| تبليغات | X |
|
تأملي ديگر در جبر و اختيار جبر و اختيار از مباحثي است كه هنوز ذهن بشري نسبت به سرمايه گذاري خود در آن، از حاصل كار خود احساس رضايت نميكند و اين غموض و پيچيدگي تا حد زيادي معلول نحوهي ورود و مدخل نامناسب در مسئله بوده است. بحث را از سه منظر كلامي، فلسفي و عرفاني طرح ميكنيم: در حوزهي كلام: در اين حوزه، دايرمدار بحث شبههاي است كه در مورد تجميع صفات مطلقه ي الهي وجود دارد. "اشاعره" با استناد به قدرت مطلق خداوند، استدلال ميكردند كه هيچ برگي بي اذن الهي بر زمين نميافتد و اعتقاد به اختيار و اعتقاد به قدرتِ انتخاب بنده، مستلزم تشكيك در علم و اراده ي مطلقهي خداوند است. ضلالت و هدايت بندگان همه به خواست اوست. بنده نميتواند چيزي بخواهد مگر آن كه خدا آن را خواسته باشد. مستند اشاعره در اين باب، عمدتاً آيات قرآني بوده است. اگر همه چيز از"رطب" و "يابس" در لوح الهي محفوظ و مكتوب است، بنده نميتواند جز مأمور اجراي خواست الهي ثبت شده در اين لوح باشد وگرنه علم مطلقه الهي و نيز اراده و قدرت قاهرهي او زير سؤال ميرود. قول به اختياري بودن فعل، مستلزم اخراج آن از حيطهي علم واسعه و اراده مطلقه الهي است چرا كه فعل اختياري نميتواند از قبل مقدر و ُمنطَوي در علم و اراده خداوند باشد. در واقع اختيار انسان مستلزم حد زدن به اختيار و اراده و علم خداوند است. اما" معتزله" هم با استناد به نقل و عقل، چنين استدلال ميكردند كه لازمهي عدل الهي و عقاب و عذاب الهي آن است كه بنده حق انتخاب داشته باشد و اگر چنين حقي از انسان سلب شود، بر چه اساس ميتوان او را مسئول اعمالش دانست. معتزله ميگفتند خداوند قادر و عالم مطلق است ولي به اقتضاي عدالتش، قدرت انتخاب را به انسانها تفويض كرده است. هر دو نحله در اثبات موضع خود قوياند اما در ابطال موضع مقابلشان، لنگ ميزنند. به همين علت مولوي ميگويد: در مـيان جـبـري و اهــل قــدر همچنان بحث است تا حـشر بشر چون كه مَقضي بُد دوام آن روش مـيدهدشان از دلايل، پــرورش معهذا مولوي به لحاظ مشرب اشعريش گرايش بيشتري به جبر خاصه در ديوان شمس دارد. عرفا و اشاعره مخالف ضرورت اصل عليت بودهاند و آن را نوعي بدعت فلاسفه به شمار ميآوردهاند. غزالي قرنها پيش از هيوم استدلال ميكند كه تقارن و توالي دو امر، دليل بر علت و معلول بودنشان نيست. وي در "تهافت الفلاسفه" مينويسد: « اقتران بين آنچه به عادت معتقدند سبب است و آنچه مسبب، در نزد ما ضروري نيست... مثل سيراب شدن و آب نوشيدن... شفا يافتن و خوردن دوا... و ساير مقترنات در طب و نجوم و ضاعات و حرفهها و اقتران آنها از تقدير خداوند است كه آنها را مساوق خلق كرده، نه آن كه فينفسه ضروري هستند و غيرقابل افتراق ؛ بلكه خداوند قادر است كه گرسنگي را بدون اكل و مرگ را بدون بريدگي سر و ادامهي حيات را با سر بريدگي خلق كند... و فلاسفه امكان اين را منكرند...» هيوم هم در رساله "تحقيق در فهم انساني" مينويسد: « هر واقعه تالي و متعاقب واقعهي ديگري است ولي هرگز علاقه و رابطهي بين آنها مشاهده نميشود. با يكديگر اقتران دارند اما اتصال و ارتباط ندارند... آنچه موجب تصور اين رابطه ضروري بين واقعات ميگردد، همانا اقتران ثابت و لايتغير در تعدادي موارد مشابه مكرر است...» اگر هيوم از همين مقدمات به گونهاي به نقد دين راه ميبرد ولي غزالي و مولوي آن را مقدمه اثبات دين قرار ميدهند و معجزات الهي را نمونهاي از گسستگي رابطهي بين علت و معلول به امر خدا ميدانند و معتقدند قائل شدن به ضرورت بين علت و معلول ، نوعي تضييق و تحديد حوزهي اقتدار و فعل الهي است. تقدير خداوند بر اقتران و توالي پديدههاست ولي هرگاه هم كه بخواهد- مثلاً طي معجزات- اين رابطه را از هم ميگسلد. بخش بزرگي از مثنوي مولانا به تبليغ اين موضع اشعري او و نقد فلسفه از اين منظر اختصاص يافته است كه در آن اعتقاد به نظام مسببات و علل را نقد كرده است: انـبـيـا در قـطـع اسـبـاب آمـدنــد معجزات خويش بــر كــيـوان زدند بيسبب، مــر بــحـر را بـشـكافتند بـيزراعت، چــاشِ گـنـدم يـافـتند جـمله قــرآن هـست در قطعِ اسباب غــرِّ درويــش و هـــلاكِ بـولـهـب همچنين ز آغــاز قــرآن تــا تـمـام رفضِ اسباب است و عـلت، والـسـلام بـنـدِ مـعـقــولات آمــد فـلـسـفي شهسوارِ عـقـلِ عـقـل، آمـد صـفـي و در ديوان شمس هم ميگويد: چـو در سـلطانِ بي علّت رسيدي هلا بــر عـلـت و معلول ميخند در حوزهي فلسفه: مدخل فلاسفه در بحث، متفاوت است؛ چرا كه فيلسوف برخلاف متكلم خود را از قبل ملتزم به دفاع از شريعت خاص نميكند بلكه داعيه دفاع از حقيقت را دارد. فلاسفه در اين بحث دو نوع ورود "وجودشناختي" و "معرفت شناختي" داشتهاند. دايرمدار بحث در حوزهي وجودشناسي، "اصل عليت" است. در اين مورد هم فلاسفه دو دستهاند. عدهاي به" ضرورت" اين اصل معتقدند و عدهاي ديگر عليت را اصلي ضروري و بديهي تلقي نميكنند. بر اساس ضرورتِ اين اصل، هر جا علت تامهي معلولي حاضر شود، آن معلول هم لامحاله ظاهر خواهد شد و همه معلولهاي عالم تابع علتهاي تامهي خود هستند و بدين ترتيب اختيار معني ندارد. اگر هر معلولي، علتي دارد، تمام انتخابها و اعمال ما و حتي افكار ما، آخرين حلقهي سلسلهي علتها و معلولهاي متوالي است كه منتج به تصميم و انتخاب ما شدهاند. از آن جا كه مبدأ اين سلسله در بينهايت قرار دارد و ما هيچ كنترل و اشرافي بر اين سلسلهي نامحدود علتها و معلولها نداريم، پس در واقع اختياري وجود ندارد. هر سلسلهي نامحدود علي- معلولي، لامحاله منتج به نتايج خاص ميشود كه از حوزهي اختيار ما خارج است. آن چه را كه ما اختيار و انتخاب خود تلقي ميكنيم، خود معلول نهايي اين سلسله است و در واقع حس اختيار يك حس كاذب و غير واقعي و نوعي خطاي معرفتشناختي است كه ضمن تحليلِ فلسفي، مي توان پي به بطلان و كذب آن برد. اعتقاد به ضروري بودن اصل عليت، منجر به اعتقاد به مفهوم "جبر علي" ميشود. از منظري ديگر، همه انسانها در تحليل نهايي، محصول شرايط" محيطي" و" ژنتيكي" خود هستند و هيچ كس نه اختياري در انتخاب پدر و مادر خود دارد و نه در انتخاب محيطي كه قرار است در آن دنيا بيايد و زندگي كند. ما نه اختياري در انتخاب زمان و تاريخ زندگيمان داريم و نه در انتخاب مكان و جغرافياي آن. در هر جا و هر زمان ديگر و از هر پدر و مادر ديگري هم كه متولد ميشديم، انسانهاي ديگري مي شديم. اما دستهي دومي از فلاسفه هستند كه "عليت" را اصلي ضروري نميدانند. سرسلسلهي اين فلاسفه "ديويد هيوم" انگليسي است كه معتقد بود اينكه ما، بين علت معين و معلول خاصي، رابطه برقرار ميكنيم، به دليل نوعي عادت رواني و ذهني است. ذهن، به دليل تكرار مشاهدهي توالي دو امر، بين آن ها رابطه برقرار ميكند. اما اين نتيجهگيري ذهن ما ، نه يك استنتاج عقلي و منطقي بلكه يك نتيجهگيري رواني است. دليل هيوم آن است كه هيچ تعدادي از مشاهدهي توالي بين دو امر، منطقاً و ضرورتاً به برقرار كردن رابطه بين آنها نميانجامد؛ چرا كه ما قادر به" استقراي تام" تمام مواردِ اين تواليها و تعاقبها نيستيم و فقط ميتوانيم به تعداد محدودي از آنها اشراف داشته باشيم. "ايمانوئل كانت"، مسئله را به گونهاي ديگر تقرير كرد. او به ضرورت اصل عليت، عقيده داشت ولي اين ضرورت را ناشي از دخالت ذهن انسان و ساختار ذهني بشر ميدانست كه به مواد خام تجربي و دادههاي حسي شكل ميدهد و آنها را در قالب مقولاتي نظير" زمان" و" مكان" و همچنين "عليت"، ميريزد و به آن ها سامان ميدهد وگرنه زمان و مكان و عليت از خواص و صفات و كيفيات عالم خارج و "نومن"ها نيستند. آن چه به صورت "فنومن" بر ذهن ما ظاهر و پديدار ميشود، به قالبهايي كه ذهن ساخته است ، ريخته شده و در واقع، ذهن اين قوالب را بر آن داده هاي حسي، افزوده است. در واقع هيوم و كانت، تا حد زيادي، مسئله عليت را از حوزهي وجودشناختيِ صِرف، به حوزهي معرفتشناختي وارد كردند. هيوم آن را نوعي" عادت ذهني" و كانت نوعي "دخل و تصرف ذهني" تلقي كرد و به هر حال مسئله از حوزهي وجودشناسي به حوزهي ذهن شناسي وارد شد. اين تحولات راه را براي برداشت اگزيستانسياليستي از آزادي و اختيار باز كرد. فرق فارق اگزيستانسياليستها با فلاسفهي قبل از خودشان، در اين بود كه مسائل را از "منظر بشري" مينگريستند و علاقهاي به وجوه و جنبههاي صرفاً متافيزيكي و اُنتولوژيك (وجودشناسانه) فلسفه نداشتند. از نظر اگزيستانسياليسم ، مهمترين چيز، نحوهي برخورد و رويكرد بشر با وجود خودش است نه وجود عالم. اين نحوهي ورود در مسئله، مهمترين تأثير را بر تلقي اگزيستانسياليستي از مسئله جبر و اختيار گذاشته است. آزادي بشر، محور تعاليم اگزيستانسياليستي است. بشر تنها موجودي است كه ماهيت و هويت از قبل تعيين شده ندارد و وجود (exist)ش مقدم بر ماهيتش ميباشد. بشر تنها موجودي است كه با انتخابهاي لحظه به لحظه به هويت خود شكل ميدهد. در ساير موجودات ماهيتِ از قبل تعيين شده است كه مقدم بر وجود است. اگزيستانسياليسم به شدت از "فنومنولوژي" (پديدارشناسي) متأثر است. جهان از منظر اگزيستانسياليستي همان چيزي است كه بر ما پديدار ميشود و ما آن را حس ميكنيم. ما اختيار و آزادي را حس ميكنيم ، پس مختاريم و انتخاب ميكنيم. مولوي اين نكته را به خوبي بيان كرده است. آن جا كه در مقام اشكال به جبرگرايي ميگويد جبري حس خود را هم انكار ميكند: اخـتـيـاري هـسـت مــا را بــيگــمان حــس را مـنـكـر نـتـانـي شد عـيـان اخـتـيــار انـدر درونـت سـاكـن اسـت تـا نـديــد او يـوسـفي، كف را نخست در خـرد، جـبـر از قـدر ، رسواتـر اسـت زان كه جبري، حس خود را منكر است ايـن كـه فـردا ، ايـن كـنـم يا آن كنم ايـن دلـيـل اخـتيـار اسـت اي صـنم از منظر تعريف حسي و بشري از اختيار است كه در آن داستان معروف مثنوي، باغبان، دزد خرما را به چوب فروميكوبد و چون دزد، عملش را به خواست خدا پيوند ميدهد، باغبان هم كتككاري او را فعل ديگر خدا ميداند: گفت از چوب خدا، اين بندهاش ميزنـد بـر پشتِ ديگر بندهاش چوبِ حق و پُشت و پهلو، آن او مـن غــلام و آلـتِ فـرمــان او گفت توبه كردم از جير، اي عيار اختيار است اختيار است اختيار ما راجع به جهان هيچ چيز نميتوانيم بگوئيم؛ مگر آن چه از صافيِ ذهن و احساسمان گذشته است و كساني كه خود را در حوزهي وجودشناسي ناب و نياميخته به ذهنيت ميدانند، دچار نوعي جهل مركب هستند. "سارتر" ميگويد ما محكوم به آزادي هستيم و حتي عدم انتخاب هم نوعي انتخاب است. در واقع او منكرِ جبر علّي و علمي نيست ولي آزادي و اختيار را در حوزهي حس و ذهن تعريف ميكند و ميفهمد. او ميگويد منظور از آزادي و اختيار، همان چيزي است كه ما هنگام گزينش در خود مييابيم و حس ميكنيم و اين ربطي به زنجيره و سلسله ي علتها و معلولها ندارد. بدين ترتيب با مشخص شدن حوزهي گفتگو، دعوا از يك دعواي بي نتيجه و مغشوشِ صرفا لفظي خارج ميشود. در حوزهي وجودشناسي و انتولوژي مي توان جبري بود و در حوزهي معرفتشناسي و اپيستولوژي به اختيار باور داشت. قسمت عمدهاي از جدال بين جبريون و اهل اختيار، ناشي از عدم تفكيك اين حوزهها بوده است. در حوزهي عرفان: اما مدخل و منظر عرفاني ره به جاي متفاوتي ميبرد. در اين حوزه به جاي "حلّ" مسئله آن را "حذف" ميكنند و اصولاً به عنوان يك "مسئله" بدان نمينگرند. براي عارف، مسئلهاي به نام جبر و اختيار وجود ندارد ؛ چون جهان را همه فعل او ميداند. عارف- كه در مقام رضا قرار دارد - به همه چيز راضي است و اصولاً "احساس مجبور بودن" ندارد تا بدان معترض باشد. عاشق آن ميخواهد كه معشوق بخواهد. چيزي براي خودش نميخواهد ؛ چون خود را چيزي سواي او نميداند. مسئله جبر و اختيار وقتي پيش ميآيد كه بحث بر سر يك تقابل و تداخل بين دو اراده ي متفاوت باشد. به عشاق جوانان بنگريد كه وقتي معشوق از آنها ميپرسد چه ميخواهي، جواب ميشنوند هرآن چه تو بخواهي و تو بگويي. عارف هم به خدا ميگويد هرچه تو بگويي و هرچه تو بخواهي. عارف در منتهاي آزادي و اختيار ، جبر را انتخاب ميكند. سلبِ اختيار از خود، براي او عين اختيار است. انتخاب او تعارض و تقابلي با انتخاب معشوق ندارد و در يك كلام به قول مولانا "احساس جبر" ندارد و خود را در "منتهاي اختيار" ميداند: منتهاي اختيار آن است خــود كه اختيارت گردد اينجا مفتقد علت اين كه در كلام و فلسفه اين مسئله غامض و لاينحل گشته، اين است كه متكلم و فيلسوف "دو بين"اند و بين خالق و مخلوق بينونت و جدايي و افتراق ميبينند و حق و حقوق يك طرف را در مقابل حق و حقوق طرف مقابل ميگذارند. اما در وادي عرفان كه همه چيز اوست، نه عدل معنا دارد و نه ظلم. هر چه هست اوست و هرچه ميكند با خود ميكند: هم طلب از توست، هم آن نيكوي مـا كهايم؟ اول تـوي آخـر تـويـي در تحليل نهايي ريشهي دعواها در اين است كه زبان مشترك نداريم و مرادمان از جبر و اختيار واضح نيست. فلاسفه تحليلي ميگفتند اول تحليل بعد نتيجهگيري. به قول وينگنشتاين معني هر واژه را نحوهي استعمال آن روشن ميكند. مولانا هم به روش فلاسفه تحليلي بين دو نوع جبر تفكيك ميكند و آن جبر عارفان و كاملان از سويي و جبر كاهلان و تنبلان و متبلان (بيكارهها) از سوي ديگر است. كاهلان جبر را توجيه بيعملي و سودجويي ميكنند مثل آن دزد خرما كه فعلش را به گردن خدا و خواست او ميانداخت. مولانا ميگويد اين نگاه به جبر نوعي اسارت و زندان است ولي در نگاه عارفانه، انسان با اين جبر پرواز ميكند و ناديدنيها و ناشنيدنيها را ميبيند و ميشنود: جــبـر بـاشــد پــرّو بــال كـامــلان جـبـر هـم، زندان و پــنـدِ كـاهــلان ترك كن اين جبر را كه بس تهي است تـا بداني ســرِّ ســرِّ جــبـر چـيـست تــرك كـن اين جــبـر جـمع متبلان تـا خبر يابي از آن جــبـرِ چـو جــان تــرك مفسد قي كـن و كـن عـاشقي اي گـمـان بــرده كـه خــوب وفايقي در پايان ميخواهم اشارهاي به وسعت انديشهي مولا و پرواز بلند و نكته بينيهاي عجيبش اشاره كنم. اگر دقت كرده باشيد همهي مواضع كلامي، فلسفي و عرفاني در باب جبر و اختيار در انديشه و اشعار او انعكاس دارد. از ديدگاه اشعري رفض و نفي عليت و جبرگرايي كلامي تا موضع اختيارگرايي حسي كه اگزيستانسياليستها بدان معتقدند و سرگرداني گاه به گاهش بين همه اين ديدگاهها كه نهايتاً در نگاه عارفانهاش به اوج ميرسد و به رهيافتي مبتكرانه در نگاه به اين مسئله غامض ميرسد كه نوعي آرامش و احساس رضايت از همهي اين تلاشها حاصل آن است. جبر و اختيار در قرآن: در قرآن آيات مربوط به جبر به شكل محسوسي بر آيات مربوط به اختيار ميچربد و منتقدان اسلام آن را ضعفي مهم تلقي كرده و حتي علت عقب ماندگي جامعهي مسلمين را اعتقاد به جبر و سرنوشت و نداشتن اختيار و ارادهي تغيير دانستهاند. اما با مباحثي كه طرح كرديم تا اينجا روشن شد كه ميتوان از منظر وجودشناسي به جبر معتقد بود و در عين حال از منظر معرفتشناسي و پديدارشناسي به اختيار و اين دو با هم منافات ندارند. زماني از حس خود سخن ميگوئيم و زماني از نظام علي جهان. به يك معنا و در يك متن context معين "مجبور"يم و به يك معنا و در يك متن ديگر "مختار". اختيار و اضطرار ما بستگي به زمينه و متني دارد كه در آن سخن ميگوئيم. اما از يك منظر كلامي- عرفاني ديگر هم ميتوان به بحث جبر و اختيار در قرآن پرداخت: در اين كه هيچ خواستي نميتواند در مقابل خواست خدا قرار گيرد، شكي نيست. خداوند نه ضدّ دارد و نه ندّ. از طرفي خداوند شبيهي ندارد و از طرف ديگر هم خداوند به معناي واقعي كلمه دشمن و ضدي ندارد و كفر و ايمان همه كارگزار اويند. مگرنه اين كه خودش به شيطان به عنوان سرسلسله كفر مهلت اغواي بنيآدم را ميدهد. اصلاً مقتضاي اعتقاد به "توحيد افعالي" آن است كه هيچ فعلي در مقابل فعل خداوند قرار نگيرد و او فعال مايشاء و مطلق باشد. اگر غير از اين باشد، جهان به سمتي كه خداوند ميخواهد نخواهد رفت. خداوند نقشهاي و هدفي براي جهان دارد كه لامحاله بايد اين عالم و اين آدم بدان سو رود و اگر ما اختيار افعالمان را داشتيم، تزاحم ارادهها مانع رسيدن جهان به سرمنزل مقصودي ميشد كه خداوند مقدر كرده است. سؤالي كه پيش ميآيد اين است كه اگر انسان اختيار فعل خود را ندارد، پس مسئول آن هم نمي تواند باشد و نبايد مورد سؤال و عقاب هم قرار گيرد. جواب اين است كه انسان مسئول عملش نيست ولي مسئول فكر و نيتش كه هست. معاقب واقع شدن انسان هم بر مبناي نياتش است و از او راجع به نياتش سؤال ميشود "انما الاعمال بالنيات". فراعنه و شياطين هم بر اساس فرعونيت و استكبارورزياش معاقب ميشوند. در فلسفه اخلاق جديد هم خير و شر يك فعل را بر اساس نيات ميسنجند نه بر اساس اعمال و نتايج آن. پس انسان ميتواند مورد سؤال قرار گيرد بدون اين كه خدشهاي به توحيد افعالي وارد شود. در باب قرآن آسان ترین کار استناد به آیات مورد نظرمان است. جبری و اختیاری هر دو می توانند نصوص صریحی از آیات کلام الله را شاهد بر موضع خود بگیرند ولی چشم بر آیاتی که دلالت بر موضع مخالفشان دارد ببندند؛ کاری که اشاعره و معتزله کرده اند. اشاعره چشم بر آیاتی از قبیل" لیس لا الانسان الا ماسعی" و" ان الله لایغیر ما بقوم حتی یغیر ما بانفسهم " می بندند و معتزله چشم بر آیاتی که از مهر زدن بـر چــشـم و دل و گـوش کفار می گوید و آیـاتی که می فرماید هرکه را بخواهیم رستگار می کنیم و هرکه را نخواهیم گمراه و... هنر در تجمیع این آیات با هم است. هنر آن است که بدون زیر سؤال بردن توحید افعالی، ثواب و عقاب و حسن و قبح افعال را هم زیر سؤال نبری. جمعبندی: گمان می کنم از مجموعه این موضع گیری ها چند نکته مفید برای گره گشایی و خروج از بن بست جبر و اختیار آموختنی است: 1- در مقام عاشقی و رضا کل بحث منتفی است و این البته مقام عارفان است که برای هرکسی قابل وصول نیست چرا که به قول مولانا: از هزاران یک نفر زان صوفی اند مـابـقی در دولـت او مـی زیند 2- از فلاسفه و خاصه از فلسفه تحلیلی هم می توانیم بیاموزیم که برای پرهیز از دعوای لفظی باید اول مقصودمان از جبر و از اختیار را روشن کنیم. با این رویکرد می توان بین جبر علی و علمی و احساس مختار بودن جمع کرد و دچار تناقض نشد. انسان می تواند به جبر علی و علمی معتقد باشد که بر اساس آن هر معلولی علتی دارد و فردافرد انسان ها نیر محصول و معلول نهایی دو چیزند: محیط شان و ژنوم شان و چون هیچ انسانی اختیار انتخاب این دو چیز را ندارد، مجبور و محصول سلسله نامتنهای علل و معلول هایی است که کنترلی بر آن ها ندارد و جای هرکس با هرکس دیگر که عوض شود ، هم او می شود. با این تبصره که رابطه علت و معلول متکی به استقراء تجربه است و ضروری نیست ولـی همین تعداد مشاهده از تقارن ها و توالی های پدیده ها ، برای این که ما عملاً روی این توالی ها حساب کنیم، کفایت می کند. از سویی و به یک معنای دیگر ما مختاریم و آن این که حس اختیار داریم و این حس به محض انتقال از حیطه وجودشناسی به حیطه معرفت شناسی قابل ادراک است. پس بدین معنا که حس اختیار داریم، مختاریم و البته فقط به این معنا مختاریم. معنی اختیار ما بیش از این نیست که احساس اختیار می کنیم. به این معنی است که اگزیستانسیالیست ها انسان را موجودی مختار می دانند و هم به این معنی است که باغبان، دزد باغش را به اختیار معترف می گرداند. امـا در یک تحلیل وسـیـع تر و از منظر وجودشناسی حرف حساب را عارفان زده اند. آن جا که گفته اند وقتی که همه چیز اوست، دعوای ما بر سر جبر و اختیار هم از خود اوست: چون که مقضی بُد رواج آن روش می دهـدشان از دلایـل پـرورش قضای الهی این است که این اختلافات باشد و هرکس به نفع خود دلیل بیاورد و این مدعا متکی و مستند بر آیات فراوانی است که فرمود :"کل حزب فرحون بمالدیه" یا فرمود ما خود عقایدشان را به چشم آنان زینت دادیم و مگرنه این که خودش به شیطان مهلت اغوای فرزندان آدم را داد و مگرنه این که هیچ برگی بی اذن او به زمین نمی افتد. اگر انسان گناه نمی کرد، اگر شیطان بر آدم سجده می کرد و اگر خداوند به شیطان مهلت نمی داد کل سناریوی خلقت عوض می شد. شاید هم اگر این اگرها اتفاق نمی افتد، و اگر دعوای خیر و شر منتفی می شد، سناریوی کسل کننده و بی مزه ای از آب در می آمد. سناریویی بدون گره افکنی و گره گشایی. اگر انسان هم مانند ملائکه قادر به گناه کردن نمی بود، مقصدی برای آفرینش متصور نمی بود. به آدم آموخت تا گناه خود را به گردن گیرد و" انا ظلمنا انفسنا" بگوید ولی به شیطان آموخت تا گناه خود را فرافکنی کند و از"بما اغویتنی" دم زند. انسان که جای خود دارد، شیطان سگ کیست که فرمان نبرد و گردن کشی کند و چیزی را بخواهد که او نخواسته باشد. جبر کاهلان توجیه گر انفعال است .حال آن که هیچ رابطه ضروری بین جبر علمی و علی و تنبلی و کاهلی وجود ندارد. ناپلئون بناپارت به سرنوشت عقیده راسخی داشت. از او پرسیدند تو که تا این حد به تقدیر معتقدی پس چرا برای جنگ هایت نقشه می کشی و وقت صرف می کنی. جواب داد این نقشه کشیدن هم جزء سرنوشتم است. به این ترتیب شما چه دست به فعل بزنید و چه ترک فعل کنید، در ید قدرت او هستید. به همان اندازه که می توانید از جبر به انفعال استدلال کنید مثل ناپلئون هم می توانید از جبر به فعالیت هم استدلال کنید. 8/ 2/ 86 |
|
