من فکر می کنم

رهيافت سوم : شكاكيت شكاكان يا لاادريون گروهي از فلاسفه بوده‌اند كه موضع تعطيل گرفته‌اند وگفته‌اند با اين فهم و دركمان نمي‌دانيم خدا هست يا نيست.      خيام می تواند بهترین سخنگو و نمایندة این گرایش باشد:   آنـان كه محيط فـضل وآداب شـدند                       درجـمع كـمال شمع اصحـاب شـدند،  ره زين شب تــاريك  نبـردند بـرون                       گـفتند فسا نـه اي و درخـواب شـدند   اين بحرِ وجود آمده بيرون زِ نَـهفت                     كس نيست كه اين گوهرِتحقيق نسُفت هـركس سخني از سرِ سـودا گفتند                      زآنروي كه هست، كس نمي داند گفت   در دايره اي كـامدن و رفتن مـاست،                        او را نـه بدايت، نـه نهـايت پيـداست كس مي نزند دمي دراين معني راست                      كـاين آمدن ازكجا و رفتن به كجاست   كس مشكل اسـرارِ اجـل را نگـشاد                        كـس يك قدم از دايره بيرون  ننهاد   مـن مي‌نـگرم از مبـتدي تـا استـاد                       عجز است به دست هركه از مادر، زاد   هرگـز دل من ز علم محـروم  نشـد                         كم ماند زِ اســرار،كـه معلوم  نشـد هفتاد و دو سال فكركردم شب وروز                           معلومم شــد كـه هيچ معلوم شـد   كليم کاشانی هم مي‌گويد؛ دنيا مثل كتاب كهنه‌اي است كه از فرط كهنگي اول و آخر آن گم شده : هان چه مي پرسي زِ آغاز و زِ انجام وجود                    اول و آخرِ ايـن كهنه كتاب افتاده است    خيام مي‌گويد كسي قدم ازدايره هستي بيرون نگذاشته است و كـانت مي‌گويد علت اين نـاتواني محدوديت‌هاي عقل نظري است. حافظ هم معتقد است آن چه تا بحال راجع به معماي وجود گفته شده است آميخته به تصورات و شنيده هاي ماست و ربطي به تصوير و ديدار ندارد چرا كه خدا نخواسته پرده از رخ بردارد و حقيقت خود را نشان دهد: معشوق چون نقاب زِ رخ در نمي كشد                       هر كس حكايتي به تصور چرا كنند؟  به عقيده كانت، معرفت عبارت است از تركيب داده‌هاي حس و مقولات ذهني. مغز مـا به وسيله حـواس ما سيگنال‌هايي از عالم خـارج دريافت مي‌كند و اين داده‌هاي خام را در قـالب مقولات ذهني از قبيل زمـان و مكان مي‌ريزد و به آن ها شكل مي‌دهد. بنابراين اولاً ما خبري از اشياء في نفسه (يعني جهان منهاي دخل و تصرف ذهن ) نداريم. ثانياً چـون  طبيعت اوليه ايـن معرفت جنبه تجربي وحسي دارد، نمي‌تـواند از دايـره محسوسات خارج شود. لـذا عقل نظـري بـه آن سوي محسوسات راه ندارد و نمي‌تواند چـه در نفي و چـه در انكار خداي تعالي سخن گويد، بدون آن كه بـه دعاوي جدلي الطرفيني و بلادليل گرفتار آيد. كانت از سويي اين محدوديت‌ها را نشان داد ولي از سوي ديگر و با تكيه بـه عقل عملي، ميدان و منظرِ جديدي را مي‌گشايد و براي خدا جايي باز مي‌كند.كانت مي‌گويد ما از اين قاعده اخلاقي كه درون تك تك انسان‌ها وجود دارد، پي به وجود خدا مي‌بريم و راه ديگري براي اثبات وجود خدا، از طريق عقل نظري وجود ندارد. اين امر و نهيِ مادرزادي كه در وجود همه انسان هاست، آمر و ناهي‌اي مي‌خواهد كه همانا خداست. سخنان عرفا نيز مضمون مشابهي دارد. خلاصه مدعاي آن ها اين است كه عقل تا درخانه مي‌رود ولي راه به درون خانه ندارد و براي راه يافتن به درون خانه بايد راه ديگري را باز كرد.  رهيافت چهارم : پوزيتیويسم منطقي  پوزيتیويست هاي منطقي اساساً طرح مسئله را در قالب اين جمله كه"خدا وجـود دارد يا ندارد"، گمراه كننده مي‌دانند و مي‌گويند ما هيچ تصور مثبت و مشخصي از"خدا" نداريم كه اصولاً بخواهيم درباره آن صحبت كنيم. لذا هرخبري كـه راجع به خـدا داده شود"بي معني" است. خداي متعال مـورد نظر اديان توحيدي، از فرط تنزيه ازصفات بشري، به بخاري بيرنگ تبديل شده و فاقد هرگونه شأن و حيثيتي گرديده است. (اين مسئله البته در مـورد خداي "غيرمتعال" نظير رب‌النوع‌ها كه چهـره و تصوير كاملاً بشـري داشتند، صدق نمي كند.) توضيح آن كه اگـر من از شما بپرسم "بكراسيد" وجود دارد يا نه، شما قبل از آن كه به من جواب دهيد، اين سؤال بـرايتان ايجاد مي‌شود كه منظور از"بكراسيد" چيست و اگر من نتوانم هيچ گونه اطلاعي از اين كلمه بـه شما بدهم، خـواهيد گفت اين كلمه و درنتيجه اين جـمله"بي معني" و بنابراين بي جوابست و اصل سوال غلط است. در فلسفة تحليلي براي اجتناب از ابتلا به بحث‌هاي بي‌نتيجه وگمراه كننده، از منطق رياضي استفاده مي‌شود و مثلاً  به جاي "خدا" ازحرف ایکس يا ایگرگ استفاده مي شود و اگرسوال شودكه "ایکس" وجود دارد يا نه، اين سوال تنها در صورتي جواب خواهد داشت كـه اطلاعاتي از "ایکس" داده شود وگرنـه بدون آن كه دچار مهمل گويي شويم، هيچ چيز نفيا و اثباتاً درمورد آن نمي‌توانيم گفت. نکتة پنهان در مغالطة جمله‌اي كه "خدا" موضوع آن است، اين است كه به شكل نامحسوس متضمن اين فرض است كه مي‌دانيم خدا چيست و درعين حال این ادعا وجود دارد كه اصلاً نمي‌دانيم خدا چيست وخـداي متعال ازجميع صفات انتسابي منزه است. در واقع چون تصديق فرع بر تصور است مادام كه ما از چيزي تصوري نداشته باشيم نفياً و اثباتاً راجع بدان نمي‌توانيم سخن بگوييم و طبق تعريف، ما تصوري از خدا نداريم چون در ظرف ذهن ما و زبان ما نمي‌گنجد. پوزيتیويست ها طرح قضيه يا مسئله وجود خدا را به لحاظ منطقي زيرسوال بردند ولي راجع بـه اين كه طـرح صحيح مسئله كدام است سكوت كردند. اما علي رغم تمام احتجاجات پوزيتیویستی ما هنوزمسئله‌اي به نام"مسئله وجود" داريم و هنوز درحاق ذهن خود دراين باره قانع نشده‌ايم و معماي وجود كماكان سرجايش است. عرفان: رهيافتي متفاوت     حافظ مي گويد "رازدهر"را با كليد حكمت نمي‌توان گشود: حديث از مطرب و مي گوی و راز دهركمتر جو           كه كس نگشود و نگشايد به حكمت اين معما را از منظر عرفاني، حل مسئله وجود، در شأن فلسفه وحكمت نيست. عرفا مي گويند عقل فقط تا درخا نه راه مي‌برد ولي براي آشنايي با صاحبخانه و ورود به داخل خانه بايد به "راه دل" رفت. كلمه "عرفان" خود ناظر به نوعي معرفت و شناخت است. اما اين معرفت ازجنس "ديدن" است در مقابل "دانستن وشنيدن". با اين تفاوت كه اين نوع معرفت در دسترس همگان نيست و حصول آن مستلزم سير و سلوك وكسب مقامات بالاتر ادراكي است. مولوي درمقام تمثيل مي‌گويد همان طوركه جنين درشكم مادر خبر از عالم روشن خارج نـدارد و حتي ممكن است وجود آن را منكر شود، ما هم خبر از مراتب بالاتر معرفتي نداريم و دل به دنياي تنگ و تاريك شكم مادرخوش كرده‌ايم. آيا شواهد و دلايلي براي وجود عوالم بالاتر ادراكي وجود دارد؟ بله. چنين شواهدي فراوان است.  همان طور كه كـوران يا كران مـادرزاد تصور و يا تصويري از دنياي ما ندارند،كامـلاً ممكن است حـواس ادراكي برتري هم باشد كه انسان در سير تكاملي فعلي‌اش به آن‌ها دسترسي پيدا نكرده باشد و نسبت به آن مراتب، حكم كوران را داشته باشد. جانوران مطابق سيستم ويژه ادراكيشان، دنيا را به رنگ ها و بوهاي مختلفي مي‌بينند. عقاب از مـا بهتر مي‌بيند. سگ از ما بهتر مي شنود و بهتر بوها را حس مي‌كند. خفاش بهتر مي‌شنود. زنبورعسل رنگ آبي را خوب تشخيص مي‌دهد. ( بنا براين كندوها را به اين رنگ مي‌سازند.) و جوجه رنگ قـرمز را (و به همين دليل دانخوري و آبخوري ها بايد قرمزرنگ باشند.)  اكثر پستانداران دنيا را سياه و سفيد مي‌بينند. اصولاً بينايي و شنوايي ما قابل تبديل و ترجمه به طيفي از فركانس‌هاي صوتي و نوري است و اين طيف درجانوران مختلف، بسيار متنوع است. ما امواج مادون قرمز را حس نمي‌كنيم و بعضي ديگر از جانوران به علت تفاوت در ادراك طيف‌هاي مختلف فركانسي، چيزهايي را مي‌بينند و مي‌شنوند كه ما نمي‌بينيم و نمي‌شنويم. لذا اگر انسان سيستم ادراكي خود را معیار و ملاك همه شناخت‌ها بگيرد و نقص‌ها و قابليت هاي تكاملي آن را در نظر نگيرد، دچار مشكلات جدي در نتيجه گيري هايش خواهد شد و این نکتة بسیار بسیار مهمی است که اغلب مغفول مانده است. اصولاً درسير تكاملي اندام‌هاي حسي ازتك سلولي تا انسان، جانوران در مـراتب بسيار متفاوتي قـرار مي‌گيرند. انسان به عنوان موجودي پيچيده و ناشناخته، قابليت هاي ادراكي متفاوتي در خود دارد. با تربيت و تمرين مي‌توان به حس‌هاي برتري كه اكنون درتصورمان نمي‌گنجد، دست پيدا كنيم. مثـل قدرت ديدن هاله افراد كه با چشم معمولي قابل ادراك نيست ، قدرت خواندن افكار، جدا شدن از جسم و سير در آفاق و انفس،  قدرت دخل و تصرف دراشيا و افراد و .... پس محتمل است همان گونه كـه عرفا مي‌گويند مراحل بالاتر ادراكي براي فهم بهتر جهان وجود داشته باشد.  تأثير داروهاي روان گردان بـر سيستم ادراكي وحسي ما كامـلاً  شناخته شده است . مسكرات و مخدرات چنان درنحوه فهم انسان دخل و تصرف مي‌كنند كه دنياهايي ديگر براي انسان‌ها تصوير مي‌شود. مصرف كنندگان حشيش زمـان و مـكان را به نحـو ديگري ادراك مي‌كنند و گذشت زمـان بـرايشان بسياركند مي‌شود و بعضاً ممكن است توانايي‌هاي جديدي هم پيدا كنند. شايد به همين دليل شاهد گرايش بـه نوعي عرفان كاذب به ضرب و زور مخدرات هم هستيم . اين شواهد براي آن كه امكان وجود فهم‌ها و معرفت های مختلف و متناسب با سيستم هـاي مختلف ادراكي را بپذیریم، كفايت مي‌كند و در واقع راهي را كه عرفا به عنوان"راه دل" گشوده‌اند، به عنوان رهيافت پنجم باز نگه مي‌دارد. از نظر عرفا  فلاسفه براي شناخت خدايي كه ازرگ گردن به ما نزديك‌تر است، لقمه را دور سرشان چرخانده‌اند بدون آن كه بتوانند آن را به دهانشان برسانند. راه عرفان راه شهود مستقيم و بي‌واسطه به نزديك‌ترين موجود به ماست.       به قول حافظ:     سال ها دل طلب جام جم ازمـا مي كرد                           آن چه خود داشت ز بيگانه تمنا مي كرد   گوهري كزصدف كون و مكان بيرون بود،                           طلب ازگمـشدگـان لب دريـا مي كـرد  درهمين معناست كـه حضرت علي ( ع ) مي فـرمايد خدايي را كـه نمي‌بينم نمي‌پـرستم و اگـركليه حجاب‌هاي حقيقت فرو افتد، ذره‌اي به يقين من افزوده نمي‌شود. تا بدین جا از امکان پذیر بودن جهت گیری عارفانه، به عنوان رهیافتی دیگر، سخن گفتیم. پس از این، بیشتر به توضیح  مکانیسم های این رهیافت، می پردازیم.           راه هاي شناخت و اعتبارسنجی رویکرد عقلی-فلسفی: اگر شناخت را رابطه اي قائم بين سيستم ادراكي ما و جهان تعريف كنيم، در آن صورت در كنار شناخت حسي و شناخت عقلي، شناخت هايي نظير شناخت غريزي و شناخت شهودي هم خواهيم داشت. شناخت عقلي پاي از گليم خود درازتر كرده و وانمود مي كند جز آن شناختي وجود ندارد. مثلا شناخت غريزي جانوران، نوعي شناخت است كه حاصل تكامل تدريجي سيستم ادراكي آن هاست و اتفاقاً شناختي غير لفظي هم هست. شناخت شهودي هم از جهت غير لفظي بودن شبيه شناخت غريزي است با اين تفاوت كه در بين همة آدميان به اشتراك گذاشته نمي شود و حاصل سير و سلوك و مجاهدت هاي خاص است. گفته اند فكر كردن با طبيعت و حس هاي آن ـ كه ضمن ميليون ها سال آزمايش و خطا و به قول داروين ضمن روندي تدريجي و ميليون ها ساله از انتخاب طبيعي به بار نشسته است ـ قابل اعتماد تر است از فكر كردن با ذهن محدود و منحصر كردن شناخت به نوعي عقلي و ذهني آن نشان از نوعي كوته فكري دارد نه چيز ديگر.   اگر اين حقيقت علمي مبرهن و آشكار است كه حاصل جمع شدن و ادغامِ سيستم هاي ادراكي مختلف(یعنی اذهان مختلف) با جهان، معارفي به كل متفاوت به دست مي دهد، چرا بايد رويكرد ذهني و عقليِ موجود را تنها معرفت ممكن به حساب آوريم. عرفا با تمثيل هاي گويا اين نزديك بيني و محدودنگري عقل بشري را نقد كرده اند. مثل آن جا كه مولوي مي گويد جنين تصوري از عالم روشن ندارد و به زندگي جنيني خود دلخوش كرده و چسبیده. يا مثلا كور هيچ تصوري از عالم مرئي ندارد. اگر عمق و گسترة ادراكات ذهني و سيستم عصبي آنقدر سيال و متحرك است، چرا بايد دريافت عقلي خود را معيار همة شناخت ها قرار دهيم. عرفا به حق مي گويد تو خود بخشي از پروسة شناخت و جزئي از آن هستي و اين سيستم ادراكي و عصبي قبض و بسط می پذيرد . چرا جاهلانه و خود بينانه ساير امكانات معرفتي را رد مي كني در حالي كه نمونه ها و مثال هاي اين تنوع و تكثير ادراكي را در عالم جانوران و در عالم خود آدم ها به عينه مي بيني و علم به تو ثابت كرده است كه رنگ ها و بوها و صداهاي موجود در عالم، قابل تحويل به طيف و فركانس هاي فيزيكي است و نمي تواني بگويي آسمان آبي است چون من آن را آبي مي بينم. اندكي تغيير در دامنة اين فركانس هاي نوري و صوتي، عالمي به كل متفاوت را به ذهن متبادر مي كند و ادراكات ما به همين شدت بي ثبات و سيالند. هيچ معياري براي ترجيح رويكرد عقلي به رويكرد حسي نداريم . هيچ معياري براي ترجيح جزء نگر بر حس نگر نداريم. موضوع حواس باطن و حس ششم و چشم سوم و هاله بيني و از آن قبيل، موهومات نيستند . دقيقاً موضوعات علمي و اثبات شده اند و همة اين امكانات به تنوع و تكثر در خلقت بر مي گردند. نگاه كردن از منظر اول شخص با كمك ذهن و واژه تنها يكي از امكانات ارتباط با عالم است. اگر نحوة ادراك ما به اين شدت به سيستم ادراكي ما بستگي دارد. پس ادراك عقلي و ذهني موجود، تنها نمونه اي از بي نهايت امكانات ادراكي ديگر است . پس چگونه مي توان جاهلانه آن را اصل گرفت و همه امكانات معرفتي ديگر را با آن سنجيد؟ غفلت از امكانات ديگرِ ادراکی صرفاً علامت كوته نگري نيست بلكه باعث محروميت از رويكردهاي عميق تر و اصيل تر به زندگي هم مي شود و خسران عظیم، چنين محروميتی است نه صرفاً جهل و ناداني ما. راه حل عرفا: عرفا مي گويند چارة كار در خروج از حيطة ذهن و استغراق و غرقه شدن در كائنات است. باشد كه پيوستگي با كائنات ما را در مقام بهتري براي فهم موقعيتمان قرار دهد. چارة كار در خروج از مرزهاي ذهن و زبان و سكوت و سكون است و اجازه دادن به اين كه در اين سكون و سكوت، تو در كائنات و كائنات در تو راه يابند. براي فهم دنياي نامتناهي بايد نامتناهي شويم. متناهي از نامتناهي سر در نمي آورد. امر نامتناهي چنان كوچكي ما و عقلمان را به رخ مي كشد كه حافظانه و خالصانه اعتراف كنيم كه راز دهر با كليد حكمت گشودني نيست و رويكرد مستي و بیخودی را بيازمائيم: حدیث از مطرب و می گو و راز دهر کمتر جو                 که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را برداشتن حصارها و موانع ذهني و استغراق در عالم هستي تا عالم در آدم جريان يابد. تا عالم، آدم را احاطه كند نه آدم عالم را و انقلاب كوپرنيكي يعني همين. "جور ديگر ديدن" يعني همين. يعني منظر ديد را وارونه كردن، يعني چشم انداز و پرسيكتيو را سر و ته كردن به جاي اين كه خورشيد عالم به دور ذهن تو بگردد تو به گرد او بگردي. او داير مدار و محور باشد. خود را دائر مدار و قاضي جهان نداني. از چشم او در خود بنگري نه از چشم خود در او. اين همان ديد سوم شخص است. اين همان جستجوي تشنگي و شور و شوق است به جاي فرو نشاندن آن: آب كم جو، تشنگي آور به دست                              تا بجوشد آبت از بالا و پست آن وقت همه وجودت آب مي شود. وقتي به جای صيادي، صيد مي شوي، تازه آن گاه چاشني و مزة زندگي را مي چشي:   تــا ببيني چاشنــيّ ِ زنــدگي                                   سلطنت بيني نهان در بندگي و هر سرِ مويت، سر و عقلي می شود. در واقع از جهتي عارف به كم راضي نيست. همه چيزش را مي بازد تا همه چيزِ واقعی را بدست آورد. اهل زندگي حقيرانه و متوسط و معمولي نيست. اشتياق و شور و شوق و شادمانگي و انرژي براي او اصل است و با دادن همه چيزش، همه چيز را به دست مي آورد. به قول آندره ژيد در "مائده هاي زميني": "انسان چيزي جز آن چه مي بخشد ندارد." و "هر چيز را كه نتواني ببخشي، مالك تو مي گردد." و اين مهمترين آموزة عرفا و مهمترين نكته زندگي بشر و نقطه عطف و بزنگاه مطلب ماست . در عرفان، مالكيت يعني نفسانيت و عشق يعني پاكبازي. ضمن عشق و پاكبازي است كه افقي ديگر از جهان بر چشم تو گشوده مي شود و مي داني و مي فهمي كه ارتباط عقلي تنها يكي از امكانات ارتباطي با عالم است و به تعداد اذهان و انفاس و اشخاص مي توان با دنيا ارتباط ادراكي برقرار كرد. خودخواهي و محصور بدن و محدود بودن در حصار ذهن و محدودة زبان است كه حقايق را به حقيقت ذهني و زباني تقليل مي دهد و انسان را از ساير امكانات و چشم اندازها محروم و غافل مي سازد و حيف و افسوس بر عمري كه خيلي دير به اين محروميت و غفلت پي برد. باید بگذاري او حكم و قضاوت كند از زبان تو. تا قاضي و سخنگو و دائر مدار نباشي. همچون ني از خود خالي شوي تا نائي، يعني عالم در تو بدمد و از زبان تو سخن بگويد. تمام حكايت عرفان و مولوي و مثنوي همين است: تا تو را از خود به كل خالي كند                         تو شوي پست، او سخن عالي كند راهي براي فهم نامتناهي به وسيلة متناهي وجود ندارد مگر اين كه متناهي هم نامتناهي شود يعني قطره دريا شود و مرزهاي وجوديش را در درياي كائنات محو و زائل گرداند و بدين وسيله مرزهاي وجودش را گسترش دهد و بر مرزهاي دريا منطبق گرداند. آن وقت مي تواند از زبان دريا سخن گويد. ان وقت حس قطره بودن جايش را به حس دريا بودن مي دهد و همين حس است كه "انا الحق" گويي و" ليس في جبتي" گويي را به دنبال مي آورد. در عالم مادي، بزرگي و كوچكي را ابعاد قابل اندازه گيري تعيين  مي كنند.  ولي در عوالم معنوي هر چه كمتر باشي، بيشتري. هرچه Nobodyتر باشي،every body تر مي شوي. در عرفان "كسي" در "ناكسي" است و صيادي در صيد شدن . " آب كم جو"، به همين معناست. يعني از منظر رفع تشنگي خود و حساب و كتاب هاي فردي و شخصي ات به عالم نگاه نكن. وقتي به جاي جستجوي آب، به عطش و شور و شوق و انرژيت دامن زدي، غرقه در آب مي شوي و آب به درون تو مي آيد. آب ديگر چيزي خارج از وجود تو نيست كما اين كه دريا خارج از قطره نيست: آب كم جو تشنگي آور به دست                       تا بــجوشد آبت از بالا و پست   در مقام تمثيل مولوي مي گويد حكايت برخورد عقل متناهي با عالم نامتناهي ، حكايت مهماني كردن اشتر به وسيلة مرغ به خانة خودش است كه طبيعتاً به ويراني خانة مرغ منجر مي شود و البته اشتر در خانة مرغ نمي گنجد:  مـرغِ خــانه، اشتري را بــي خرد                        رســمِ مهمانش به خــانه مي برد  چون به خانه ي مرغ، اشتر پا نهاد                       خانه ويران گشت و سقف اندر فتاد خانة مــرغ است، هوش و عقل ما                      هــوش صالح ، طالب ناقه ي خدا در قصه "پيل در خانة تاريك" مولوي مي گويد چشم حس يعني ادراك ذهني ما بر كل واقعيت احاطه و دسترسي ندارد و ذهن را به حباب ها و كف هاي روي دريا تشبيه مي كند كه اگر از منظر خود بخواهند دريا را بشناسند ، چيزي عايدشان نمي شود و بايد اين حباب بتركد و با دريا يكي بشود تا از چشم دريا به حقيقت بنگرد نه با چشم حس. از نظــــر گـه گفتشــان شـــد مختــلف                          آن يكـي دالــش لــقب داد، ايــن الــف در كـفِ هــر يك اگــر شمعــي بُــــدي                           اخــتلاف از گـــفتشان بـــيرون شــدي چشم حس همچون كفِ دست است و بس                           نيــست كــف را بــر هــمة او دسـترس                چشــم دريــا ديــگر است و کــف دگــر                               كــف بــهــل، وَز ديــدة دريــا نــگــر اصل اين است كه نيت تو درست باشد و تنها پس از آن است كه دينداري ها وفق و درك و فهم از سويي و وفق مقام و مرتبة سلوكي از سوي ديگر تكثر و تعدد مي پذيرد. اما آیا راهی برای نامتناهی شدن متناهی وجود دارد؟ عرفا می گویند براي اين كه نا متناهي شويم بايد به مقام وصل و پيوستگي با عالم و آدم برسيم و براي رسيدن به اين مقام ، مانع و رادع و حجابي به نام" من "وجود دارد كه ذهن و زبان آن را خلق كرده اند. اگر توانستي بفهمي كه" من" توهمي و دروغي بيش نيست، حقيقت چهرة واقعيش را به تو مي نماياند. عارف بي سوال است و عرفان اشكال سوز. در خود خدا مي يابد و مي بيند و "ليس في جبتي" مي گويد و آن گاه در عين و عيان به سر مي برد. اين ها تجربيات عارفانه است. كه غير عارف بي تجربه نمي تواند از صحت و سقم آن سخن گويد ولي يك ناعارف منصف، انصاف مي دهد كه سخنان عرفا در بارة ناكارآمدي و عدم كفايت ذهن در فهم نا متناهي، صائب و منطقي است ولو آن كه نتوان در رد و قبول و صحت و سقم تجارب عارفان سخني به زبان آورد. "من" بزرگترين دروغي است كه باورش كرده ايم و مادام كه پاي از آن بيرون ننهاده ايم، دور خودمان مي چرخيم و بر گرد خود چرخيدن مجال ديدن حقيقت عالم را از ما مي گيرد. در واقع چاره در گام نهادن در عرصة وحدت با عالم و آدم است که عرفا از آن به "وحدت وجود" تعبیر کرده اند. عقلا در گنجاندن نامتناهي در متناهي منطقاً درماندند. عرفا چاره را در نامتناهي كردن متناهي از طريق برداشتن حد و مرزهاي ذهن و زبان يافتند. قطره اي كه به دريا مي پيوند ديگر قطره نيست؛ بلكه درياست. چگونه؟ از طريق تصفيه و زنگار زدايي دل را به آئينه جذب و انعكاس عالم تبديل گردند. از طريق عشق، مرزهاي انانيت و خود محوري را برداشتند و وحدت و يكپارچگي و لاحدي عالم را تجربه كردند. مطابق حديث قدسي، نامتناهي تنها در يك متناهي مي گنجد و آن قلب مؤمن است كه عرش الهي است. سيد صالح ماهيدشتي مي گويد: لامكان كرده مكان انــدر دلم                                من زِ وصلش نعره زن چون بلبلم محیط بودن یا محاط شدن (تجربة امر قدسی): دینداری حسی و تجربی اوج دینداری است. دراین نوع دینداری نوعی مواجهه فردی و شخصی با امری عظیم و مقدس و عزیز رخ می دهد که ترا در بر می گیرد و برتو محیط می شود و تو محاط او می شوی. اوست که تورا در بر می گیرد و فرا می گیرد و فرو می گیرد. مواجهه با امر قدسی یک مواجهه عاشقانه و حیرت انگیز است که ذهن در حال حیرانی به سر می برد و واژه و فکر در آن راه ندارد. فقط حس می کنی یک چیز خوب و بزرگ تو را در خود می گیرد و برسرت نور می افشاند و در کام دلت قند و شکر می پراکند. تویی که صید او می شوی: آن‌که ارزد صید را عشق است و بس                    لیک او کــی گنجد انــدر دام کس تـــو مگر آیـــی و صید او شـــوی                    دام بــگـــذاری بـــه دام او روی عشق می‌گوید به گوشم پست پست                    صید بودن خوش‌تر از صیادی است گول من کن خویش را و غـرّه شـو                        آفـــتابی را رهــا کــن ذرّه شو بر درم ساکن شو و بی‌خانه بــاش                         دعـوی شمعی مکن پروانه باش  "كي گنجد اندر دام كس"، يعني محاط ذهن و زبان تو نمي شود. تو بايد محاط او مي شوي. تو بايد به دام او روي. او بايد تو را فراگيرد و بپوشاند نه تو او را. آن وقت همه لذت هاي دنيا را خواهي چشيد: تــا ببيني چـاشني زندگي                   سلطنت بيني نهان در بندگي وجه مشترك خداي عارفان و چوپانان و پيرزنان- يعني خداي عوام‌‍- جنبه تجربي و ديداري آن است. منتهي عوام تصاوير خدا را از روابط انساني مي گيرند و عرفا اورا در صورت يك امر قدسي فراگير و مطلق مي بينند و فرق اين دو دينداري با دينداري عالمانه و فيلسوفانه اين است كه اين دومي از جنس لفظ و خاصه الفاظِ بي مصداق، نظير واجب الوجود و علت اولي و از آن قبيل است كه هيچ حسي به آدم نمي دهد. خدای عارفان و عاشقان مجال چنین تجاربی را به دینداران می دهد در این نوع دینداری ذهن و فکر و واژه نیست که کار می کنند. حس و دلدادگی و حیرت و حیرانی در کار است. حیرانی مورد نظر مولانا همین فرو گرفته شدن و فرا گرفته شدن وجود است به وسیله وجودی نامتناهی و عزیز. دینداری تجربی و حسی حلاوت و حرارتی دارد که دینداری عوامانه و حتی عالمانه ندارد. فرحناکی و طربناکی و سرخوشی و سرمستی مولانا مدیون این نوع دینداری است. این که مولوی می گوید" تو مگر آیی و صید او شوی – دام بگذاری و به دام او روی" و این که می گوید " عشق می گوید  به گوشم پست پست—صید بودن خوش تر از صیادی است"، حکایت از همین تجربه ها دارد. تمام آن چه که شمس به مولانا آموخت همین یک نکته بود که دوست داشتن مهم تر از دوست داشته شدن است. سّرمطلب و راز رستگاری فهم همین یک نکته است. به همین علت خود خداوند هم در قرآن "یحبونه" را بر "یحبهم" مقدم داشته و می فرماید خداوند آن ها را دوست دارد و آن ها هم خدا را. جایی که عشق خداوند به مخلوق برعشق مخلوق بر خداوند سبقت می گیرد، جای آموختن این مهم ترین درس زندگی است که صید بودن و عاشق بودن مهم تر و بهتر از صیادی و معشوق بودن است. امر بي نهايت و تجربه حيرت: زماني كه بيشتر سرم توي فلسفه بود، هميشه اين سؤال برايم مطرح يود كه چرا كانت مي گويد حيرت آورترين چيزهاي عالم آسمان بالاي سر است و ديگر وجدان اخلاقي درون آدم ها. شايد بتوان براي وجود وجدان، توضيحات فيزيولوژيك و تاريخي بر ساخت ولي قصة آسمان، ديگر است. حافظ هم در ماجرای آسمان پر ستاره، حیران می شود: چیست ایـن سقفِ بلندِ سادة بسیار نقش             زین معما هیچ دانـا در جهان آگاه نیست  آسمان ما را به جوار و همسايگي امر بي نهايت مي برد. آن جا كه ذهن و زبان قاطي مي كنند و از رفتن باز مي مانند. آسمان ما در آستانة تجربه امر نامتناهي قرار مي دهد و تجربة خُردي و ناچيزي خودمان و عقلمان . وقتي به اين حقيقت غير قابل انكار اذعان كرديم كه اقيانوس مجهولات ما لاحد و بي پايان است و بركة معلوماتمان - هر چه كه باشد متناهي است و محدود - آن گاه به دانش و فهم خود نمي نازيم. در رياضي نسبت هر عددي به بي نهايت مساوي صفر است. چه اين عدد بيليارد باشد چه يك، وقتي بر بي نهايت تقسيم شود صفر مي شود و اين دقيقاً حكايت ما در برابر امر نامتناهي است. اين كه فكر كني با چند فرمول ماترياليستي يا حتي ديني، قادر به توضيح و فهم و درك جهان شده اي بیش از هر چیز حکایت از کم عقلی و سفاهت و خود بزرگ پنداری آدمی می کند. گفتیم که فروغ در نشنال گالري، در مقابل تابلويي با پس زمينه ای آبي رنگ، حس مي كند كه بايد به زانو افتد و سجده كند و بعد مي گويد مگر مذهب غیر از داشتن چنين حسی است؟ كانت درست مي گفت كه مذهب از تماشاي آسمان مي آيد. هيچ چيز به اندازة آسمان مبين امر نامتناهي نيست و به همين علت آدم ها ناخودآگاه خدا را در آسمان مي جويند. منتهي در مقابل تجلي اين عظمت بي پايان در آسمان دو نوع واكنش وجود دارد يا مولوي وار بي آن كه بداني و بي آن كه بخواهي زانوهايت خم مي شود و به اين جلال و جمال سجده مي كني و در خاك مي افتي تا به اصل خودت- كه خاك و خاكي بودن است -رجعت كني يا خيام وار دچار گره خوردگي  و کانفیوز (confuse) ذهني مي شود. در حالت اول اين به خاك افتادن تو را با غير تو، يعني كائنات، متصل و متحد مي گرداند و حس وحدت و يگانگي با كائنات است كه حالت را خوش مي كند و چشم ديگري در باطنت باز مي كند تا دنيا را نه از منظر ذهن و زبانِ "من"كه از منظر خودِ عالم بنگري. گويي عالم در خود مي نگرد نه تو در عالم. با چشم عالم در عالم مي نگري نه با چشم خود . اما در حالت خيامي ، استقلال تو نسبت به عالم حفظ مي شود و به جاي حس وحدت، حس بيگانگي و رها شدگي و تعليق پيدا مي كني و اين سرآغاز جداسری مولوي و خيام است. عرفان، خم شدن غير ارادي در مقابل جلال و جمال هستي است و فلسفه، كَل كَل كردن و چالش و جنگیدن با آن . اولي صلح كل است و دومي جدالِ ذهنی با عالم. به قول مولانا: من که صلحم دائـما بـا این پدر                    این جهان، چون جنّت استَم در نظر  آن دسته از فلاسفه و اهل انديشه اي كه از فلسفه به عرفان گذر كرده اند، بن بست احكام ذهني و زباني و به قول كانت احكام جدلي الطرفين را شكسته اند تا با چشم سومی در جهان بنگرند . نگاهي بي واسطه ذهن و زبان و بي واسطة خودت. به قول سپهري "ما هيچ، ما نگاه". تماشا به جاي انديشه . حس به جاي فكر. حيرت به جاي سرگرداني. كل پارادكس و confuse فلاسفه، حاصل نگريستن از چشم اول شخص است در عالم كه منطقاً و به گونه اي پارادكسيكال قادر به احاطه بر عالم نيست و نقطه قوت عرفان در فهم اين پارادكس زباني و ذهني است كه "من" متناهي، نمي تواند امر نامتناهي را در يابد یا در خود گیرد. تنها با نگريستن از منظر سوم شخص در عالم، می توان از اين پارادكس و از اين "جهنم پر واژه"1  رهيد. تو خود حجاب خودي بايد از ميان برخيزي تا عالم در تو راه يابد و تو در عالم راه يابي . آن گاه تو و عالم یکی مي شويد و پريشاني پايان مي گيرد: من و تو، بي من و تو، جمع شويم از سر ذوق                        خــوش و فــارغ زِخرابــاتِ پــريشان من و تو مقایسة رهیافت کانت و مولانا: كانت در نقادي عقل محض به درستي به اين نتيجه رسد كه اگر عقل از حدود تجربه فراتر رود، دچار احكام جدلي الطرفين يعني احكامي مي شود كه نه قابل اثبات اند و نه قابل ابطال. اين همان سخني است كه مولانا قرن ها پيش از او در بارة وضعیت داوري پشه در مورد تاریخچة باغ بیان مي کند. كانت اين دقيقه را به فراست، به ياري عقل و نقادي و تحليل فلسفي آن در مي يابد ولي مولانا به صرافت طبع و مراقبه در نفس، به اين لطيفة نهاني دست مي يابد و آن نكتة پيچيده كانتي را به گونه اي باور نكردني و در عين حال قانع كننده محسوس مي كند و در دسترس عقول معمولي قرار مي دهد. پشه منطقاً نمي تواند از آغاز و انجام باغي بگويد كه عمري بيش از يك سال دارد و لارو حشره اي كه در تنة درخت گذاشته شده نمي تواند كمترين تصوري از زماني داشته باشد كه آن درخت، نهالي نوپا بوده است.  احدی به خوبی و گویاییِ مولوي وضعيت ذهن و زبان بشری را در مقابل مسئلة وجود به روشنی و دقت تصویر نكرده است:  پشه کی داند که این باغ از کی است             در بهاران زاد و مرگش در دی است  کرم کـاندر چوب زاید؛ سست حــال             کــی بــداند چـوب را وقت نهــال نزد کانت اين خود عقلِ نظری است كه خود را نقد و محدودة خود را تعيين مي كند و پای در دامنِ خود می کشد و در برابر لايتناهي دست تسليم بالا مي برد. يك وجه خودشناسي، مكانت شناسي و حدّ و حدودشناسی است يعني مكان و موقعيت وجودي خود را بشناسي و بداني اگر چيزي مي داني، بي نهايت چيز نمي داني و بداني كه خرده هوشت و سر سوزن ذوقت در مقابل بي كرانگيِ بيهوشي و بي ذوقيت وزني ندارد . اگر اين را فهميدي و به رسميت شناختي، فروتني عالمانه پيش مي گيري و وقتي چنين كردي در آستانة فازِ دیگر و حال و هوايي متفاوت قرار مي گيري كه دريچه هاي جديدي از معرفت و فُرقان بر دلت گشوده مي شود. آدميان پرمدعایی كه وانمود مي كنند، صدر و ذيل عالم و اول و آخر هستي را خوانده اند و از بر دارند دو دسته اند : يك دسته ماترياليست ها كه چنان دم از ازلي و ابدي بودن ماده مي زنند تو گويي مفاهيم ازل و ابد را تجربه كرده اند و مي فهمند و دسته ديگر دينداران متعصبی كه محفوظات ارثي و القائات آموخته شده شان را، حقيقت مطلق تلقی مي کنند. براي هر دو دسته گويي معمايي در كار نيست و حساب و كتاب همة عالم روشن است. اما براي عارف، نامتناهي، راز عظيمي است كه واكنشي جز حيراني در برابر آن نمي توان داشت و اگر معرفتي حقيقي هم در كار باشد حاصل اين حيراني و به رسميت شناختن امر نامتناهي است اين كه در عرفان اين همه از راز و رمز سخن مي رود بي سبب نيست . دين عارفانه به نوعي مسحور شدن و مقهور شدن نسبت به بيكرانگی است. شرافتمندانه ترين حكم عقل بشري به رسميت شناختن بيكرانگي و سپر انداختن در برابر آن است و اگر عقل تو را تا اين جا آورد كه وجود يك نامتناهي را گردن نهي و به رسميت بشناسي، آن گاه اين اميد را خواهي داشت كه پرتو نوعي ديگر از علم و معرفت، دلت را منور كند. دينداران فاقد تجربه هاي ديني به همان اندازه ماديون، پرمدعا و گزافه گویند و پر بیراه نیست که آنان را به نوعی از "ماتریالیسم دینی" طعنه زنیم؛ زیرا که همانند ماتریالیست ها و بلکه شدیدتر از آنان، با امکان وجود عوالم معنوی مخالفت می کنند. عرفا با مركب عقل به اين قناعت مي رسند كه عالم بزرگ تر از آن است كه ما از آن سر در آوريم و همين قناعت و تسليم ، آنان را به حقیقت "اسلام" كه همان تسليم است مي رساند و از آن پس افق ديگري از مراتب معرفتي بر روي آنان گشوده مي شود . از همين رو تشكيك كنندگاني مانند خيام كه كوس لاادريگري و نمي دانم مي زنند، به مراتب از اهل جزم و " شك نياوردگان آورده يقين"، به حق و حقيقت نزديك ترند. اوج خود خواهي و گزاف گويي اين است كه بگويي من مي دانم عالم بي صاحب است و یا  ادعا كني من صاحبخانه را به خوبي مي شناسم . بايد هاله اي از رمز و راز و حيراني گردِ اين صاحبخانه نزد ما باشد تا بتوانيم دينداري عارفانه داشته باشيم.  درست در همين بن بست است كه عارفان حرف براي گفتن دارند. آن ها مي گويند اگر امر نا متناهي منطقاً نتواند محاط امر متناهي يعني ذهن بشر شود، بگذاريد اين ذهن متناهي محاط امر نامتناهي شود تا افق هاي جديدي از معرفت و شناخت بر انسان مكشوف شود. در اين صورت چشم و باطن و باطن و حواس باطن باز مي شوند و چنان منابعي از حقيقت را بر روي بشر مي گشايند كه انسان به تعبير سپهري از هجوم حقيقت بر خاک مي افتد و به قول مولوي هر سر مويش، سر و عقلي مي شود . تو گويي تا به حال در خواب غفلت به سر برده اي و تازه بيدار شده اي . عرفا مي گويند آن جا كه عقل به بن بست مي رسد، نوبت به عشق مي رسد تا مرزهاي جديدي از معرفت و حقيقت را كشف نمايد. مولوي مي گويد ما نمي توانيم بر كائنات احاطه ذهني بيابيم چون محاط آن هستيم و درست مي گويد. ذهن به عنوان محصولی  طبيعتی نمي تواند خارج از طبيعت در طبيعت بنگرد. لذا حربة ذهن در اين جا كار نمي كند. شرافتمندانه ترين سخني كه عقل در باب راز دهر و معماي وجود و آغاز هستي مي تواند گفت، "نمي دانم" است. اين بن بست عاقلانه بود كه امثال فخر رازي را بر آن داشت كه در پايان عمر بر ايمان پيرزنان نيشابور حسرت بخورند و بر راه طي شدة خود و عمر هوا و هدرشان افسوس بخورند و اعتراف آرند كه عقل، به جز عِقال است. جهش در تاریکی یا قمارعاشقانه: وقتی عقلت زمین گیر می شود و دیگر جواب نمی دهد و سرگردانی، خودت را به آن چیز نامتناهی وامی گذاری و تسلیم می کنی بدون آن که اطمینانی داشته باشی، به نتیجه می رسی."کی یر که گور " به این می گوید جهش در تاریکی و مولوی می گوید قمار عاشقانه.کی یرکه گور می گوید عاقبتش معلوم نیست ولی مولوی می گوید عشق قماری است که هرچند عاقبت اندیش نیست ولی خوش عاقبت است.که گور می گوید این همان کاری بود که ابراهیم نبی در قربانی کردن اسماعیل و در لبیک گفتن به خدای خویش انجام داد. ابراهیم از پیش نمی دانست که خدا مانع ذبح اسماعیل می شود و صرفا از سر ایمان و اعتماد به خدایش به درون تاریکی جهید و البته مزد این جهش را با سرانجام خوبش گرفت. می دانیم که قبح قتل از زنا هم بيشتر است. پس چگونه است كه ابراهيم نبي به صرف دستوري كه در خواب به او داه شده مي شود، عزيز دردانه و جگر گوشة خود را به قصد ذبح آماده مي گرداند؟ چه چيز در ذهن و قلب او مي گذشته كه اين آمادگي را براي فدا كردن همه چيزش به او مي دهد؟ آيا نه اين است كه او تجربة عظيم مواجهه با امر نامتناهي را از سر گذرانده و به او دل سپرده و ايمان و اعتماد كامل دارد. ايمان از ماده" امن" و از جنس اعتماد و اطمينان است. ابراهيم با محاسبات عقلي و شرعي نمي توانست خود را به اين كار راضي كرده باشد. بلكه بدون محاسبه در نور مي جهد و ايمان دارد كه كار درست را انجام مي دهد. حکایت، حکایت عشق است نه اعتقاد. به همين علت مقام او مقام دوستي و خلّت با خداوند و خليل اللهي است . تعبير كي ير گور "جهيدن در تاريكي" است از اين نظر كه در پاكبازي ، عاقبت كار معلوم نيست و محاسبة سود و زياني در كار نيست ولي من ترجيح مي دهم از تعبير "جهش در نور" استفاده كنم. ابراهيم عاقبت انديش نيست ولي مي داند خوش عاقبت است . مي داند كه دوستش از سر دوستي و مهر، چنين دستوري به او داده است. ايمان از جنس اعتماد است در مواردي كه محاسبات عقلي به بن بست مي رسند . از جنس عشق است و خواست معشوق را بر خواست خود مقدم داشتن بي محاسبة تعلقات شخصي و از همين نظر قمار است. ابراهيم چيزي را تجربه كرده  كه به او قوت قلب و اطمينان مي دهد ولي همين ابراهيم با اين مقام، نياز به تجديد و تقويت ايمان دارد . لذا از خدا مي خواهد زنده كردن مردگان را به عينه به او بنماياند تا دلش آرام تر گردد. قصه ابراهيم و اسماعيل فراتر از شرع و عقل و دين و عرف است. قصه دلدادگي و دلبردگي است و عشق يعني در همه چيز معشوق را بر خود تقدم داشتن . قرباني كردن اسماعيل، آزمايش خلّت و محك زدن عمق دوستي ابراهيم بود. ابراهيم با همين اعتماد است كه در آتش هم مي رود و نه تنها گزند نمي يابد كه در گلستان وارد مي شود. پس ايمان امر ذهني و زباني نيست . امري نيست كه ذهن بدان قانع شده باشد و بر زبان جاري شود . بلكه اعتماد و اطمينان است. عشق و اميد است . امن و امان است. امري است كه در روح و قلب اتفاق مي افتد نه در ذهن و زبان. معني ديگر جهش در تاريكي و قمار عاشقانه اين است كه عاشق، در بند سود و زيان نيست و بدون محاسبة سود و زيان و پاكبازانه عشق مي بازد . عشق باختني است در حالي كه عقل بي حساب و كتاب كاري نمي كند. به قول مولانا: لاابالي عشق باشد ، ني خرد                         عقل آن جويد كزان سودي برد و حافظ: ســودائيــان عالــم پنــدار را بــــگو                 سرمايه كم كنيد كه سود و زيان يكي است در واقع حافظ مي گويد ما در عالم پندار به سر می بریم نه عالم واقع. سود و زيان، مدارِ زيستن در عالم وهم و پندار و از دست دادن حقيقت دنيا و دنياي حقيقي است و براي عاشق سود و زيان توفيري ندارد.   مقام حیرت نزد مولانا دو نوع حيرت: دو نوع حيرت داريم. حيرتي از سر جهل، حيرتي از سر عقل. حيرت از سر جهل به دليل ناداني و بي خبري از روابط علّي پديده هاست ولي حيرت از سر عقل، حيرتي بنيادي، وجودي و فلسفي است. اولي حيرتي علمي و دومي حيرتي فلسفي است. اين دو نوع گونه حيرت به دو گونه دينداري مي انجامد. در دينداري عاميانه حيرت از جنس ناداني است و خدا جايگزيني براي نادانسته ها و تفسير و توضيح جاهلانة عالم است. در دينداري عارفانه حيرت از جنس بن بست عقلي است. انسان اوليه به جاي هر چه كه نمي دانست و نمي توانست توضيح دهد، به جایش خدا مي گذاشت اما حديث دينداري عارفانه و حتي عالمانه و حيرت امثال مولانا و خيام نوع ديگر است. اگر علم تجربي بتواند همة رابط علي پديده ها را هم توضيح دهد و در مقابل فلسفة وجود صد زبان هم كه داشته باشند، بي زبان و لال مي شود. چرا كه پرسش از وجود از جنس ديگري است. پرسش از چرايي است نه از چگونگي . در دينداري عاميانه و سنتي، توضيح رابطة علي پديده ها، جا را براي خدا تنگ مي كند و سرّ مقابلة اصحاب اين نوع دينداري با توضيح علمي پديده ها از همين جاست. در حالي كه در دينداري عارفانه خود وجود و ابعاد نامتناهي آن است كه مورد سوال است و این ربطي به علم و جهل و توضيح علمي پديده ها ندارد. عدم تفكيك اين دو نوع حيرت به همان اندازه كه كلاه سر دينداري عاميانه گذاشته و آن ها را به ورطه مخالفت با علم تجربي كشانده، بي ديني عالمانه و ماترياليستي هم را هم فريب داده و آن ها هم گمان كرده اند كه با توضيح علمي و علي پديده ها ديگر نيازي به خدا براي تبيين عالم نيست اما آن ها هم در بن وجود و ته ذهنشان خارش و سوال از وجود كماكان وجود دارد كه مثل دينداران عامي سعي مي كنند آن را ناديده بگيرند ولي به لحاظ وجداني قادر به اين كار نيستند و حكايت هم چنان باقي است. امثال مولوي هم به واسطة  روحية اشعري گري شان گاهي دچار همين مسئله شده اند كه متاسفانه آن ها  را به تحقير علم تجربي كشانده ولي صرف نظر از اين خلط مقال، در مجموع و در نهايت رويكرد او، وجودي و عارفانه و جدي و صميمانه است. اشعري گري مولانا: اشاعره رابطه علت و معلول را ضروري نمي دانستند و قضاي الهي را بر رابطة علت و معلول، حاكم و غالب مي دانستند . طوري كه قضاي خداوند مي تواند خاصيت ضد صفرايي سكنجبين و خاصيت ملين هليله و روغن را معكوس گرداند: از قضا سركنگبين صــفرا فزود                                            روغــن بــادام، خشكي مي نمود از هليله قبض شد ، اطلاق رفت                                           آب ، آتش را مدد شد همچو نفت اشاعره گمان مي كردند كه علوم با كشف و روابط علمي، ايمان مردم را- كه ناشي از حيراني آن ها در صُنع خداست- تضعیف مي کنند و در حالي كه حيراني راه حضور يافتن نزد خداست، وقتي از جهان راز زدايي شود، جا براي خداوند، تنگ و تنگ تر مي شود: از سبب داني شود كم حيرتت                         حيرتِ تو ره دهد در حضرتَت در حالي كه بر عكس هم مي شود استدلال كرد و گفت سبب داني و كشف روابط پديده ها، انسان را به اتقان صنع و عظمت خلقت بيشتر و بيشتر رهنمون مي شود. به علاوه حيرت واقعي و عارفانه نه مربوط به جهان پديده ها، بلكه به نامتناهي بودن عالم و علت وجودي آن بر مي گردد. يعني به چرايي وجود عالم نه به چگونگي و كيفيت وجود آن. اولي پرسشي فلسفي و حيرت افكن است كه با پاسخ هاي علمي، حل و فصل نمي شود؛ در حالي اولي پرسشي علمي است كه از محدودة پديده هاي جزئي فراتر نمي رود. مولوی زیرکی را ابزار عقل جزئی و بازاری می داند و آن را در مقابل حیرانی و محو و استغراق می گذارد و نه تنها حیرانی را مساوی جهل نمی داند بلکه آن را مساوی بصیرت می داند: زیرکی     بفروش   و حیرانی    بخر                 زیرکی   ظن   است و حیرانی ،    نظر سپس به این حدیث پیامبر که " اکثر اهل جنت ابلهانند" اشاره می کند ولی بلاهت را نه به معنای جهل بلکه به معنای صاف دلی و پاکدلی و حیرانی می نهد: " اکثر اهل  الجنه  البله  " ای پسر                  بهر  این  گفته  است  سلطان البشر زیرکی چون کبر و باد انگیزِ توست [1]                 ابلهی  شو،  تا  بماند  دل،   درسـت ابلهی  نه کو به مسخرگی دو توست                 ابلهی  کو  واله  و  حـیران   هوست و ابلهان را به زنان مصری تشبیه می کند که حیران جمال، یوسف دست خود می بریدند و این البته ربطی به جهالت و حماقت ندارد: ابلهانند    آن   زنــان    دست بُر                از  کشف ابله ، وَز رخِ یوسف  نُذُر[2] و این ابلهی و حیرانی اگر عقل جزئی و زیرکی را می روبد، در عوض عقل صد برابر و نظر و بصیرت به جایش می نهد: زین سر از حیرت  اگر عقلت رود                  هر سرِ  مویت ،   سر و عقلی شود   حيرت ديني حسي است. مجاب كننده، روشني بخش و گرم كننده است در حالي كه حيرت فكري، سرگشتگي و انكار را مي افزايد. از منظر عرفا آخرين مرتبة دين داري حيرت است و اصلاً دين يعني حيرتِ استغراق گونه و محوِ عاشقانه در عالم: گه چنين بنمايد و گه ضدّ اين                       جز كه حيراني نباشد كار دين يعني كار دين اين است كه چشم هاي متحير و عاشقي به انسان بدهد تا به تلاوت و تماشاي عاشقانة آيات آفاقي و انفسي بنشيند. در حالي كه حيراني ذهني و فكري ( در مقابل حيرت حسي) پشت به خدا و آنكار اميز است: نه چنان حيران كه پشتش سوي اوست                  بل چنان حيران و غرقِ و مستِ دوست                 "حيرت" در بيان روزمره و متداول دلالت بر نوعي سرگشتگي دارد. در بيان فلاسفه و متفكران نيز به همين معنی آمده است. حافظ در باب فلسفه وجود و معماي عالم مي گويد: از هر طرف كه رفتم جز حيرتم نيفزود                             زنهار از اين بيابان وين راهِ بي نهايت البته درغالب نسخه ها ، "وحشت" (به جای "حیرت") آمده است به معنای وحشتی که حاصل حیرت و سرگشتگی است. خيام هم در باب سرگشتگي اهل انديشه مي گويد: آنان كه محيط فضل و آداب شدند،                          در جمع كمال، شمع اصحاب شدند ره زين شبِ تاريك، نبردند بــرون                           گفتند فسانه اي و در خـواب شدند و: هرگــز دلِ من زِ علــم محــروم نـشد                 کــم مانــد زِ اسرار که معـلوم نشد هفتاد و دو سال علم خواندم شب و روز                معلومم شد کــه هیچ مــعلوم نشد و ابن سینا: دل گر چه در این بادیه بسیار شتافت             یک موی ندانست ، ولی موی شکافت اندر دل من هــزار خورشــید بتافت              آخر بــه کــمال ذره ای راه نـیافت مولانا هم در ابياتي به امام فخر رازي اشاره مي كند كه علي رغم تمام ريزبيني ها و افكار تو در تويش ، هنگام مرگ اعتراف كرد كه به جايي نرسيده و گفت حقا که عقل جز عقال[3] نيست: پس بكــوش و به آخـر از كلال[4]                                هم تو گويي خويش كالعقلُ عِقال همچو آن مردِ مُفلسُف، روزِ مرگ                               عقل را مي ديد، بس بي بال و برگ بي غرض مي كرد آن دم اعتراف                                 كــز ذكاوت رانديم اسب از گزاف اما حديث عرفا، ديگر است. از ميان عرفا، مولوي تاكيد ويژه اي بر "حيرت" و حيرت فكني دارد و معناي ويژ ه اي  هم بدان داده است. بهترين ترجمه و معادل اين واژه در زبان مولانا ، واژه ي "استغراق" مي تواند باشد. در واقع مقام حيرت برترين مقام يك عارف است كه به علت استغراق در وجود خدايتعالي، زبانِ عارف بند مي آيد و با تمام وجودش يكپارچه هشياري و مراقبه مي شود و در چنين حالي ، ذهن و زبان جاي خود را به حسّ و حال و نوعي هشياري فوق العاده مي دهند. چندین بار است که این بیت فوق العاده گویا و زیبای مولانا را به ضرورت، تکرار می کنیم: زين سر از حيرت، اگر عقلت رود                           هر سرِ مويت، سر و عقلي شود در واقع بحث از نفي هشياري و نوعي كرختي و منگي و سرگشتگي نيست ، بلكه صحبت از عقلِ عقل و ادراك مضاعف و چند لايه و تو در تو  و همه جانبه اي است كه همه ي حجاب هاي حقيقت را بردريده و به سويي افكنده است. حيرت ، هوش از سر پريدني است كه در عوضِ آن ، هوشیاری عجیبی آمیخته به حيرت به جايش مي آيد. مولوي در تبيين كَل شدن زبان و ذهن مي گويد مثل اين است كه پرنده ي سعادت بر سر شما نشسته باشد يا گوهري در دهان داشته باشيد كه اگر حرف بزنيد، یا پرنده بپرد يا گوهر از دهانتان بيرون افتد. پس بي حركت و ساكت مي مانيد و مراقب هستيد كمترين حركتي نكنيد و اگر كسي از نيك و بد حرف زند،كلامي از دهان شما خارج نمي شود و در اين حال مثل ديگي مي مانيد كه به واسطه ي پوشاندن درب آن ، از درون جوش مي زند و محتويات خود را كاملاً پخته مي كند . در مقابل حرف زدن مثل برداشتن اين سرپوش و هدر دادن گرما و انرژي است: ور كَسَت شيــرين بگــويـد تُــرُش                                       بر لب انگشتي نهي يعني خُمُش حيرت آن مرغ است، خاموشت كند                                      بر نهد سر ديگ و پُر جوشت كند حيراني در مقابل انديشه است. انديشه سرگردان و متفرق است. حيرت متمركز و هشيار است. حيراني فكر و ذكر را از ذهن مي روبد و زبان را ساكت مي كند: حيرتي بايد كه روبــد فكر را                                 خورده حيرت، فكر را و ذكر را فكر همان ذهن است و ذكر همان زبان و حيرت هر دوي اين ها را مي خورد تا در خدا غوطه ور شوي و مستغرق گردي. مقامي كه احتياج به حرف و صوت و گفت ندارد: حرف و صوت و گفت را بر هم زنم                                      تا كه بي اين هر سه با تو دم زنم حالت فنا و استغراقي كه مولانا از آن به عنوان خيرگي و غرق شدن عقل در درياي حيرت تعبير مي كند: خيره گشتم، خيرگي هم خيره گشت                                  موجِ حيرت، عقل را، از سر گذشت حيرت عارفانه ، بصيرت و نظر است در مقابل زيركي عاقلانه كه جز به حدس و گمان راه نمي برد: داند او كو نيكبخت و محرم است                                    زيركيِ زِ ابليس و عشق از آدم است زيركي بفروش و حيــراني بخــر                                     زيركي ظنّ است و حيراني، نظـــر در ماجراي پير چنگي وقتي او از خواب غفلت بيدار مي شود حال عجيبي پيدا مي كند كه همان حيراني است و مولانا آن را در اوج فصاحت و بلاغت، توصيف كرده است: چون كه فاروق آينه ي اسـرار شــد                                  جــان پيـر از انـدرون بيــدار شــد همچو جان، بي گريه و بي خنده شد                                 جـانش رفت و جانِ ديگر، زنده شـد حيــرتي آمـ‌ـد درونـش آن زمـــان                                 كه بـرون شــد از زميـن و آسمــان جستجــويي از ورايِ حــال و قــال                                 مـن نمـي دانــم، تـو مي داني بگـو قـال و حـالي از ورايِ حـال و قــال                                 غــرقه گشتـه در جمــالِ ذوالجلال پيــر دامن زِ گفت و گـو فشــانــد                                  نيمِ گفته در دهــان مــا بمــانــد از پيِ اين عيش و عشرت ساختــن                                  صـد هزاران جـان، شـايـد باختــن سوالي كه بعضاً به ذهن متبادر مي شود اين است كه احوال عرفاني صرفاً نوعي حال خوش و مستانه است يا در بردارنده ي نوعي معرفت و شناخت شهودي هم هست؟ گروهي از منتقدان عرفان، آن را به نوعي حال خوش تقليل داده اند ولي عرفا در ضمن ، مدعي نوعي شناخت استثنايي و منحصر به فرد هم هستند كه از خود واژه ي "عرفان"  هم اين دلالت معرفتي كاملاً بر مي آيد. با اين توضيحات برمي گرديم به دنباله ي بحثمان راجع به حيراني و حيرت و سعي كنيم آن را با اصطلاحات عارفانه ي "صحو" و "سُكر" تطبيق دهيم. سكر، مستي است و همان حالی خوش كه تصوف عاشقانه و مستانه ي مولانا هم كاملاً با آن سازگاري دارد ولي از واژه ي "سكر" مفهوم و دلالت معرفت شناسانه بر نمي آيد. اينجاست كه واژه ي "حيرت" مي تواند نقصِ مفهومي واژه "سكر" را جبران كند. "حيرت" ، حال خوش غير مستانه و هشيارانه است. اما اين هشياري هم فراتر از "سكر" و مستي است و هم فراتر از "صحو" به معناي اصطلاحي آن. توضيح آن كه تصوف "صحو" -در مقابل تصوف "سكر"- توصيه به هشياري سالك و مُبادي آداب بودن او در مراحل مختلف سلوك مي كند تا مبادا سالك از دايره ی ادب پا بيرون نهد . این مشربِ صوفیانه ، سكر را نوعي عبور از خط قرمزهاي شرعي تلقي مي كند. اما حيرت نوعي ديگر از صحو و هشياري است كه سطح هشياري آن از هشياري هاي متعارف به مراتب بالاتر است. نوعي هشياري همه جانبه ی حاصل از سفيدي و خُلّو ذهن و آينه واري آن است كه بي فكر و ذكر و بي پيشداوري در حداكثر گيرندگي و قوه ي درّاكه قرار دارد. آينه، انعكاس كامل و بي كم و كاست و بي دخل و تصرف حقايق است و اين به واسطه ي صيقلي بودن آن و تهي بودنش از خود است. آينه تمثيلي است كه كاملاً، دلالت معرفت شناسانه و گيرندگي دارد و با مقام حيراني نيز قابل انطباق است. خلاصه مي توان حيراني را در مقابل سكر و صحو، نوعي "محو" دانست  كه همان مفهوم استغراق و غرق شدگي در ذات ذوالجلال را هم مي رساند. از پیامبر هم در این معنا نقل شده که "رب زدنی تحیرا فیک" خدایا تحیرم را بیافزا.   1 : تعبیری از ضیاء موحد [1] - یعنی نه آن ابلهی که مسخره ی مردم است. [2] - نذر: جمع نذیر به معنی ترسندگان. [3] عقال: پای بند شتر [4] کلال: خستگی