من عرف نفسه فقد عرفه ربه" چه این همانی و تطابقی بین خدا و بنده وجود دارد؟ آیا خداوند بهره و حصه ای از خود در وجود بشر به ودیعت ننهاده که رنگ و بوی خودش را می دهد؟ آیا چیزی از جنس خداوند در ما نیست که شناخت آن عین شناخت الله است؟ اگر هیچ گونه سنخیتی بین انسان و خدا نباشد، چگونه می توان خدا را شناخت؟خداوند به صراحت می فرماید" نفخت فیه من روحی"یعنی از روح خودم در او دمیدم. این معنای صریح و بی تاویل آیه است.
حدیث نوافل هم می فرماید انجام عبادات اختیاری و نافله که حاکی از شورو شوق سالک است تو را به جاییمی رساند که جوارحش جوارح خدایی می شود.
پیامبر می فرماید خدایا دنیا را کما هو حقه به من بنمایان. یعنی این عالم جز سایه ای از حقیقت نیست و همینطور می فرماید اگر نبود این افکار بیهوده در ذهنتان می دید آنچه را من می بینم و می فرماید مردم در خوابند وقتی بمیرند بیدار می شوند. موتوا ان قبل تموتوا و حضرت علی می فرماید خدایی را که نبینم نمی پرستم و.....
وفق حدیث قدسی هم قلب بنده، عرش رحمان است.:
هرکه بی سامان شود در راه عشق در دیار دوست، سامانش دهند
هرکه چون وحدت به بی سو راه یافت سر «القلبُ عرش رحمانش» دهند
دوستانی که قائل به تاویل عرش نیستند، از این حدیث چه برداشتی دارند؟
3-آیات قرآنی:
اهل ظاهر حدیث هایی از قبیل این احادیث و این که من خدایی را که نمی بینم پرستش نمی کنم یا آیاتی نظیر هوالاول و هوالاخر ، هوالباطن و هوالظاهر. خدا اول و آخر و ظاهر و باطن عالم است. از این صریح تر؟ یا اینکه من از رگ گردن به شما نزدیک ترم یا "نفخت فیه من روحی" را چگونه تاویل می کنند؟
نفخة الهی از وجود خدا و از جنس خداست که در ما دمیده شد. تعبیر "دمیدن" هم تعبیر مهمی است. در سفر تکوین باب دوم آیه 7 آمده که خداوند آدم را از خاک سرشت و در بینی وی روح حیات دمید. و در" سوره ص آیه 72 هم می فرماید": خداوند انسان را خلیفه یعنی جانشین خود خوانده" .
بنابراین همه چیز از نفس رحمان است که وجود دارد و سرپا ایستاده است و قیوم همه چیز اوست. البته انسان تافته جدابافته خلقت است چرا که می تواند با شناخت این نفخه الهی در وجود خود، هم خود را بشناسد و هم خدا را.
انسان طی سیر و سلوک و خودشناسی به آن حصه ای می رسد که خدا از وجود خویش در او به ودیعه نهاده و به عبارت دیگر به خدای درون خود می رسد. به همین علت است که فرموده من عرف نفسه فقد عرف ربه و نیز آمده است که خداوند انسان را به صورت خویش آفرید.
آیه شریفه "فاینما تولوا فثم وجه الله" را چگونه می توان فهمید؟ آیا ساده ترین و سر راست ترین و بی تاویل ترینش، در نظریه وحدت وجود نیامده است؟ به استناد همین آیه بابا طاهر می گوید:
به صحرا بنگرم صحرا ته وینم
به دریا بنگرم دریا ته وینم
بهر جا بنگرم کوه و در و دشت
نشان روی زیبای ته وینم
مخالفان صوفیه از قبیل شیخ الاسلام ابن تیمیه و شاگردش ابن قیم جوزی که اعتقاد به تاویل صفات خدا ندارند، عبارت صریح "وجه الله" را چگونه می فهمند؟ آیا بهترین پاسخ این نیست که وجه، همان صورت است و صورت دیدنی است و آن تجلیات ذات الهی است.
وحدت شهود چیست؟
اما قضیه وحدت شهود قدری متفاوت است. شطحیات عرفایی چون بایزید و حلاج مبین وحدت شهود است. وحدت شهود در مراتب سلوکی مرتبه ای است که در اثر مجاهده، چیزی از نفسانیت و انانیت سالک باقی نمی ماند و وفق حدیث نوافل، جوارحش خدایی می شود. در این حالت هر چه می گوید نه از زبان نفس که از زبان خدا می گوید و لذا گفتن شطحیاتی مخالف ظاهر شرع مانند "انالحق" و "لیس فی جبتی الا الله" در این مرتبه جایز و بلکه بی اختیار است و چون بی اختیار است بر آن حرج و جُناحی نیست.
در حقیقت وحدت وجود در مرتبه وجودشناسی مطرح می شود در حالی که وحدت شهود در مرتبه معرفت شناسی و سیر و سلوک حادث می شود. اینکه غیر از خدا چیزی وجود ندارد وحدت وجود یا همان پانته ایسم(همه خدایی) است و اینکه من حقم یعنی به مرحله شهود حق رسیده ام و جز خدا چیزی نمی بینم(انسان خدایی). همه چیز را در هیئت آیات الهی می بینم. به قول سعدی:
به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست
و بابا طاهر می گوید:
به صحرا بنگرم صحرا ته وینم
به دریا بنگرم دریا ته وینم
بهر جا بنگرم کوه و در و دشت
نشان روی زیبای ته وینم
وحدت وجود دریافتی عقلی از قرآن و حدیث است که با تامل و تدبر در آیات الهی فهم می شود ولی وحدت شهود، ادراکی حسی از عالم است که مستلزم طی مقامات و تذلیل نفسانیت و انانیت است. بسیاری از عرفای بعد از ابن عربی به همین مفهوم وحدت شهود بر گشتند. من جمله " امام رباني" (1034- 971 هـ) مُجَدِّد و احيا كننده طريقه نقشبنديه در هند، ضمن رد نظريه "وحدت وجود" به "وحدت شهود" قائل شد و گفت وحدت شهود مرتبه اي است برتر از وحدت وجود كه ابن عربي بدان راه نيافته است.
به هر تقدیر ابن عربی به دلیل پرنویسی و دشوارنویسی بیش از دیگران در معرض سوء فهم است و عمده شناخت از او از طریق شارحانش ایجاد شده که معلوم نیست حتی آنان هم سخنان او را درست درک کرده باشند. لذا رد و قبول بی بینه و بدون تحقیق وی، از تقوای الهی و حقیقت جویی عالمانه و صادقانه به دور است.
4- دستاوردهای جدید علمی:
تایید مکاشفات عرفانی و به رسمیت شناختن راه سومی برای شناخت به نام شهود عرفانی در کنار دو راه عقل و نقل، از دستاوردهای علوم جدید و خاصه فیزیک است که خود بحث مستوفایی می طلبد و موضوع نگارش هزاران کتاب شده است. اما به اختصار عرض می کنم که تلقی هولوگرافیک از جهان چند بعدی به ما می گوید که انسان عالم صغیر و عصاره عالم کبیر و مانند مینیاتوری از آن است. سخنی که عرفای ما به کرات گفته اند. همینطور به ما می گویدکه ما در لایه ای از عوالم ممکن وجودی محصوریم و با تغییر فرکانسهای دریافتی می توانیم از لایه ای به لایه دیگر بلغزیم و وارد شویم. مطالعه کتاب "جهان هولوگرافیک" را در این مورد به جد توصیه می کنم تا بدانیم عالم چه عجایب و غرایب نامکشوفی دارد و همه این ها بر عظمت قدرت الله تعالی دلالت می کند که اگر همه جنگلها و دریاهای عالم مرکب و قلم شوند، گوشه ای از عظمت این آیات را شرح نتوانند.
رد اتهامات:
در باب اتهام شرک پیداست که ابن عربی اوج توحید را اذعان به این نکته می داند که غیر از خدا موجودی وجود ندارد و همه موجودات غیر از او دیگر وجود اعتباری، سایه وار و نشانه ای(آیت) دارند و این به مراتب بالاتر از این است که غیر از خدا، خدایی وجود ندارد. تفکیک توحید عوام و خواص از این جا برمی خیزد.
در باب کفر و حلول هم ، حلول به معنای تداخل موجودی در موجود دیگر است. حال آنکه از نظر ابن عربی دو موجود نیست که یکی در دیگری تداخل کند بلکه موجود واحد است (وحدت وجود) و بقیه چیزها سایه و جلوه اند. به قول شیخ محمود شبستری قائل شدن به دو چیز عین ظلال است و خدا "بود" است و بقیه چیزها "نمود":
حلول و اتحاد از غیر خیزد
ولی وحدت همه از سیر خیزد
تعین بود کز هستی جدا شد
نه حق شد بنده، نه بنده خدا شد
حلول و اتحاد اینجا محال است
که در وحدت دویی عین ضلال است
وجود خلق و کثرت درنمود است
نه هرچ آن مینماید عین بود است
مشکل مهم دیگر مخالفان اهل تصوف انکار تجارب روحانی و معنوی دیگران به صرف فقدان تجربه شان در این زمینه هاست. این بحث وحدت شهود است که حدیث قدسی نوافل هم موید آن است. جهان بزرگتر و انسان کوچکتر از آن است که گمان کند همه چیز آن را می داند. ابن سینا می گوید هر چیزی را که به باورت نگنجید قبول نکن ولی رد هم نکن. آن را در بقعه و صندوقچه ای به نام "امکان" بگذار تا روزی صحت و سقمش بر تو روشن شود.
نردبان است این جهان گیر و دار/ هر کسی در پله ای دارد قرار(مولانا)
به همین دلیل از پیامبر نقل است که فرمود اگر ابوذر از ذهنیت سلمان خبر داشت او را به سودای تکفیر می کشت.
این گونه تجارب در حد تواتر از اشخاص مختلف نقل شده. البته مبالغه و کرامت سازی هم به وفور وجود داشته ولی در کنار هر راه مستقیمی بیراهه هایی هم وجود دارد که حق نیست حکمشان به هم تسری داده شود.
در قرآن هم داستان موسی و عبدصالح یا قضاوت داوود نبی در مورد گوسفندان نشان می دهد که کل علم در ظاهر شریعت خلاصه نمی شود و افق ها و عوالم دیگری در ورای این ظواهر هست. موسی پیامبر اولوالعزم و نماینده شریعت است ولی شاگردی عبد صالح را می کند. واقعا از این حکایت صریح قرآنی چه می فهمیم؟
پس هم به لحاظ تواتر تجارب و هم به لحاظ نصوص دینی، انکار عوالمی که تجربه ای از آن ها نداریم، از ضیق قلب و ذهن حکایت دارد. به قول شمس تبریزی: "هر فسادی که در عالم افتاد از این افتاد که یکی، یکی را معتقد شد به تقلید یا منکر شد به تقلید! کی روا باشد مقلد را مسلمان داشتن؟"