من فکر می کنم

فرهنگ واندیشه

جبر و اختیار از منظر زبانشناسی و روانشناسی

 

مولانا علم کلام را نیز همچون فلسفه مورد طعن قرار می دهد. نقد او به مشرب اعتزال به لحاظ صبغة عقلی و نزدیکی اش با مشرب فلاسفه، صریح است. اما ضمنا به صراحت مدافع اشعری گری هم نیست و آن ها را به نام "جبری" مطعون می سازد و در مقابل هر دو نحله، مشرب خود را به عنوان "سنی" معرفی می کند و آن را در تقابل با جبریون و اهل قدر تعریف می کند. غزالی و فخر رازی هم مواضع مشابهی دارند و در قالب اشعری گری و اعتزالی گری نمی گنجند و خاصه در بحث جبر واختیار آراءِ بدیعی دارند که در مقاله ای مستقل بدان پرداخته ام. شاید مولانا از این جهت متاثر از غزالی باشد.

یکی از مفصل ترین احتجاجات، له و علیهِ جبر و اختیار در دفتر پنجم آمده است. در این فراز از مثنوی، مولانا یکی از درخشان ترین احتجاجاتش علیه مشرب جبریون از منظر زبانشناسی و روانشناسی بیان می کند. موضعی که می تواند مورد تایید زبانشناسان و.....


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  93/08/15ساعت 13:55  توسط محمد امین مروتی  | 

فرا فکنی

یکی از ترفندهای مهم نفس فرافکنی عیوب خود به دشمن و خصم خارجی است. مولانا در قصةشیری که به سبب نقشة خرگوش در چاه افتاد، می گوید شیر به واسطة ظلم خود و غلبة نفس به ته چاه افتاد:

در فتاد اندر چهی کو کنده بود                زانک ظلمش در سرش آینده بود

چاه مظلم گشت ظلم ظالمان                این چنین گفتند جمله ی عالمان

هر که ظالم‌تر چهش با هول‌تر                   عدل فرمودست بتر را بتر

ای که تو از جاه ظلمی می‌کنی             دانک بهر خویش چاهی می‌کنی

در واقع عکس شیر در آب، دشمن واقعی اوبود. یعنی تصویر و تصوری که شیر از خود داشت بلای جانش شد:

شیر خود را دید در چه وز غلو                 خویش را نشناخت آن دم از عدو

عکس خود را او عدو خویش دید          لاجرم بر خویش شمشیری کشید

مولانا نتیجه می گیرد چه بسیار بدی هایی که در دیگران می بینیم و انعکاس زشتی های سیرت خودمان است:

ای بسا ظلمی که بینی در کسان                     خوی تو باشد دریشان ای فلان

اندریشان تافته هستی تو                           از نفاق و ظلم و بد مستی تو

در خود آن بد را نمی‌بینی عیان                ورنه دشمن بودیی خود را به جان

حمله بر خود می‌کنی ای ساده مرد             همچو آن شیری که بر خود حمله کرد

چون به قعر ِخوی خود اندر رسی              پس بدانی کز تو بود آن ناکسی

شیر را در قعر ، پیدا شد که بود                  نقش او ،آن کش دگر کس می‌نمود

هر که دندان ضعیفی می‌کند                   کار آن شیر غلط‌بین می‌کند

پیش چشمت داشتی شیشه ی کبود          زان سبب عالم کبودت می‌نمود

گر نه کوری این کبودی دان ز خویش       خویش را بد گو، مگو کس را تو بیش

 

+ نوشته شده در  93/07/24ساعت 16:32  توسط محمد امین مروتی  | 

جهاد اکبر

مولانا در قصة شیر و خرگوش، می گوید دشمن داخلی یا همان نفس، قوی تر از دشمن خارجی است. و بلکه  دشمن سازی و دشمن تراشی کار خود نفس و حاصل فرافکنی های اوست. به همین دلیل پیامبر جهاد با نفس را اکبر یعنی بزرگتر از جهاد با خصم برون دانسته اند:

ای شهان کشتیم ما خصم برون                             ماند خصمی زو بتر در اندرون

کشتن این کار عقل و هوش نیست                       شیر باطن سخرة خرگوش نیست

و اصلا نفس جزئی از دوزخ است. زیرا متنند دوزخ سیرمانی ندارد:

دوزخست این نفس و دوزخ اژدهاست                  کو به دریاها نگردد کم و کاست

هفت دریا را در آشامد هنوز                            کم نگردد سوزش آن خلق‌سوز

سنگها و کافران سنگ‌دل                                اندر آیند اندرو زار و خجل

عالمی را لقمه کرد و در کشید                     معده‌اش نعره زنان :"هل من مزید"؟

چونک جزو دوزخست این نفس ما،                طبع کل دارد همیشه جزوها

و بنابراین با این خصم تنها به مدد عقل نمی توان جنگید و باید از خدا توفیق خودسازی خواست:

چونک وا گشتم ز پیگار برون                             روی آوردم به پیگار درون

قد رجعنا من جهاد الاصغریم                                          با نبی اندر جهاد اکبریم

قوت از حق خواهم و توفیق و لاف                                  تا به سوزن بر کنم این کوه قاف

سهل شیری دان که صفها بشکند                                   شیر آنست آن که خود را بشکند

 

 

+ نوشته شده در  93/07/24ساعت 16:31  توسط محمد امین مروتی  | 

تقدیر و تدبیر

هرچند مولانا به علم مقام و مرتبت بلندی قائل است، ولی غرّه شدن بدان را آفت می داند و عقل را در مقابل قضا و قدر الهی، ضعیف و محکوم می داند.

 خاتم ملک سلیمان است علم ‌/       جمله عالم صورت و جان است علم ‌

درقصة هدهد و سلیمان(دفتر اول)، هر یک از مرغان برای نزدیکی به بارگاه سلیمان از تواناییهای خود می گویند. هدهد هم می گوید من می توانم در صحاری بی آب، وجود آب های زیرزمینی را تشخیص دهم و از این رو به کار لشکریان تو می آیم:

  چون سلیمان را سراپرده زدند                      جمله مرغانش به خدمت آمدند

هم‌زبان و محرم خود یافتند                          پیش او یک یک به جان بشتافتند

همزبانی خویشی و پیوندی است                    مرد با نامحرمان چون بندی است

ای بسا هندو و ترک همزبان                          ای بسا دو ترک چون بیگانگان

پس زبان محرمی خود دیگرست                   همدلی از همزبانی بهترست

غیرنطق و غیر ایما و سجل                        صد هزاران ترجمان خیزد ز دل

جمله مرغان هر یکی اسرار خود                  از هنر وز دانش و از کار خود

با سلیمان یک بیک وا می‌نمود                   از برای عرضه خود را می‌ستود

از تکبر نه و از هستی خویش                   بهر آن تا ره دهد او را به پیش

نوبت هدهد رسید و پیشه‌اش                     و آن بیان صنعت و اندیشه‌اش

گفت ای شه یک هنر کان کهترست               باز گویم گفت کوته بهترست

گفت بر گو تا کدامست آن هنر                   گفت من آنگه که باشم اوج بر

بنگرم از اوج با چشم یقین                         من ببینم آب در قعر زمین

ای سلیمان بهر لشگرگاه را                         در سفر می‌دار این آگاه را

زاغ از حسادت می گوید تو که دامی را در زیر یک مشت خاک تشخیص نمی دهی، چگونه آب را در زیر زمین تشخیص می دهی؟

زاغ چون بشنود آمد از حسد                          با سلیمان گفت کو کژ گفت و بد

گر مر او را این نظر بودی مدام                     چون ندیدی زیر مشتی خاک دام

چون گرفتار آمدی در دام او                        چون قفس اندر شدی ناکام او

هد هد جواب می دهد گاهی تدبیر و عقل ما موافق تقدیر و قضای الهی نیست. کما اینکه آدم ابوالبشر، علم الاسماء داشت ولی فریب شیطان را خورد:

گفت ای شه بر من عور گدای                      قول دشمن مشنو از بهر خدای

زاغ کو حکم قضا را منکرست                      گر هزاران عقل دارد کافرست

در تو تا کافی بود از کافران                         جای گند و شهوتی چون کاف ران

من ببینم دام را اندر هوا                            گر نپوشد چشم عقلم را قضا

چون قضا آید شود دانش به خواب                مه سیه گردد بگیرد آفتاب

بوالبشر کو علم الاسما بگست                    صد هزاران علمش اندر هر رگست

این همه دانست و چون آمد قضا                  دانش یک نهی شد بر وی خطا

کای عجب نهی از پی تحریم بود                  یا به تاویلی بد و توهیم بود

در دلش تاویل چون ترجیح یافت              طبع در حیرت سوی گندم شتافت

ربنا انا ظلمنا گفت و آه                           یعنی آمد ظلمت و گم گشت راه

من اگر دامی نبینم گاه حکم                       من نه تنها جاهلم در راه حکم

ای خنک آن کو نکوکاری گرفت                  زور را بگذاشت او زاری گرفت

منظور مولانا این است که مقام علم و عقل را آنقدر نباید بالا برد که از قضای الهی و قدرت قاهرة خداوند غافل گشت.

+ نوشته شده در  93/07/24ساعت 16:30  توسط محمد امین مروتی  | 

از دعاهای مثنوی

اندک اندک آب بر آتش بزن                                تا شود نار تو نور ای بوالحزن

تو بزن یا ربنا آب طهور                                    تا شود این نار عالم جمله نور

گر تو خواهی آتش آب خوش شود                      ور نخواهی آب هم آتش شود

این طلب در ما هم از ایجاد تست                     رستن از بیداد ، یا رب دادِ تست

بی‌طلب تو این طلب‌مان داده‌ای                     گنج احسان بر همه بگشاده‌ای

+ نوشته شده در  93/07/24ساعت 16:28  توسط محمد امین مروتی  | 

 

 

شرح غزلی از حافظ

 

سال‌ها دل طلب جام جم از ما می‌کرد                         وان چه خود داشت ز بیگانه تمنا می‌کرد

گوهری کز صدف کون و مکان بیرون است                    طلب از گمشدگان لب دریا می‌کرد

مشکل خویش بر پیر مغان بردم دوش                          کو به تایید نظر حل معما می‌کرد

دیدمش خرم و خندان قدح باده به دست                     و اندر آن آینه صد گونه تماشا می‌کرد

گفتم این جام جهان بین به تو کی داد حکیم                گفت آن روز که این گنبد مینا می‌کرد

بی دلی در همه احوال خدا با او بود                            او نمی‌دیدش و از دور خدا را می‌کرد

این همه شعبده خویش که می‌کرد این جا                    سامری پیش عصا و ید بیضا می‌کرد

گفت آن یار کز او گشت سر دار بلند                         جرمش این بود که اسرار هویدا می‌کرد

فیض روح القدس ار باز مدد فرماید                           دیگران هم بکنند آن چه مسیحا می‌کرد

گفتمش سلسله زلف بتان از پی چیست                     گفت حافظ گله‌ای از دل شیدا می‌کرد

 مسئلة اصلی در این غزل، باز کردن معنای جام جم است. جام به دو معنا به کار رفته است: جام شراب و آیینه. تداخل و همپوشانی لایه های معنی ، قدری کار را مشکل کرده است.

جمشید را بانی آداب میگساری دانسته اند و جام جم در واقع همان جام جمشید است. ازطرفی جام به معنی شیشه و آئینه هم هست. کما این که واحد شمارش شیشه، جام است. بنابراین معنای دوم جام جم، آیینه ای بوده که اوضاع اقصی نقاط جهان را به جمشید نشان می داده. جام کیخسرو و آیینه سکندر نیز کارکرد مشابهی داشته اند. در داستان بیژن و منیژه ، فردوسی می گوید کیخسرو با نگاه در آن دریافت که بیژن، نوة رستم در چاه تورانیان گرفتار شده است.

اما به تدریج جنبة مادی و اساطیری و جادویی جام جم، تاویل گشته است. اهل خرابات آن را به شراب تاویل کرده اند که انسان را بی غم میکند و به مقام پادشاهان بی غم می رساند. اصطلاح "بزن که روشن شوی"، از همین جاست. اما عرفا می دانستند که مستی درد کسی را دوا نمی کند و کی دانستند که  مستی نوعی گریز از مسائل است و تخدیر حاصله، جنبة موقتی دارد، جام جهان نما را به روشن شدن دل (بصیرت)، تاویل کردند. حافظ هم دقیقا همین را می گوید که به مدتی طولانی، دل من طالب جام جم های مادی و بیرونی و بیگانه بود و حال آن که خود عین جام جم بود. در مصرع دوم این معنا موکد می شود و می گوید آنچه صدف عمل می آورد، گوهری به نام مروارید است که صیادان و به تعبیر حافظ "گمشدگان لب دریا" به دنبال صید آنند. گمشدگان لب دریا کسانی هستند که دنبال گوهرهای مادی و این جهانی اند. در حالی که گوهر دل، مادی نیست و لذا در زمان و مکان نمی گنجد و از آن بیرون است. در واقع دل صاف و آیینه وار است که همة حقایق هستی را در خود بازمی تاباند و جام جم حقیقی همین دل پاک و صاف است که عرفا از آن سخن گفته اند. قلب مومن عرش خداست و خدا تنها دردل مومن می گنجد. اما بیدل و عاشقی که هنوز به این مقام نرسیده، به دنبال خدا و به جستجوی او از خودش و دلش دور می افتد.

شیخ محمود شبستری در «کنزالحقایق» گذار از معنای نخستین جام جم به دل عارف را به خوبی بازگو میکند:

یکی جم‌ نام، وقتی پادشا بود                          که جامی داشت کان گیتی‌نما بود

به صنعت کرده بودندش چنان راست                که پیدا می‌شد از وی، هرچه می‌خواست

هر آن نیک و بدی کاندر جهان بود                  در آن جام از صفای آن نشان بود

در قدیم آینه ها را از فلز می ساختند و آن ها را درحد توان صیقل می زدند تا بازنمایی شان دقیق تر شود ولی پس از مدتی فلز زنگار می بست و نیاز به صیقل مجدد و زنگارزدایی می یافت. شیخ محمود ادامه می دهد:

چو وقتی تیره، جام از زنگ گشتی                    شه گیتی از آن دلتنگ گشتی

بفرمودی که دانایان این فن                           بکردندی به علمش، باز روشن

چو روشن گشتی آن جام دل‌افزای                    بدیدی هرچه بودی در همه‌جای

اما نظر شیخ این است که جام جم حقیقی چیز دیگری است که از طریق روشن شدن تیرگی های نفسانیت حاصل می آید:

بسی گفتند هرنوعی از این‌ها                          نبود آن جام جم، جز نفس دانا

چو نفس تیره ،روشن کرد انسان                      نماید اندر او آفاق،  یکسان

چو انسان گشت اندر نفس کامل                      شود بر کل موجودات، شامل

چرا که عقیدة عرفا انسان، عالم صغیر و نسخه ای کوچک از عالم و از خداست که خداوند بر صورت خود خلق کرده و هر چه از حقایق هست، بیرون از وی نیست:

ز چرخ و انجم و از چار ارکان                          نموداری بود در نفس انسان

حقيقت دان اگر چه آدم است او                       چو عارف شد به خود، جام جم است او

نزد حافظ این پیر روشن بین کسی جز پیر مغان نیست که با تکان دادن سری به حل مشکلات می پردازد و شاد و خندان در آیینة دل خود نظر می کند:

مشکل خویش بر پیر مغان بردم دوش                          کو به تایید نظر حل معما می‌کرد

دیدمش خرم و خندان قدح باده به دست                     و اندر آن آینه صد گونه تماشا می‌کرد

و این جام جهان بین از بدو خلقت با انسان بوده و هست ولی جز امثال پیر مغان، دیگران  قدر این گوهر را نمی دانند و از دور خدا خدا می کنند؛ حال آن که خدا در دل آن ها نشسته است:

گفتم این جام جهان بین به تو کی داد حکیم                گفت آن روز که این گنبد مینا می‌کرد

بی دلی در همه احوال خدا با او بود                            او نمی‌دیدش و از دور خدا را می‌کرد

باقی غزل به سیاق "سبک پریشان" حافظ، ارتباط کمتری با موضوع دارد. مثل گمشدگان لب دریا و گوهرشان، مثل معجزات سامری در مقایسه با معجزات موسی است:

این همه شعبده خویش که می‌کرد این جا                    سامری پیش عصا و ید بیضا می‌کرد

منصور حلاج که به دار، شرف و ارزش داد را به جرم گفتن ناگفتنی ها به نامحرمان دار زدند. ولی آن دار، سربلند شد که با منصور مانوس گشت:

گفت آن یار کز او گشت سرِ دار، بلند                         جرمش این بود که اسرار هویدا می‌کرد

اما همة این کمالات به فیض الهی بستگی دارد:

فیض روح القدس ار باز مدد فرماید                           دیگران هم بکنند آن چه مسیحا می‌کرد

در غزل به این پختگی، به نظر می رسد که بیت آخر ضعف تالیف داشته باشد:

گفتمش سلسله زلف بتان از پی چیست                     گفت حافظ گله‌ای از دل شیدا می‌کرد

حافظ یا کسی از حافظ می پرسد علت خلق این زیبایی های زمینی چیست؟ جواب این است که برای زنجیر کردن دلهای شیدایی است که عاشقانی مانند حافظ را در تعب افکنده اند.

31.4.93

 

+ نوشته شده در  93/05/02ساعت 14:38  توسط محمد امین مروتی  | 

سراب نفسانیت و توهمی به نام "من"

 

عرفا به ما گفته اند"من"، وجود  ندارد و بر ساختة خودبینی نفس است و این که "من"، حجابی است بین انسان و حق که باید از میانه برخیزد. طبق نظریة "مثل" افلاطون نیز وجود ما توهمی، سرابی، سایه ای و عدمی است. هم چنان که بر سبیل مجاز و اعتبار است که می گوییم: سایه وجود دارد. حال آن که وجود سایه، عدمی است یعنی از جنس عدم و لاوجود و لاشیء است.

اصولا قائل شدن به ذات و جوهر که میراث تفکر باستانی و ارسطویی است، به پدیده ای به نام "من" اصالت داده در حالی که در نگاه متفکران معاصر، دیگر ذات و جوهر اصالت ندارد.

 به نظر لاكان، "من، ديگري است." يعني منِ مستقل از ديگران وجود ندارد چرا كه" من" خود را در ارتباط با ديگري است كه مي شناسد و در واقع هم از نظر معرفت شناختي و خود آگاهي و هم از نظر وجودشناسي من، ديگري است و ديالكتيك بي پاياني بين من و ديگري وجود دارد كه منجر به تعريف و شناسايي من مي شود. لاكان نظرية « ديالكتيك ميل» را از هگل مي گيرد كه براساس آن، "ميل من، ميل ديگري است ." چرا كه بنا به « پديدار شناسي روح  هگل» تاريخ انسان تلاش براي رسميت شناخته شدن توسط « ديگري» است .

فرويد گفت اساس ضمير ناخودآگاه، آرزومندي و تمناست و لاكان گفت انسان،" آرزومندي غير" است چرا كه وجود بر اساس انقسام و دوگانگي خود و غير است كه شكل مي گيرد. اين كه انسان عبارت از" غير" است، حرف مهمي است كه در تقابل با اين انديشه قديمي است كه مي خواهد انسان را داراي ذاتي دروني معرفي كند . اگر انسان عبارت از غير باشد يعني انسان عبارت از ارتباط است و اصلاٌ عين ارتباط و خودِ ارتباط است يعني انسان ذاتي برزخي و ترابطي دارد نه دروني و قائم به نفس و اين البته با تعاريفِ ذاتͦ پندار و ارسطويي از پديده ها منافات دارد.

 

یاسپرس هم به اصالت ذات معتقد نیست و مثل سارتر، انسان را دارای ماهیت و ذاتی از پیش تعیین شده نمی داند. او معتقد است که انسان در ارتباط با «عالم» و «امر متعالی» ، تعین می یابد و آدمیان،  برخلاف سایر موجودات، افرادِ نوعِ واحدی نیستند که تعریف ثابتی داشته باشند. ارتباطف مقوم وجود انسان است. افراد، جوهر هایی نیستند که ربط و نسبت به آنها اضافه شده باشد، بلکه ارتباط، عین وجود آنها و مقوم وجود آنهاست.

او در «کوره راه خرد» می نویسد:

"  من تنها در پیوند با دیگران هستم. من در تنهایی هیچم ... تنها در ارتباط است که همه حقیقت های دیگر کمال می یابند، تنها در ارتباط است که من خویشتن خویش هستم، که فقط زندگی نمی کنم، بلکه زندگی را کمال می بخشم...»

از منظر هولوگرافیک هم ما ناظر جهان و قاضی آن نیستیم یکی از معابر و کانال های نامحدود حرکت و عبور انرژی های کیهانی هستیم. ما در اقیانوسی از آگاهی کیهانی شناوریم مثل یک ماهی یا تکه چوب. در واقع کل آگاهی در من نیست. ما جزئی از پروسة ازلی-ابدی آگاهی هستیم. از بی نهایت(ازل) شروع می شود از من عبور می کند و به بی نهایت( ابد) می پیوندد ولی من گمان می کنم من مرکز و محور این ادراکم و من گمان می کنم این آگاهی از مرکزی به نام "من" صادر می شود . ما عادت کرده ایم از مرکز و قالبی به نام" من" در جهان بنگریم، در حالی که جهان هم به همان اندازه در ما می نگرد که ما آن را. من و جهان یکی هستیم. ناظر و منظوری در کار نیست و نه تنها امر متصلب و فضاگیری به نام "من" یک توهم است، بلکه تصور خطی از زمان و مکان- که به برساختن گذشته و آینده و نزدیک و دور منجر می شود- در یک نگاه وسیع و الهی بی معنا و حاصل توهم است.

 

                                                                                                                                     3.4.93

+ نوشته شده در  93/04/05ساعت 10:14  توسط محمد امین مروتی  | 

رابطة علم و اختیار با جبّاری خداوند

مقام علم:

مولانا در حکایت خرگوشی که شیر درنده ای را به حیله می کشد و نخجیران جنگل را از چنگ او می رهاند، برمقام علم و عقل تاکید می کندو می گوید مسخر گشتن طبیعت و سایر مخلوقات توسط بشر، ثمرة علم اوست:

گوش خر بفروش و دیگر گوش خر           کین سخن را در نیابد گوش خر

خاتم ملک سلیمانست علم                    جمله عالم صورت و جانست علم

آدمی را زین هنر بیچاره گشت              خلق دریاها و خلق کوه و دشت

اسم و مسما:

در واقع شیر فریب لفاظی هایو شیرین زبانی های خرگوش و نخجیران را خورد و به دام افتاد:

راه هموارست زیرش دامها                   قحطِ معنی درمیان نامها

لفظ ها و نامها چون دامهاست              لفظ شیرین، ریگ آب عمر ماست

علم آموزی و اختیار:

پس مولانا توصیه می کند که باید نزد صاحبدلی تلمذ کنی و حکمت آموزی تا روزی خودت حکیم  و صاحب رای شوی و از حفظ کردن (لوح حافظ) به مقام کشف و اجتهاد (لوح محفوظ و در امان) برسی:

منبع حکمت شود حکمت‌طلب            فارغ آید او ز تحصیل و سبب

لوح حافظ لوح محفوظی شود             عقل او از روح محظوظی شود

شاگردی عقل را بکنی تا بتوانی از عقل برگذری؛ چنان که پیامبر در معراج از مقام جبرئیل (یعنی عالم عقل و جبروت) بر گذشت:

چون معلم بود عقلش ز ابتدا               بعد ازین شد عقل شاگردی ورا

عقل و جبرئیل:

عقل چون جبریل گوید احمدا              گر یکی گامی نهم سوزد مرا

تو مرا بگذار زین پس پیش ران             حد من این بود ای سلطان جان

نفی جبر و اثبات اسم جبار خدا:

در این جا مولانا عقل و اختیار را در مقابل جبر کاهلانه می گذارد  و با تاکید بر یک نکتة روانشناسانه از قول نبی(ص) می گوید اگر به شوخی خود را به مرض بزنی ، به واقع دچار آن می شوی:

هر که ماند از کاهلی بی‌شکر و صبر                او همین داند که گیرد پای جبر

هر که جبر آورد، خود رنجور کرد                   تا همان رنجوریش در گور کرد

گفت پیغمبر که رنجوری به لاغ[1]                    رنج آرد تا بمیرد چون چراغ

و با نکته بینی های ستودنی، معنی جباری خدا را روشن می کند و می گوید سالک باید با پای عقل چندان سلوک کند که پایش و دلش از فرط سلوک و کوشش بشکند. فقط آن گاه است که معنای اسم جبّار خداوند که همان شکسته بندی است، متحقق می شود و برای ادامة سلوک، براق در اختیارش می گذارند تا به سرعت به محبوب خود برسد:

جبر چه بود بستن اشکسته را                      یا بپیوستن رگی بگسسته را[2]

چون درین ره پای خود نشکسته‌ای               بر که می‌خندی؟ چه پا را بسته‌ای؟

وانک پایش در ره کوشش شکست                 در رسید او را براق و بر نشست

و دین و ایمانش رنگی دیگر می گیرد و تازه می شود و دیگر از سعد و نحس سرنوشت و از قلمرو تاثیر ستارگان آسمان خارج می شود:

حامل دین بود او محمول شد                قابل فرمان بد او مقبول شد

تاکنون فرمان پذیرفتی ز شاه               بعد ازین فرمان رساند بر سپاه

تاکنون اختر اثر کردی درو                  بعد ازین باشد امیرِ اختر او

گر ترا اشکال آید در نظر                     پس تو شک داری در انشق القمر

و این فرد می تواند قرآن را چنان که هست بفهمد نه از روی هوا و هوس و تفسیر به رای خود.

تازه کردن ایمان برای فهم قرآن:

تازه کن ایمان نی از گفت زبان                 ای هوا را تازه کرده در نهان

تا هوا تازه‌ست ایمان تازه نیست              کین هوا جز قفل آن دروازه نیست

اما آنان که چنین مقامی ندارند، قران را از منظر فهم خردِ خود و هوای خود می فهمند و تاویل می کنند . حال آنکه باید خود را بشناسند و با هواهای نفسانی خود مبارزه کنند تا عروس قرآن، نقاب از چهره بردارد[3] و معانی روشن و لطیف آن جلوه گری کنند:

کرده‌ای تاویل حرف بکر را                     خویش را تاویل کن نه ذکر را

بر هوا تاویل قرآن می‌کنی                      پست و کژ شد از تو معنی سنی

و تمثیل زیبایی برای نقد فهم ظاهری قرآن و مگس گونة آن می زند. حکایت مگسی که به واسطة خردی و تنگی افق ادراکش، بول خر را دریا و برگ درخت را کشتی و خود را امیرالبحر قلمداد می کند:

آن مگس بر برگ کاه و بول خر                     همچو کشتیبان همی افراشت سر

گفت من دریا و کشتی خوانده‌ام                    مدتی در فکر آن می‌مانده‌ام

اینک این دریا و این کشتی و من                   مرد کشتیبان و اهل و رای‌زن

بر سر دریا همی راند او عمد[4]                          می‌نمودش آن قدر بیرون ز حد

بود بی‌حد آن چمین[5] نسبت بدو                      آن نظر که بیند آن را راست کو

عالمش چندان بود کش بینش است                چشمِ چندین، بحرِ همچندینش است[6]

صاحب تاویلِ باطل، چون مگس                       وهم او بول خر و تصویر خس

ولی کافی است که همین مگس حقیر دست از تفسیر به هوا و رای بردارد، تا سعادت پرنده ای چون همای را بیابد و از مقام مگسی بیرون شود:

گر مگس تاویل بگذارد به رای                          آن مگس را بخت گرداند همای

آن مگس نبود کش این عبرت بود                     روح او نه در خور صورت بود

 

1/3/93



[1] رنجوری به لاغ یعنی تمارض

[2] در جای دیگری مولانا می گوید. باید با زاری و دلشکستگی به خدا پناه بری تا نام جبار او متجلی شود و دلت را پیوند زند:

 این نه جبر، این معنی جباری است       ذکر جباری برای زاری است

[3] سنایی می گوید:

عروس حضرت قرآن نقاب آن گه براندازد           که دارالملک ایمان را مجرد بیند از تقوی

[4] عمد: قایق

[5] چمین: ادرار

[6] یعنی چشمی با این حقارت، لایق د ریایی با چنین حقارتی هم هست

+ نوشته شده در  93/03/07ساعت 23:18  توسط محمد امین مروتی  | 

منظر روانشناسانه عارفان 

عرفا در مباحثی مانند جبر و اختیار و توکل و تلاش، مواضع دوگانه و حتی چند گانه ای دارند. عقل کلامی و فلسفی این تناقضات را نمی پذیرد ولی این مواضع با مصالح روحی و روانی سالک و کسب آرامش برای او سازگار است. می خواهم این مطلب مهم را ضمن داستانی از مثنوی بیشتر توضیح دهم. مولانا در دفتر پنجم حکایت مراد و مریدی را بیان می کند که به شهری قحطی زده وارد می شوند. شیخ ذهن مرید نسبت به خطر گرسنگی را می خواند و می گوید نترس. گرسنگی فضیلت مردان خداست و تو را لیاقت آن نیست و این که رزق هر کسی مرزوق خود را می شناسد و به دنبال اوست و نهایتا او را می یابد. پس توکل و اعتماد به رازق کن. و با این استدلال، آرامش را به مرید باز می گرداند.

شیخ می‌شد با مریدی بی‌درنگ          سوی شهری، نان بدانجا بودͦ  تنگ

ترس جوع و قحط در فکر مرید          هر دمی می‌گشت از غفلت پدید

شیخ آگه بود و واقف از ضمیر             گفت او را چند باشی در زحیر

از برای غصه نان سوختی                  دیده صبر و توکل دوختی

تو نه‌ای زان نازنینان عزیز                که ترا دارند بی‌جوز و مویز

جوع رزق جان خاصان خداست         کی زبون هم‌چو تو گیج گداست

کاسه بر کاسه‌ست و نان بر نان مدام    از برای این شکم‌خوارانِ عام

هین توکل کن ملرزان پا و دست        رزق تو بر تو ز تو عاشق‌ترست

از طرفی مرید سرزنش می شود که چرا توکل ندارد. اما اگر همین مرید دچار جوع شود، همین مراد حرف خود را پس نمی گیرد بلکه می گوید از نازنینان گشته ای و لایق گرسنگی ات دانسته اند. پس سخن شیخ در هر حال قابل رد کردن نیست و به قول فلاسفة امروزی ابطال ناپذیر و از منظر فلسفی و معرفت شناختی فاقد ارزش است. اما این بدان معنا نیست که هیچ کارکرد مثبتی ندارد. بلکه ارزش روان شناختی دارد چرا که در خودسازی و تکامل روحی سالک موثر است. اتفاقا یکی از مواضع مهم در بحث جبر و اختیار منظر بهداشت روانی است که وفق آن اگر به لحاظ عقلی و معرفت شناختی به بن بست رسیدید، از این منظر به حل مسئله بپردازید که اقتضای مصلحت روانی شما چیست؟ از این منظر در مواردی که اعتقاد به جبر به مصلحت بهداشت روحی است موضع جبر داشته باش و در مواردی که اعتقاد به اختیار کارسازتر است، به اختیار. مسئله از راه عقلی لاینحل است پس حداقل از منظر مصالح خود به حل آن بنگر. بدین ترتیب مولانا مواضع متناقض بسیاری را از قول کاراکترها و شخصیت های داستان هایش بیان می کند که اتفاقا همه هم مستند و متکی به آیات و احادیث هم هستند و نمی توان تنها براساس موضع کلامی یا فلسفی صرف، آن ها را ردکرد.

مولانا در ادامه ، تمثیلی می آورد از گاو خوش دهان و خوش اشتهایی که هر روز در مرغزاری وسیع می چرد . چاق می شود ولی هر شب از غم و خوف این که فردا گرسنه بماند، لاغرتر می شود در صورتی که هر روز علف های این مرغزار بیشتر رشد می کنند. در این جا مولانا بازاز منظر بهداشت روانی به ما می گوید زمان اندیشی و غم خوردن برای فردای نیامده از مکاری های نفسانیت حریص و سیری ناپذیر است و ما سال های عمرمان را با این غم های موهوم سر می کنیم:

یک جزیره سبز هست اندر جهان             اندرو گاویست تنها خوش‌دهان

جمله صحرا را چرد او تا به شب              تا شود زفت و عظیم و مُنتَجَب

شب ز اندیشه که فردا چه خورم             گردد او چون تار مو لاغر ز غم

که چه خواهم خورد فردا وقت خور          سال ها اینست کار آن بقر

هیچ نندیشد که چندین سال من           می‌خورم زین سبزه‌زار و زین چمن،

هیچ روزی کم نیامد روزی ام                چیست این ترس و غم و دلسوزیم

نفس آن گاوست و آن دشتͦ این جهان     کو همی لاغر شود  از خوف نان

 سال ها خوردی و کم نامد ز خَور              ترک مستقبل کن و ماضی نگر

ضمنا به عنوان یک دامپزشک و در دفاع از این حیوانات زبان بسته خود را وجدانا موظف می دانم که اضافه کنم که این حرص و ولع برای فردای نیامده از مختصات ما آدمیان است و ساحت گاو و سایر حیوانات نجیب از این اتهامات بری و این بهتان ها محصول نوعی فرافکنی بشری است!!

                                                                   6/3/93

+ نوشته شده در  93/03/07ساعت 23:16  توسط محمد امین مروتی  | 

مقدر بودن اختیار

یکی دیگر از فرازهای مثنوی که بحث جبر و اختیار در آن مطرح می شود، حکایت آشنای شیر و خرگوش و حیوانات جنگل است که طی آن شیری به جنگل می رود و با حمله به حیوانات از آن ها سلب آرامش و آسایش می کند. حیوانات می کوشند با دفاع از جبرگرایی او را به توکل و عدم تلاش و شکار وادارند. ولی شیر به خوبی از موضع اختیار بر اساس سنت انبیاء ، دفاع می کند و می گوید پیامبر ضمن توکل بر خدا، از جهد و کسب و تمسّک به اسباب و علل نمی ایستاد. به همین دلیل خداوند اهل کسب را دوست دارد:

گفت آری گر توکل رهبرست                 این سبب هم سنت پیغمبرست

گفت پیغامبر به آواز بلند                      با توکل زانوی اشتر ببند

رمز الکاسب حبیب الله شنو                  از توکل در سبب کاهل مشو

حیوانات جوابش می دهند زمانی که مردم اهل تلاش نبودند، مانند بچه ها در صلح و صفا به سر می بردند ولی به محض این که دست و پایی کردند و بر پا و دست خود تکیه کردند و راه رفتن را آموختند، در رنج و عذاب (کور و کبود)افتادند. ما هم به عنوان عیال الله باید از او روزی بخواهیم:

طفل تا گیرا و تا پویا نبود                     مرکبش جز گردن بابا نبود

چون فضولی گشت و دست و پا نمود        در عنا افتاد و در کور و کبود

جانهای خلق پیش از دست و پا               می‌پریدند از وفا اندر صفا

چون به امر اهبطوا ، بندی شدند            حبس خشم و حرص و خرسندی شدند

ما عیال حضرتیم و شیرخواه                  گفت الخلق عیال للاله

آنک او از آسمان باران دهد                   هم تواند کو ز رحمت نان دهد

شیر می گوید اگر بیلی به دست کسی بدهی، معنی اش آن است که از آن استفاده کند. خدا هم به ما دست و پا داده تا از آن ها استفاده کنیم نه این که کاهلی پیشه کنیم:

گفت شیر آری ولی رب العباد                 نردبانی پیش پای ما نهاد

پایه پایه رفت باید سوی بام                   هست جبری بودن اینجا طمع خام

پای داری؛ چون کنی خود را تو لنگ؟       دست داری؛ چون کنی پنهان تو چنگ؟

خواجه چون بیلی به دست بنده داد           بی زبان معلوم شد او را مراد

دست همچون بیل اشارتهای اوست            آخراندیشی عبارتهای اوست

و تلاش برای شکر این نعمت ها استفاده از قدرت هایی است که به ما داده و طلبِ برکت بدون حرکت میسر نیست:

سعیِ شکر نعمتش قدرت بود               جبر تو انکار آن نعمت بود

شکرِ قدرت، قدرتت افزون کند            جبر نعمت از کفت بیرون کند

جبر تو خفتن بود در ره مخسپ           تا نبینی آن در و درگه مخسپ

گر توکل می‌کنی در کار کن               کشت کن؛ پس تکیه بر جبار کن

حیوانات باز به تقدیر و نصیبة ازل روی آوردند که:

جز که آن قسمت که رفت اندر ازل          روی ننمود از شکار و از عمل

جمله افتادند از تدبیر و کار                    ماند کار و حکمهای کردگار

کسپ جز نامی مدان ای نامدار               جهد جز وهمی مپندار ای عیار

شیر جواب می دهد پس جهاد چه معنی دارد؟ ودر این جاست که مولانا حرف آخر را از زبان شیر می زند که حیوانات را به تسلیم وامی دارد و آن این که قضای الهی درست است ولی جهد و تلاش ما هم بخشی از این قضاست و منطوی در آن می باشد:

جهد می‌کن تا توانی ای کیا                در طریق انبیاء و اولیا

با قضا پنجه زدن نبود جهاد              زانک این را هم قضا بر ما نهاد

پس تلاش در مسیر خداوند و رهایی از تنگنای زندان دنیا بسیار ممدوح و مورد رضایت خالق است:

این جهان زندان و ما زندانیان              حفره‌کن زندان و خود را وا رهان

و معنی دنیا، دوری از لذایذ دنیوی نیست بلکه وابستگی به آن ها در حدی است که خدا را فراموش کنی. مالی که در مسیر خداوند خرج شود، بهترین مال(نعم مال) است:

چیست دنیا؟ از خدا غافل بدن              نه قماش و نقده و میزان و زن

مال را کز بهر دین باشی حمول            نعم مال صالح خواندش رسول

آب در کشتی هلاک کشتی است          آب اندر زیر کشتی پشتی است

پس کلام آخر این است که:

جهد حقست و دوا حقست و درد          منکر اندر نفی جهدش جهد کرد

 

24 فروردین 93

 

 

 

 

+ نوشته شده در  93/01/27ساعت 20:15  توسط محمد امین مروتی  | 

هرمنوتیک و مجاز لفظی و وجودی نزد مولانا

مولانا در دفتر پنجم و ذیل عنوان " در معنی لولاک لما خلقت الافلاک"، می گوید طبق این حدیث قدسی، خداوند افلاک را به خاطر پیامبر آفریده:

عشق جوشد بحر را مانند دیگ                عشق ساید کوه را مانند ریگ

عشق‌ بشکافد فلک را صد شکاف              عشق لرزاند زمین را از گزاف

با محمد بود عشق پاک جفت                  بهر عشق او را خدا لولاک گفت

منتهی در عشق چون او بود فرد              پس مر او را ز انبیا تخصیص کرد

گر نبودی بهر عشق پاک را                   کی وجودی دادمی افلاک را

و بعد به تبیین معنای "افلاک" می پردازد و می گوید همة پدیده های هستی یک فایده و معنای ظاهری و یک معنا و فایدة باطنی دارند. همان طور که در قرآن آمده آسمان یک آیت برای تفکر است. آسمان، در معنای باطنی آن، رمز رفعت مقام عشق است. یعنی آسمان طفیلی و مولود عشقی است که در پیامبر بوده. البته آسمان، منافع و معانی دیگری هم دارد و همانطور که خداوند می فرماید ستارگان آسمان، به جهت یابی کمک می کنند ولی منفعت اصلی معنای باطنی آن است و عارف باید بدان معنای اصلی راه یابد. چنان که تخم مرغ را می شود خورد ولی هدف اصلی از خلقت آن، تفریخ و جوجه درآوری است :

من بدان افراشتم چرخ سنی                  تا علو عشق را فهمی کنی

منفعت های دیگر آید ز چرخ                آن چو بیضه تابع آید این چو فرخ[2]

همینطور، خاک یک معنای ظاهری و متعارف دارد و یک معنای باطنی که همان خاکساری عاشقانه است:

خاک را من خوار کردم یک سری          تا ز خواری عاشقان بویی بری

و نیز سبز شدن خاک رمزی از تولد مجدد فقرا و عرفاست:

خاک را دادیم سبزی و نوی                تا ز تبدیل فقیر آگه شوی

یا استواری کوه ها، رمز ثبات و پایداری عاشقان:

با تو گویند این جبال راسیات[3]            وصف حال عاشقان اندر ثبات

اصولا مولانا هم جهان الفاظ و هم عالم اعیان را ذومراتب و دارای لایه های متعدد و تودرتو می بیند و می داند. مولانا ما را به جور دیگر دیدن عالم دعوت می کند و نه تنها از ما می خواهد مانند خودش معانی ثانوی و پنهان الفاظ را کشف کنیم، بلکه از آن بیشتر از ما می خواهد که معانی باطنی خود پدیده ها را هم کشف کنیم. یعنی هم به تاویل هرمنوتیکی الفاظ بپردازیم و هم به تاویل وجودی خود اعیان و پدیده های عالم. هم تاویل اسم و هم تاویل مسمّا. تشبیهات و تمثیلات، برای تقریب ذهن و تفهیم معانی دشواری است  که در تصور ما نمی گنجند و گرنه در عالم واقع غصه به خار و سنگ به دل ربطی ندارد:

گرچه آن معنیست و این نقش ای پسر          تا به فهم تو کند نزدیک‌تر

غصه را با خار تشبیهی کنند                     آن نباشد لیک تنبیهی کنند

آن دل قاسی[4] که سنگش خواندند               نامناسب بد مثالی راندند

در تصور در نیاید عین آن                         عیب بر تصویر نه نفیش مدان

این دقیقا بیان حال خود مولاناست که خورشید و در یا را نه به چشم شمس و بحر بلکه به چشم محبوب ازل و ابد خود می دید و صفات خداوند را در آن ها می دید. به قول آن عارف دلسوختة همدانی؛ باباطاهر:

 به صحرا بنگرم صحرا ته وینم                                 به دریا بنگرم دریا ته وینم

بهر جا بنگرم کوه و در و دشت                                 نشان روی زیبای ته وینم

دو کتاب:

خداوند کاتب دو کتاب است. کتاب تکوین و کتاب تدوین. کتاب تدوین قرآن است که آیات در آن نشسته اند و کتاب تکوین جهان است که در آن آیات ایستاده اند. هر دو کتاب را باید به نحوی متلائم و سازگار با هم تلاوت و قرائت کرد و نباید این قرائت ها در مقابل هم و ناسازگار با هم باشند. به همین دلیل"کلمه" در قرآن فقط اسم و واژه نیست، بلکه مسما و معناست. باز به همین دلیل "آیه" در قاموس قرآن هم به کوچکترین واحد قرآنی اطلاق می شود و هم به همه موجودات جهان. یعنی آیات هم در کتاب تدوین وجود دارند و هم در کتاب تکوین. سلمان هراتی در شعر زیبا و معروفش دعوت به تلاوت عاشقانه آیات آفاقی و انفسی می کند و مولانا با نگاهی دیگر و به گونه ای دیگر در دفتر ششم ، همین آیات آفاقی را در هیئت آیات الفبایی و مکتوب در تصور می آورد که در هر دو نگاه، به وحدت این دو نوع آیه و این دو نوع کتاب و وحدت و یگانگی کاتب (خدا) تاکید می شود. مولانا خدا را به صورت کاتبی تصویر می کند که "جیمِ گوش و عینِ چشم و میمِ فم" را می نویسد :

خانه با بنا بود معقول‌تر                   یا که بی‌بنا؟ بگو ای کم‌هنر

خط با کاتب بود معقول‌تر                یا که بی‌کاتب؟ بیندیش ای پسر

جیم گوش و عین چشم و میم فم[5]     چون بود بی‌کاتبی ای متهم

مجاز لفظی و وجودی:

در واقع کشف رازهای جهان منوط با رمز گشایی از دو گونه مجاز است. مجاز لفظی که درکتاب تدوین آمده است. مثل اینکه خدا نور آسمان و زمین هاست یا به خدا قرض دهید و از آن قبیل.

دیگر مجاز وجودی است که در بحث های متافیزیکی و عارفانه مطرح می شود . این که جهان این چیزی که ما می بینیم نیست و فقط جلوه ای از جلوات متکثر ، نامتناهی و ممکنی است که می توان از منظر معین دید. شاید آن را بتوان نوعی مجاز هرمنوتیکی هم نامید. مثل این که عرفا و افلاطون می گویند دنیایی که ما می بینیم سایه واقعیت است یا پیامبر می فرماید مردم در خوابند وقتی بمیرند بیدار می شوند. یا تعبیر رویا که خواب های ما حاوی مجازات و سمبل هایی است که باید از آن عبور کرد و معنای تعبیر همین عبور کردن از مجاز است . عبور از تصاویر ظاهری برای رسیدن به معنای واقعی و باطنی . نمونه دیگر بحث هایی است که در بارة بافت هولوگرافیک و ذوابعاد عالم مطرح است. این که تصویر و تصور ما از جهان یکی از بی نهایت تصاویر و تصورات ممکنی است که در نتیجة تداخل امواج هولوگرافیکی معین برساخته شده اند.

مجاز لفظی در همه متون از جمله در کتاب های مقدس یعنی کتاب تدوین آمده و نیاز به رمز گشایی دارد و مجاز هرمنوتیکی یا وجودی در کتاب تکوین یعنی طبیعت آمده است.                                                          19فروردین 93

[2] فرخ: جوجه

[3] راسی: استوار

[4] دل قاسی: سنگدل

[5] -فم: دهان

+ نوشته شده در  93/01/21ساعت 10:20  توسط محمد امین مروتی  | 

 

 مناجات  مصطفی ملکیان

 

خدایا، اندیشه‌ام را در مسیری معنوی و روحانی قرار ده، تا روحم را با تو درآمیزم، و لذت ِ بودن ِ با تو را در لحظه لحظه‌ی زندگی‌ام دریابم.

خدایا، اندیشه‌ام را چنان محکم ‌ساز که به حقیقت و عقلانیت متعهد باشم، و تنها بر پایه فهم و تشخیص خودم از زندگی، زندگی کنم، تا بتوانم از آنچه جامعه و دیگران از من می‌خواهند فراتر بروم.

خدایا، به من بینشی عطا کن که هیچ وقت خود را با دیگران مقایسه نکنم، بر آنهایی که از من برتر هستند حسد نورزم، و بر آنها که پایین ترند فخر نفروشم، و بر آنچه دارم قناعت کنم و همواره در این اندیشه باشم که از آنچه در حال حاضر هستم، فراتر بروم.

خدایا، به من فهمی عطا کن تا تفاوتهای خود با دیگران را دریابم، و بفهمم که با شخصیت منحصربه فردی که دارم قاعدتا زندگی منحصربه فردی نیز برای خود خواهم داشت، که از جهاتی می تواند متفاوت از زندگی دیگران باشد، مهم آن است که به تفاوتهای خودم و تفاوتهای دیگران احترام بگذارم و زندگی ام را منطبق با آن چه هستم، شکل ببخشم.

خدایا، توانایی ِ عشق به دیگری را در وجودم بارور ساز، تا انسان ها را خالصانه دوست بدارم، و بهترین لحظات لذت زندگی ام، لحظاتی باشد که بدون هیچ نوع چشمداشتی، خدمتی به همنوع ام می کنم.

خدایا، مرا از هر نوع نفرت و کینه ای که حوادث تلخ روزگار بر وجودم نهاده است، رها کن، تا با رهایی از نفرت و کینه، بتوانم دیگران را آن طور که هستند، بپذیرم و دوست بدارم.

خدایا، فهم مرا از زندگی آن چنان ژرف ساز تا قوانین آن را دریابم، و بفهمم که در زندگی چیزهایی هست که قابل تغییر نیست، قوانینی هست که از آنها تخطی نمی توان کرد، تا ساده لوحانه نپندارم که هر آنچه می خواهم را می توانم داشته باشم، و هر آنچه آرزو می کنم خواهم داشت.

خدایا، این توانایی را به من عطا فرما تا در لحظه لحظه زندگی ام، در لحظه حال و برای آنچه هم اکنون می گذرد زندگی کنم، و زیبایی ها و شادی هایی که هم اکنون از آن برخوردار هستم را با اندیشیدن بیش از حد به گذشته ای که دیگر پایان یافته است، و دغدغه بیش از حد برای آینده ای که هنوز نیامده است، نادیده نگیرم.

خدایا مگذار که در بند گذشته باقی بمانم، و چنان تعهد و دغدغه ی کشف حقیقت را در درونم شعله ور ساز که هیچگاه بخاطر آنچه در گذشته حقیقت می دانسته ام و آبرو ، حیثیت و شخصیت اجتماعی ام بدان وابسته است، از حقیقت هایی که هم اکنون بدان ها دسترسی می یابم، و ممکن است همه آنچه در گذشته حقیقت می دانسته ام به چالش بکشد و بی اعتبار سازد‏، محروم نمانم.

خدایا، مرا به انضباطی درونی متعهد کن، تا بفهمم و بدانم که هر کاری که دوست دارم و از آن لذت می برم را مجاز نیستم که انجام دهم.

خدایا، کمکم کن تا عمیقا دریابم که زندگی بیش از آنچه اغلب می پندارند جدی است، و برای هیچ انسانی استثنا قائل نمی گردد، همه ما برای آنچه می خواهیم و در آرزوی آن هستیم باید تلاش کنیم و شایستگی و لیاقت به دست آوردن آن را داشته باشیم. خدایا، به من بیاموز که بدون شایستگی و لیاقت داشتن چیزی، نخواهم که تو آن را از آسمان برایم بفرستی.

و در آخر ؛ خدایا، نعمت سکوت را بر من ارزانی دار ، تا در آن لحظاتی که طنین زندگی روزمره در درونم آرام می گیرد، نوای دلنشین و آرامش بخش حضور تو در روح و وجودم، مرا گرم و آرام سازد.

 

+ نوشته شده در  93/01/07ساعت 10:55  توسط محمد امین مروتی  | 

موسیقی و مولانا

به درستی گفته اند موسیقی از آنجا آغاز می شود که زبان از گفتن باز می ماند. عرفا نتوانسته اند بسیاری از حقایق شهودی را با عوام در میان نهند گاهی از ترس سوء تفاهم:

                    اگر از عام بترسی که سخن فاش کنی          سخن خــاصنهان در سخنِ عــام بگو

یعنی حرف خود را در قالب داستان و تمثیل های عامیانه بگو که هم مطبوع طبع عام است و هم کمتر دشمنی و تعصبی را بر می انگیزد ولی اگر گمان کردی که این زبان هم راه به مقصود نمی برد یا خطری بر آن مترتب است از خیر شعر و زبان بگذر و به موسیقی پناه ببر و حرفت را به زبان موسیقی و زمزمه بیان کن تا هم تاثیر مثبت بر مخاطب بگذاری و هم شرّ آن ها دامنت را نگیرد:

                  گر از آن نیز بترسی، هله چون مرغ چمن          دم بـــه دم زمزمة بـــی الف و لام[1] بگو

 



[1] الف و لام  به معنی زبان الفبایی است ضمن این که می تواند به مدلول واژة"آلام" ،یعنی رنج و آزار نامحرمان نظر داشته باشد.

+ نوشته شده در  92/11/23ساعت 19:20  توسط محمد امین مروتی  | 

سه مقام معرفتی

 پائین ترین مدارج شناخت، تقلید است بعد از آن استدلال و بعد عین الیقین مولوی هم می گوید گاهی مرد دارای عین الیقین، ناچار است برای مدارج پائین تر، از کلام و تمثیل و دلیل بگوید تا به معنای حرف او نزدیک تر شوند چنان که پدر برای آموزش راه رفتن و سخن گفتن به زبان نوزادش ، به زبان او سخن می گوید و خود را تا حد او پائین می آورد.

آنچه گویم، هست از عین الیقین               نی به استدلال و تقلید است این

گر دلیلی گفت آن مردِ وصــال                 گفت آن از بهــر اصحاب جدال

پیش طفل نو ، پدر تی تی کـند                گر چه عقلش هندسة گیتی کند

 

+ نوشته شده در  92/11/23ساعت 19:18  توسط محمد امین مروتی  | 

جبر و توکل

مولانا در داستان شیر و نخجیریان (دفتر اول)،- که از کلیله و دمنه اخذ کرده- توکل و جبر کاهلانه را در برابر، توکل عاقلانه و مشروع قرار می دهد. شیر با حملات همیشگی به حیوانات جنگل، آسایش و آرامش را از آن ها سلب کرده. حیوانات به او پیشنهاد می کنند تا شیر دست از تلاش و شکار و تدبیر و کار و کسب بردارد و به خدای رزاق توکل کند و آن ها به عوض، غذای او را تامین کنند:

 جز که آن قسمت که رفت اندر ازل،           روی ننمود از شکار و از عمل

جمله افتادند از تدبیر و کار                       ماند،  کار  و حکم های کردگار

کسب، جز نامی مدان ای نامدار                 جهد، جز وهمی مپندار ای عیار

استدلال حیوانات با چاره اندیشی و حیلت سازی خودشان برای مهار شیر در تناقض آشکار است. شیر پاسخ می دهد که توسل به اسباب هم سنت پیامبر است و به همین علت کاسب و شاغل را حبیب خدا دانسته:

گفت آری گر توکل رهبرست            این سبب هم سنت پیغمبرست

گفت پیغامبر به آواز بلند                 با توکل زانوی اشتر ببند

رمزِ الکاسب حبیب الله شنو              از توکل در سبب، کاهل مشو

حیوانات پاسخ می دهند کودک تا پا نگرفته و تلاش نمی کند، از بابایش سواری می گیرد و مادر شیرش می دهد. انسان ها هم قبل از دست اندازی و دوندگی های حرص آلوده برای روزی، در بهشت صفا و یگانگی به سر می بردند ولی دست اندازی و افزون خواهی سبب هبوطشان از این بهشت شد و با هم دشمن شدند . ما هم طبق حدیث عیال الله هستیم و نباید از بهشت توکلِ کودکی خارج شویم:

طفل تا گیرا و تا پویا نبود                مرکبش جز گردن بابا نبود

چون فضولی گشت و دست و پا نمود   در عنا افتاد و در کور و کبود

جان های خلق پیش از دست و پا          می‌پریدند از وفا اندر صفا

چون به امر "اهبطوا" بندی شدند،        حبس خشم و حرص و خرسندی شدند

ما عیال حضرتیم و شیرخواه               گفت الخلق عیال للاله

آنک او از آسمان باران دهد                هم تواند کو ز رحمت نان دهد

شیر جواب می دهد اگر بیلی به دست کسی بدهیم، طبعا برای ان است که از آن استفاده ای کند. خدا هم که دست و پا به ما داده، برای آن است که از عالم بی دست و پاییِ کودکانه خارج شویم و شکر هر نعمتی در استفادة بهینه از آن نعمت است و به نفی جبر و توکل کاهلانه می پردازد:

گفت شیر آری ولی رب العباد              نردبانی پیش پای ما نهاد

پایه پایه رفت باید سوی بام             هست جبری بودن اینجا طمعِ خام

پای داری چون کنی خود را تو لنگ          دست داری چون کنی پنهان تو چنگ؟

خواجه چون بیلی به دست بنده داد          بی زبان معلوم شد او را مراد

دست، همچون بیل، اشارت های اوست     آخراندیشی عبارت های اوست

سعیِ شکرِ نعمتش، قدرت بود                 جبر تو انکار آن نعمت بود

شکرِ قدرت، قدرتت افزون کند                جبر، نعمت از کفت بیرون کند

جبر تو خفتن بود در ره مخسپ              تا نبینی آن در و درگه مخسپ

گر توکل می کنی در کار کن                کشت کن، پس تکیه بر جبار کن

 نکتة جالب توجه در این داستان، روش و شیوة طرح موضوعات توسط مولاناست. بسیار اتفاق می افتد که مولانا بدون توجه به سیاق و جریان منطقیِ حکایت، جایگاهِ شخصیت های خوب و بد را نادیده می گیرد و حتی حرف حساب هایش را از زبان شخصیت های ناموجه هم می زند. چنان که در حکایت معاویه و ابلیس(دفتر دوم) ، سخنان عارفانه و بسیار زیبایی به زبان ابلیس می گذارد. در این جا هم هر دو طرف حرف های خوبی می زنند گو این که وزنة حرف حساب های شیر سنگین تر است. اما خود این شیر شخصیت ستمگری است که در نهایت مغلوب هوش و فراست خرگوش می شود و توسط او هلاک می شود و حیوانات جنگل با تدبیر او نجات می یابند. گاه مولانا هر چه به ذهنش می رسد بر اساس تداعی معانی به زبان می راند بی آن که خیلی جانب گفتمان خاصی را بگیرد و این مورد به خصوص در مباحث چالش انگیزی چون جبر و اختیار و قضا و قدر و توکل و نقش ابلیس در سناریوی آفرینش، بسیار پیش می آید. در واقع بخشی از موضوع به غموض این بحث ها و حتی روشن نبودن تکلیفِ مولانا با خودش در این مباحث هم بر می گردد. کما این که خود ما هم در موضع گیری های مان در این مباحث، در مقاطع مختلف، ممکن است مواضع مختلفی داشته باشیم که حتی متوجه تناقضات آن ها نباشیم و این به سبب طبیعت غامض و حل نشدة این مباحث هم هست.

 

+ نوشته شده در  92/11/17ساعت 11:17  توسط محمد امین مروتی  | 


سبب و سبب ساز

مولوی در تقابل با فلاسفه و معتزله و منجمان که کار دنیا را با نظام علی و مسببات توضیح می دادند، از موضع اشعریِ خود می گوید درست است که نظامی از مسببات، کار عالم را تمشیت می کنند؛ ولی سبب ساز خداست و هر وقت صلاح بداند با معجزات اش سبب سوزی هم می کند. درست است که آتش از تلاقی سنگ و آهن ایجاد می شود و درست است که رسن را با چرخ از چاه بیرون می آورند و به همین سیاق وفق آراءِ منجمان-درست است که چرخ گردون هم بر سرنوشت مردمان موثر است ولی گردون خود سرگردان بود اگر آن سبب ساز اصلی و علت العلل نهایی که خداست آن را نمی چرخاند:

سنگ و آهن خود سبب آمد ولیک          تو به بالاتر نگر ای مرد نیک

کین سبب را آن سبب آورد پیش           بی‌سبب کی شد سبب هرگز ز خویش

این سبب چه بود بتازی گو رسن           اندرین چه این رسن آمد به فن

گردش چرخه، رسن را علت است              چرخه گردان را ندیدن زلت است

این رسن های سبب ها ،در جهان            هان و هان زین چرخِ سرگردان مدان

به همین علت ابراهیم از آتش زیان نمی بیند و انبیاء انواع معجزات آورده اند:

آتش ابراهیم را دندان نزد                    چون گزیدة حق بود چونش گزد؟

ز آتش شهوت نسوزد اهل دین              باقیان را برده تا قعر زمین

 

+ نوشته شده در  92/11/02ساعت 21:40  توسط محمد امین مروتی  | 


رکن چهارم از ارکان مسلمانی در منجیات است و این هم مشتمل بر ده اصل است 

اصل اول در توبه است:

و توبه بدایتِ راه سالکان است و رسول ـ ص ـ فرمود: هیچ آدمی نیست که نه گناهکار است و لیکن بهترین گناهکاران تائبانند.

حقیقت توبه آن است که به نور ایمان ببینی که گناه، چون زهر قاتل است و چون بدانی زهرخورده ای بترسی و انگشت به گلو فرو بری تا قی کنی. پس نفسِ توبه پشیمانی است و اصل وی نور معرفت ایمان و فرع آن بَدَل کردن احوال و جوارح از معصیت به اطاعت.

و خدا روز قیامت را روز "تغابن" خواند است که کسی از غبن خالی نباشد .آن که طاعت نکرد تا چرا نکرد و آن که کرد تا چرا بیشتر نکرد.

توبة دلی که زنگار به باطن وی نفوذ کرده، از زبان فراتر نرود . اما رسول ـ ص ـ گفت بنده باشد که به سبب گناه به بهشت اندر شود . گفتند چگونه؟ گفت گناهی بکند و از آن پشیمان شود و به گونه ای که در نفس او بماند و در خبر است که گناهان سه دسته اند: یکی شرک است که آمرزیده نشود. دوم گناهانی که نسبت به خدا مرتکب می شویم که قابل آمرزش است و سوم مظالم نسبت به بندگان، که فرو گذاشته نشوند. خداوند می فرماید اگر.....


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  92/11/02ساعت 21:40  توسط محمد امین مروتی  | 

رکن سوم کتاب کیمیای سعادت در مهلکات یعنی عقبات راه دین است که آن هم مشتمل بر ده اصل

اصل اول در ریاضت نفس و طهارت از خوی بد:

رسول-ص- فرمود: مرا فرستاده اند تا محاسن اخلاق را تمام کنم و از او پرسیدند دین چیست؟ گفت خُلق نیکو.

غزالی مانند ارسطو، "اصل اعتدال" را راهنمای خود می کند و می گوید بین بسیار دانی و حماقت، تدبیر و علم است و بین تهور و ترس ، شجاعت و بین شهوت و سستی، عفت و این که غضب و شهوت باید تابع عدل و دین و عقل باشد.

و چاره علاج هر خوی بد به مخالفت آن عمل کردن است ولو به تکلف . چنان که علاج متکبر آن است که تواضع کند، ولو به سختی و به تکلف؛ تا رفته رفته در دل و طبع او جای گیرد و اگر چه اعمال، به جوارح مربوط است ولی غایت، گردشِ دل و تحول آن است . کتابت، صفت دل است ولیکن فعلِ آن به انگشت است و اگر کسی خواهد که خطش نکو شود، تدبیر آن بود که به تکلف خط نویسد تا اندرون وی، نقشِ خط نیکو بپذیرد و تکلف برخیزد. همچنین است اعمال نیک کردن به تکلف تا رفته رفته دل بدان ها بگردد و تکلف برخیزد و ترازوی تعادلِ مزاج، طب است و ترازوی تعادل دل ، شرع. [1]

دل سالم و سلیم، فطرتاً خدای تعالی را از هر چیز بیشتر دوست دارد و اجرای فرمان خدا بر او آسان و......


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  92/10/24ساعت 21:6  توسط محمد امین مروتی  | 

رکن دوم رکن معاملات است در ده اصل

اصل اول آداب طعام خوردن و دادن:

اول دست و دهان بشویند و نیت کند طعام برای قُوّت عبادت خورد نه برای شهوت. تا گرسنه نشود دست به طعام نبرد و پیش از آن که سیر شود، دست از طعام بکشد. اول بسم الله گوید و به آخر الحمدالله. ابتدا و ختم به نمک کند. نیک بخاید(بجود) و تا فرو نبرد دست به لقمه دیگر دراز نکند. دست به نان پاک نکند و در طعام گرم، نفخ (فوت) نکند.

پس از طعام انگشت به زبان پاک کند و کاسه به انگشت پاک کند. جانب همکاسه نگه دارد و او را برای خوردن ترغیب کند و لی سوگند ندهد که......


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  92/10/19ساعت 19:26  توسط محمد امین مروتی  | 

ارکان بندگی:

و اکنون چون معرفت خود و خدا و دنیا و آخرت شناختی و بدانستی که سعادت تو در بندگی وی است بدان که بندگی به چهار ربع حاصل شود اول عبادات، دوم حسن معامله در زندگی با مردم ، سوم دوری از مهلکات  و چهارم آراستن خود به صفات پسندیده و منجیات.

رکن اول درعبادات است 

اصل اول در اعتقاد اهل سنت:

غزالی رکن عبادات را با اعتقادات اهل سنت می آغازد و از جمله می گوید خدا در آن جهان دیدنی است ولی نه از جنس دیدار این جهانی و در باره کلام خدا می گوید کلامش قدیم است اما کتابت آن حادث و در باره عدل خدا می گوید هر چه او انجام دهد عدل است چون همه ملک جهان از آن اوست و تصرف در ملک خود به هر شکلی ظلم نمی تواند باشد.

غزالی به شفاعت پیامبر و حتی دیگر بزرگان دین باور دارد.

اصل دوم در طلب علم:

در باب علم، طلب علومی را که شخص بدان حاجت مند بود بر همان شخص واجب می داند و نیز واجب است شک در اعتقادات را از دل ببرد اما علمی که طالب دنیا باشد مردود است.

اصل سوم طهارت است :

طهارت و پاکی 4 نوع است: پاکی تن و جامه از نجاست ها که درجة مسلمان است. دوم پاکی جوارح و اندام ها از معصیت ( چشم و گوش و دست و. . . ) که درجة پارسایان است. سوم پاکی دل از رذایل اخلاقی نظیر کبر و حسد و ریا که درجة متقیان است و چهارم پاکی دل از غیر خدا که درج صدیقان است.

در موضوع طهارت ظاهر و بحث پاک و ناپاک و نجس، به نظر می رسد که علیرغم این که احکام از ناحیه شارع یا فقها رسیده است ، اما در تحلیل نهایی......


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  92/10/12ساعت 9:54  توسط محمد امین مروتی  | 


مخلص منطق الطیر

قبل از عطار، ابن سینا و غزالی هم رساله طیر داشته اند ولی عطار این منظومه را به وجهی سامان داده که مبدأ و مقصد و مخلص سلوک و طریقت و عرفان را- از زبان پرندگان مختلف- در آن گنجانده است. عطار، زمانی که مولانا و پدرش را می بیند، نسخه ای هم از منطق الطیر به مولانا می دهد که تاثیرش در جای جای مثنوی مشهود است.

منطق الطیر از آنجا آغاز می شود که سیمرغ، هدهد را به عنوان سفیر خود به میان مرغان می فرستد تا آن ها را به سوی او بخواند و دلالت کند. هدهد رسول و پیک و نامه سیمرغ به اهل جهان است که بکوشید تا خود را به حریم قدس و قافِ عزّت برسانید. مرغان با وجود پیدا کردن شور و شق به دیدار سیمرغ، زمانی که از مشکلات راه باخبر می شوند، شروع به عذر آوردن می کنند.

بلبل می گوید نمی توان گل را رها کند ، کبک وابسته به گوهرهای کوهستان است، طاووس سودای بهشت گمشده ای را دارد که از آن رانده شده، گنجشک حقارت و کوچکی خود را بهانه می کند، بطّ به پاکی و طهارت( وابستگی به آب) و زهد خود وابسته است. جغد از موضع یک منکر، اصل داستان سیمرغ را باور ندارد و خرابة خود را بهترین مأوا و مسکن می داند.

 وابستگی های مختلف دنیوی و زودگذر، پای همت پرندگان را بسته و هدهد این وابستگی ها و دلبستگی ها را نقد می کند و آن ها را به خروج از چاه ظلمانی نفس و رسیدن در زندگی حقیقی و عیش دائم دعوت می کند و در نتیجه این سخنان، عده ای مجاب می شوند. اما سلسلة بهانه ها تمامی ندارد که به "بدان مقصد عالی نتوانیم رسید".  ولی هدهد از انعام و عنایت و هدایت سیمرغ سخن می گوید. مرغی می گوید که من از لوم لائم ( ملامت سرزنش گر) می ترسم که در اینجا عطار قصه ملامتی گری شیخ صنعان را روایت می کند که از برجسته ترین فرازهای منطق الطیر است. دیگری از آلودگی به گناه و روی سیاه و نومیدی می گوید و هدهد از باز بودن درِ توبه و معصیت نومید شدن و سبقت رحمت او بر خشم وی.

بالاخره مرغان...... ......


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  92/10/05ساعت 17:58  توسط محمد امین مروتی  | 

مخلص "کیمیای سعادت" 1

مقدمه:

کیمیای سعادت را مدت ها بود در برنامة مطالعاتی ام گذاشته بودم ولی حجم زیاد کتاب و اشتغالات مطالعاتی دیگرم، مجال آن را فراهم نمی کرد. راستش با این کتاب یک عُلقة عاطفی هم دارم. کتاب یادگار پدرم است که آن را چهل سال پیش خریده بود و همیشه آن را در میان کتاب هایش می دیدم که مرا به خواندن خود دعوت می کرد. هرچند مطالعة این کتاب گرانسنگ بعد از چهل سال، خیلی وقتم را گرفت؛ اما واقعا چنان گیرا و گویا و پر ارزشش یافتم که به حال خود متاسفم که چرا  به چشمک ها و دلبری هایش -از خلال کتاب های دیگر- خیلی دیر جواب دادم.

این نوشته خلاصه ای از کیمیای سعادت است که کوشیده ام زیبایی نثر سره غزالی و سبک بیان او در آن حفظ شود. مع الوصف جز مطالبی که داخل گیومه ( بند) آمده بقیه مطالب نقل مستقیم کلام وی نیست چنان که تاکیدات نیز از نگارنده است. 

فقه باطن و سبب نگارش کتاب:

بی شک مهمترین اثر غزالی"احیاء العلوم" و "کیمیای سعادت"( خلاصة فارسی احیاء) است. غزالی این دو کتاب را در زمانی نوشته که گوهر و جوهر اخلاقی دین مورد غفلت قرار گرفته و حب مال و جاه و شهوت با کمک حیل شرعی در دل انسان ها و خاصه مدعیان دین نشسته و او به عنوان یک مُجدّد و احیاء گر احساس تکلیف می کند تا بگوید اصل و اساس دین چه بوده است و امروز چه بر سر آن آمده . مطالعه این کتاب ما را متوجه می سازد که چقدر خود ما هم غرق در امور دنیوی و نفسانی شده ایم و در همان موقعیتی قرار داریم که مردم زمانة غزالی قرار داشتند . از همین رو خواندن و تامل در این کتاب به حق می تواند همان کیمیای گمشده ای باشد که احساس خوشبختی و سعادت را نزد انسان امروزی کمرنگ کرده . هر چند کیمیای سعادت در قرن پنج هجری نوشته شده ولی کماکان سخنان بسیاری برای گفتن به ما دارد.

غزالی به فقه باطن در مقابل فقه ظاهر بها می دهد و می گوید در صدر اسلام واژة فقه، بر تصفیه نفس و تقوی دلالت داشت ولی.......


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  92/10/05ساعت 17:56  توسط محمد امین مروتی  | 

از غزالی تا حافظ

چشم انداز یک تحول تاریخی- فرهنگی

تصوف زهد عکس العملی بود در مقابل دنیاطلبی مدعیان دین که بر اساس دوگانة دنیا و دین، تنعم از نعمت های مادی را مساوی و متناسب با فاصله گرفتن از ارزش های معنوی دین می دانست. دنیا دارالغرور است و "حب دنیا راس کل خطیئه" شمرده می شد و پرداختن به دنیا مساوی فراموش کردن خداست. شخصیت شاخص این تفکر امام محمد غزالی بود.

تصوف عشق هم عکس العملی در مقابل افراط های تصوف زهد و خوف بود که در خدا به مثابه پادشاهی خوف انگیز و جبار می نگریست که از خوف عذابش باید دائما در خشیت و خوف از او به سر برد. تفکری که با نصوص دینی ما که فراموش نکردن برخورداری از دنیا را تذکر می دهند، هم سازگاری کاملی ندارد. در عمل هم این رویکرد در وجه افراطی اش کار را به توهمات، وسوسه ها و بیم های بیمارگونه می کشاند. تصوف عشق خدا را به چشم معشوق می دید و شادی و عشق را جای حزن و خوف می نهاد اما کماکان هرچند به وجهی رقیق تر- به دوگانه دنیا/دین باور داشت. شمس و مولانا که نماد این رویکردند: گاه دنیا و دین را به مثابة دو هووی رقیب تلقی می کنند و گاهی هم دنیا را مقدمه و مزرعة آخرت به حساب می آورند.

اما تصوف جمال پرستانه با زهد چه در معنای ریایی و چه با زهد حقیقی- کنار نمی آید. عشق زمینی را به عشق آسمانی پیوند می زند و تنعم از نعم الهی را عین شکر نعمت می داند. تفکر تنعم طلبانه در قالب تئوری غنیمت شمردن دم، از فردوسی شروع می شود. با خیام به اوج می رسد و در مکتب رندی حافظ تئوریزه می شود و به کمال می رسد.

مهمترین مرزبندی حافظ با زهد است. مانند خیام دم را غنیمت می شمرد ولی عبوسی و تلخی خیام، نزد حافظ جایش را به خوشباشی و شادخواری عاشقانه می دهد و حکمت خیامی هم جایش را به رندی می دهد. رند در یک کلام انسان زیرکی است که کلاه متولیان و مدعیان دین و تصوف سرش نمی رود و بلکه آن هایی را هم -که دگراندیشی او را تاب نمی آورند- بازی می دهد و سر کار می گذارد. هر چند حافظ با تصوف میانه خوشی ندارد اما عشق و عرفان را از سنت متصوفه بر می گیرد و از آسمان به زمین می آورد و در هیات یک "زوربای یونانی" به یک عارف زمینی شاد و متنعم و خندان تبدیل می شود. اولین بار در اندیشة حافظی است که دوگانه دین/ دنیا ویران می شود و شرط متنعم شدن از حوران بهشتی، گَزیدن سیب زَنَخدان[1] زیبایان این جهانی دانسته می شود.[2]

اما این که می گویند حافظ، حافظة فرهنگی ایرانیان است، سخنی مهم و در خور تامل است. ایرانیان به لحاظ غنای تاریخی فرهنگ و تمدنشان، به مدارای فرهنگی و هضم و جذب و استحالة عناصر فرهنگی بیگانه و حتی دشمن و مهاجم مشهورند و این کار نوعی رندی تاریخی به شمار می رود که در حافظ مثل اعلای خود را یافته است.

در عمل هم زندگی ما به اندیشة حافظی نزدیک تر است تا به شیوة زندگی غزالی و مولوی. غزالی و مولوی بزرگ اند و شایسته و دوست داشتنی و در قله و در آسمان. ولی الگویی که برای زیستن پیش می نهند به سادگی قابل پیروی نیست. به قول خود مولوی "یافت می نشود." جستجوی انسان کامل و سودای کمال نوعی از رفتن پیِ نخود سیاه است. اما ما آدم هایی زمینی هستیم که در یک سفر زمینی، "حالی اسیر جوانان مهوشیم"[3]. الگوی حافظ برای ما آشناتر، واقعی تر و در دسترس تر و عملی تر است. حافظ به ما به عنوان انسان های واقعی و نه انسان کامل- شبیه تر است. الگوی حافظی هم عاشقانه است و هم عاقلانه و هم متنعمانه. ذهن را از دور باطل و تقابل شایع و ساختگیِ "خدا/ خرما" نجات می دهد. به هر دو جهان نظر دارد و خرما را فدای خدا و خدا را فدای خرما نمی کند و مهم تر از همه در جهان معاصر هم قابل اجراست بدون آن که معنویت را فدای مادیت و دین را فدای دنیا کند.

بنابراین به نظر می رسد گذار از غزالی و خیام و مولانا به حافظ، حرکت به جلو و به مقتضای روحیات فرهنگی ما ایرانیان باشد که در ادغام و اختلاط بهترین عناصر فرهنگی، از نوعی کارآمدی تاریخی برخوردار شده است.

22/9/92   



[1] سیب زنخدان همان گودی روی چانه است که به لحاظ زیبایی به فرو رفتگی سیب -در محل اتصال به شاخه- تشبیه شده است.

[2] زِ میوه های بهشتی چه ذوق در یابد          هر آن که سیب زنخدان شاهدی نگزید

[3] من آدم بهشتی ام، لکن در این سفر          حالی اسیر عشق جوانان مهوشم

+ نوشته شده در  92/09/28ساعت 9:6  توسط محمد امین مروتی  | 

علائم شیخ واصل

یکی از اصول اعتقادات اهل تصوف این بوده که سالک بدون پیر نمی تواند قدم از قدم بردارد و اگر بخواهد چنین کند، خواه ناخواه به ولایت شیطان در خواهد آمد و نیش و آزارش به خلائق خواهد رسید:

هر که بی سر او بجنبد ، دُم بود         جُنبشِ او ، جنبشِ کژدم بود

حتی در این مقوله تا بدانجا پیش رفته اند که گفته اند اشتباه فرضی پیر از صواب خود سالک برایش مفیدتر است. لذا مرید باید در برابرمراد به کلی از خود سلب اختیار کند؛ چنان که مرده در دستان و پنجه غسال. اگر مراد دستور خلاف عقل و اخلاق و حتی خلاف شرع هم بدو کرد باید سمعا و طاعتا بپذیرد. حافظ می گوید:

به می سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید       که سالک بی خبر نبود زِ راه و رسم منزل ها

دلیل اهل تصوف یکی آن بوده که پیر و مراد مسیر را طی کرده و می داند که تجلیات ناری و نوری(رحمانی و شیطانی) بر سر راه سالک چیست و چگونه می توان از اختلاط آن ها حذر کرد. دلیل دیگر این بوده که پیر به منبعی به نام کشف و شهود دسترسی دارد و دچار اشتباه نمی شود. این استدلالات(حداقل دلیل نخست)به لحاظ نظری درست می نماید اما در مقام عمل شیطان و نفسانیت، دست روی دست نمی گذارند و کار را به پیدایش شیخان جاهل و پیران گمراهی می رساند که در عصر حافظ به وفور یافت می شدند و خود مولانا هم از لافزنی های آنان به تنگ آمده بود و می گفت:

ای بسا ابلیس آدم روی هست     پس به هر دستی نباید داد دست

و:

لاف شیخی در جهان انداخته       خویشتن را بایزیدی ساخته

این ماجرا به قدری حاد می شود که تئوری لزوم پیر، کم کم در برهه هایی جایش را به اویسی گری- یعنی عدم لزوم پیر- می دهد. از این جاست که لزوم اندیشیدن معیارهایی برای تشخیص شیخ واصل و آن که سخنان اهل تصوف حقیقی را برخود بسته ضرورت می یابد. مولوی هم که بین آموزه های گذشته اهل تصوف و وضعیت نامطلوب مدعیان تصوف ناهماهنگی می بیند ، در جای جای مثنوی سخنان بعضا مختلف و حتی متضادی در این باب می گوید ولی از خلال همه این سخنان می توان معیارهای قابل قبولی را برای حل مسئله از خلال کلام او استخراج و صورت بندی کرد.

مولانا در دفتر پنجم تحت عنوان "فرق میان دعوت شیخ کامل واصل و میان سخن ناقصان فاضل فضل تحصیلی بر بسته" ، می کوشد این معیارها را تبیین کند و سه معیار مهم برای این تشخیص به دست می دهد. یکی آن که شیخ واصل از خود نور و انرژی و گرما دارد. به قول معروف هم به دل می نشیند و هم ذهن را قانع. هم دلت به او آرام می گیرد و هم خلجان های ذهنیت را تسکین می دهد. عقل سالک را سرکوب نمی کند، بلکه بدان نور می تاباند. این نور علاوه بر روشنی ذهن، گرما و انرژی و مستی هم به سالک می دهد و سوم در مورد مریدان متعالی تر، سخنان شان روی اهل لجاج و عناد هم تاثیر مثبت دارد:

شیخ نورانی ز ره آگه کند           با سخن هم نور را همره کند

جهد کن تا مست و نورانی شوی      تا حدیثت را شود نورش روی[1]

علم اندر نور چون فَرغَرده[2] شد       پس ز علمت، نور یابد قوم لَد[3]

هر چه گویی باشد آن هم نورناک  که آسمان هرگز نبارد غیر پاک

آسمان شو ابر شو باران ببار         ناودان بارش کند نبود به کار

آب اندر ناودان عاریتیست       آب اندر ابر و دریا فطرتیست

فکر و اندیشه‌ست مثل ناودان     وحی و مکشوفست ابر و آسمان

آب باران باغ صد رنگ آورد       ناودان همسایه در جنگ آورد

پس شیخ واصل مانند آب باران است که دریافت هایش عاریتی نیست و حاصل سیر و سلوک خود اوست. در حالی که شیخ ناواصل حرف بزرگان را می زند بی آن که خود تجربه ای شخصی از آن ها داشته باشد. در نتیجه حرفش بی اثر است و سالکان را هم گمراه می کند و بلکه مانند ناودان پر سر و صدا، مردمان را به جنگ می اندازد. در حالی که حاصل کار شیخ واصل باغ سبز و صد رنگ و پر از صلح و صفاست که حتی اهل ستیز و ناحق را هم مجاب می کند. یعنی معیار سوم این است که حاصل کار وصول؛ وحدت است و حاصل کار شیخ نا واصل فرقه سازی و جنگ و دعوا های بیشتر.

در جای دیگر و در دفتر اول همین معیارها را در این دو بیت معروف خلاصه می کند:

کار مردان، روشنی و گرمی است     کار دونان ، حیله و بی شرمی است

ای بسا ابلیس آدم روی هست        پس به هر دستی نباید داد دست

که روشنی همان اقناع عقلی و ذهنی و گرمی هم انرژی و گرمایی است که از مراد به مرید می رسد. نقد صریح مولانا به تقلید به بهانه اطاعت از پیر در ابیات معروفش و داستان "خر برفت و خر برفت" آمده که بیانیه ای در نقد تصوف مقلدانه به شمار می رود:

صد دلیل آرد مقلد در بیان         از قیاسی گوید آن را نه از عیان

آن مقلد صد دلیل و صد بیان      در زبان آرد ندارد هیچ جان

چونک گوینده ندارد جان و فر      گفت او را کی بود برگ و ثمر

می‌کند گستاخ مردم را به راه       او به جان لرزان‌ترست از برگ کاه

پس حدیثش گرچه بس با فر بود   در حدیثش لرزه هم مُضمر[4] بود

و:

آن كــه او از پــرده ي تـقـليد جَست                   او به نــور حــق ببيند، آنچه هســت

جهد كن تا پير عــقـل و ديــن شوي                  تا چو عــقــل كل، تو باطن بين شوي

عـاقــل آن باشد كه او بامشعله اسـت                   او دلـيــل و پـيـشـواي قـافـلـه است

پـيروِ نــور خـود است آن پيـشرو                     تـابعِ خويش است، آن بي خويش رو

اي بـسـا ريش سـياه و مرد پـيــر                   اي بـسـا ريش سپيـد و دل چــو قير

پـيــر، پـيـرِ عـقل باشد اي پسـر                   نــه سپيديّ موي، انــدر ريـش و سر

آن سـپـيديِ مـو، دليلِ پختگي اســت                  پـيشِ چشم بسته، كِش، كوتَه تگي است

آن مـقـلد چـون نداند جز دلــيـل                   در عـلامـت جـويـد او دايـم سبيل

بــهـر او گـفـتيـم كه: تـدبـيـر را                     چون كه خواهي كرد، بگزين پير را

مولانا بین تقلید و جزمی که به حساب ایمان گذاشته می شود و روشنایی دل تفاوت می گذارد:

بلک تقلیدست آن ایمان او                               روی ایمان را ندیده جان او

پس خطر باشد مقلد را عظیم                             از ره و ره‌زن ز شیطان رجیم

 

18/9/92



[1] رَوی: راهنما

[2] فرغرده: پرورده

[3] قوم لَد: ستیزه گرانِ عنود

[4] مضمر:پنهان

+ نوشته شده در  92/09/21ساعت 11:1  توسط محمد امین مروتی  | 


کمال‌الدین حسین واعظ کاشفی

(۸۴۰ ه‍ ق در سبزوار ۹۱۰ ه‍ ق در هرات)

    مدتی را در زادگاهش به وعظ و سخنرانی گذراند سپس به نیشابور و سپس مشهد نقل مکان کرد. گفته می‌شود که در سال ۸۴۰ رؤیایی دید که در آن روح سعدالدین کاشغریصوفی نقشبندی که به‌تازگی درگذشته بوداو را به آمدن به هرات فرا می‌خواند.[۲] در هرات آنچنان تحت تأثیر عبدالرحمان جامیعارف و شاعر بزرگ پارسی‌گوی و جانشین کاشغریقرار گرفت که نه‌تنها به طریقت نقشبندی وارد شد بلکه با خواهر او نیز ازدواج کرد.

ملا حسین کاشفی تالیفات گرانقدر و مهمی دارد. مهمترین تالیفش انتخاب گزیده ای از مثنوی به نام لباب و انتخاب گزیدة مجددی از  کتاب اخیر به نام "لب الالباب مثنوی" مشتمل بر حدود یک چهارم مثنوی مولوی است که به طریق موضوعی و در سه بخش شریعت، طریقت و حقیقت طبقه بندی گردیده است. در مقدمه کتاب چنين گفته است:«... لاجرم جهت انفجار مياه[1] اين معاني سه عين[2] متعين ساخت، که عين اول جامع اطوار شريعت باشد، و عين دوم مخزن اسرار طريقت و عين سوم مطلع انوار حقيقت. و باز اجراء زلال نوال[3]، هر عيني را چند نهر (کلا 16 نهر) که مشتمل بر رشحات[4] مطهر و مظهر تفاصيل جمل[5] آن باشد مقرّر کرد. و در هر محل که سخن مستدعي بسطي يا مقتضي توضيحي خواهد بود، في الجمله به طريق خير الکلام در آن باب شروعي خواهد رفت...».

 

کتاب اخلاق محسنی که  شبیه اخلاق ناصری خواجه نصیر است.

"انوار سهیلی" شرح و نقد منثور "کلیله و دمنه" در چهارده فصل است که به درخواست امیر نظام‌الدین شیخ احمد سهیلی نوشته شده.

 کتاب" روضه الشهدا" ، مشتمل بر اولین حکایات پرسوز و گداز در مصائب اهل بیت است . اصطلاح "روضه خوانی"، به دلیل استفادة روضه خوانان از این کتاب، مصطلح گردید.

تفسیر حسینی: تفسیری از قرآن که مابین سال‌های ۸۹۷ و ۸۹۹ و به نام علی‌شیر نوایی به رشته تحریر درآمد.

 



[1] میاه: آب ها .جمع ماء

[2] عین: چشمه

[3] نوال: نصیب. بهره

[4] رشحه: ترشح. قطره

[5] جمل: خلاصه

+ نوشته شده در  92/08/09ساعت 16:30  توسط محمد امین مروتی  | 

جبر عامیانه و عاشقانه

مولانا درباب نسبت فعل ما با فعل خدا می گوید اولا نمی توانیم منکر وجود فعل خود باشیم. به همین دلیل است که از اعمال یکدیگر بازخواست و پرسش می کنیم:

کِردِ ِحق و کردِ ما هر دو ببین                      کِردِ ِما را هست دان؛ پیداست این

گر نباشد فعلِ خَلق اندر میان                     پس مگو کس را چرا کردی چنان؟

اما در عین حال فعل ما هم مخلوق اوست:

خَلقِ حق، افعالِ ما را موجِدست                    فعل ما آثار خَلقِ ایزدست

اما فرق فعل ما با فعل حق این است که خداوند در آن واحد بر همه علل محیط است ؛ حال آن که انسان تنها می تواند به یک فعل محیط باشد:

ناطقی یا حرف بیند یا غرض                       کی شود یک دَم مُحیطِ دو عرض؟

گر به معنی رفت شد غافل ز حرف               پیش و پس یک دم نبیند هیچ طَرْف

آن زمان که پیش، ‌بینی آن زمان                    تو پَسِ خود کی ببینی این بدان

چون محیطِ حرف و معنی نیست جان،            چون بود جان خالقِ این هَر دُوان؟                  

حق مُحیط جمله آمد ای پسر                       وا ندارد کارش از کارِ ِدگر                            

شیطان منکر فعل خود شد و نسبت بدان قبول مسئولیت نکرد و خدا را مسئول اغوا و گمراهی خود قلمداد کرد و" بِما اَغوَیتَنی" گفت در حالی که آدم در عین آن که می دانست فاعل محیط و حقیقی خداست، گناه خود را پذیرفت و "ظَلَمنا نَفسَنا" گفت:                       

گفت شیطان که بِما اَغوَیتَنی                       کرد فعل خود نهان دیو دَنی                         

گفت آدم که ظَلَمنا نَفسَنا                          او ز فعلِ حق نَبُد غافل چو ما                       

در واقع آدم با ادب نگاه داشتن توبه کرد و رستگار شد:

در گنه او از ادب پنهانش کرد                      زان گُنه بر خود زدن، او بَر بخَورد                      

مولانا می گوید خدا از آدم می پرسد چرا مسئولیت فعل مرا گردن گرفتی در حالی که می دانستی من بر همه اعمال احاطه دارم؟ جواب آدم این است که به اقتضای ادب چنین کردم:

بعدِ توبه گفتش ای آدم نه من                     آفریدم در تو آن جُرم و مِحَن؟

نه که تقدیر و قضای من بُد آن؟                   چون به وقت عذر، کردی آن نهان؟

گفت ترسیدم ادب نگذاشتم                       گفت هم من پاسِ آنت داشتم

هر که آرد حُرمت او، حرمت بَرد                     هر که آرد قند، لَوزینه خورَد                           

طیبات از بهر کی؟ للطیِّبین                          یار را خوش کن، برنجان و ببین                      

در ادامه مولانا در مقایسه فعل حق و فعل بشر با تاثیر پذیری از غزالی می گوید بین رعشه ناشی از رعشه ( الزایمر) و تقلید این حرکت نزد یک آدم سالم، تفاوتی است که از دل این تفاوت معنای جبر و اختیار را می فهمیم:

یک مثال ای دل پی فرقی بیار                    تا بدانی جبر را از اختیار

دست کان لرزان بود از ارتعاش                    و آنکه دستی تو بلرزانی ز جاش؛                  

هر دو جُنبش آفریده‌ی حق شناس              لیک نتوان کرد این با آن قیاس

آن که بی اختیار دستش می لرزد، پشیمانی ندارد ولی آن که عمدا و به اختیار آن کار را می کند، ممکن است از این که چنان کاری کرده پشیمان و نادم گردد:

زان پشیمانی که لرزانیدیَش                       مرتعش را کی پشیمان دیدیَش؟

در اینجا هم مولانا و هم غزالی" اختیار" را به معنای روانشناسانه و زبانشناسانه اش "احساس اختیار" معنی می کنند . یعنی اختیار همان چیزی است که ذهن من آن را حس می کند و زبان من آن را القا می کند . به قول ویتگنشتاین معنای هر واژه را نحوة استعمال آن در زبان تعیین می کند.

از منظر تحلیلی (چه روانشناسانه و چه زبانشناسانه ) معنای هر واژه را سیاق و نحوة استعمال آن تعیین می کند . لذا در بحث جبر و اختیار هم باید دقت کرد که از این واژه ها دقیقاً چه معنایی را مراد می کنیم تا دچار مغالطات مبتنی بر اشتراک لفظ و افتراق معنا نگردیم.

در بحثی که غزالی و مولانا مطرح می کنند بین رعشه ناشی از الزایمر و تقلید این حرکت نزد یک آدم سالم، تفاوتی است که از دل این تفاوت معنای جبر و اختیار را می فهمیم. اما اگر بحث را به سیاق و context  علت و معلولی ببریم، همین معنا از همین واژه ها مستفاد نمی شود.

به عبارتی طولانی شدن و بی نتیجه شدن دعوای جبر و اختیار عمدتاً به دلیل نداشتن درک و زبان مشترک از این واژه ها بوده است . ما به معنای علی و علمی البته مجبوریم ولی به معنای روانشناسانه و حسی مختاریم. بحث "اختیار "زمانی مطرح می شود و موضوعیت می یابد که بتوانیم در ذهن و زبان، فعل خواستن را صرف کنیم.

و این بحث های عقلی ره به حقیقت نمی برند:

بحثِ عقلست این؛ چه عقل؟ آن حیله‌گر           تا ضعیفی ره بَرد آنجا مگر

بحث عقلی گر دُر و مرجان بود                    آن دگر باشد که بحث جان بود

بحث جان اندر مقامی دیگرست                   باده‌ی جان را قوامی دیگرست

ابو جهل و عمر ابتدا بحث عقلی بودند ولی عمر راهش را سوا کرد و به عالم معنا و عالم جان روی آورد:

آن زمان که بحثِ عقلی ساز بود                  این عُمَر با بوالحَکَم همراز بود

چون عُمَر از عقل آمد سوی جان                  بوالحکم، بوجهل شد در حُکم آن

سوی حِسّ و سوی عقل، او کاملست           گرچه خود نسبت به جان او جاهلست

عقل از نظام علی و مسببات سخن می گوید اما اهل دل از عالمی دیگر یعنی عالم حیرانی سخن می گویند:

بحث عقل و حس: اثر دان یا سبب                بحث جانی: یا عجب یا بوالعجب                     

مولوی می گوید جبر عامیانه آن است که از پذیرش مسئولیت گریزان است وشیطان مبلغ آن است. جبر عاشقانه آن است که ادب نگاه داری و حتی به عشق معشوق، سر به تیغش دهی. درک عامیانه از جبر آرام و قرار را از مولانا می برد و افسوس می خورد بر کسانی که از جبر برای خود زندان مخوفی ساخته اند تا از مسئولیت هایشان بگریزند و درکی از جبر عاشقانه و انتخاب مشتاقانه جباری خداوند، نداشته باشند:

لفظ جبرم عشق را بي صبر كرد        وآن كه عاشق نيست، حبس ِ جبر كرد

معیت و همراهی با خدا، منحل کردن اختیار و خواست خود است در اراده و اختیار معشوق. جبر عاشقانه تجلی نور است نه محجوب ماندن از آن. در تحلیل نهایی، معنای جبر در زبان و ذهن ما این است که مجبور به کاری خلاف میلمان شویم در حالی که برای عاشقان، خلاف میل معنی ندارد و میلشان به هر آن چیزی که معشوق دوست داشته باشد تعلق می گیرد. حیف نیست همراهی وهمسویی عاشقانه با خدا را جبر بنامیم؟ آیا عاشق حق ندارد از سوء استعمال لفظ جبر بی تاب و بی صبر گردد؟ :

اين مَعيت با حق است و جبر نيست      اين تجلي مه است، اين ابر نيست

اما جبر عوام، معیت با شیطان و نفس اماره است:

ور بود اين جبر، جبر ِ عامه نيست        جبر ِآن اماره ی خود كامه نيست

در حقیقت مولانا راه حلی برای شکستن بنبست عقلی در مسئله جبر و اختیار پیش می نهد که به طور خلاصه می توان آن را چنین صورت بندی کرد که اگر در مسئله ای دچار بن بست نقلی شدید، برای حل آن به عقل تمسک جویید و اگر به بن بست عقلی هم رسیدید، به عشق روی آورید و به جای گره گشایی نظری و عقلی، ببینید کدام موضع مورد تایید خداست و کدام مورد تایید شیطان و نفس. در بن بست نقلی و عقلی، باید دید رضای خدا در کدام جهت گیری است و کدام موضع به حال بهداشت روان و سلامت و کمال معنویمان نزدیک تر است:

جبر را ايشان شناسند اي پسر         كه خدا بگشاد شان در دل بَصر

اختيار و جبر ايشان، ديگر است        قطره ها اندر صدف ها، گوهر است

پس هر جبری جبر عاشقانه نیست کما این که هر قطره ای هم به در و هر خونی هم به مشک تبدیل نمی شود:

هست بيرون قطره ی خُرد و بزرگ     در صدف آن دُرّ ِ خُرد است و سُتُرگ

طبعِ نافِ آهو است آن قوم را؛         از بيرون خون و درونشان مُشك ها

این جبری است که به مشک و گوهر و به نور تبدیل می شود:

اختيار و جبر در تو بود خيال      چون در ايشان رفت، شد نور جلال

6مهر92

 

+ نوشته شده در  92/07/18ساعت 13:55  توسط محمد امین مروتی  | 

جبر و اختیار از منظر بهداشت روان

مولانا در دفتر اول از منظر بسیار خاصی به بحث  جبر و اختیار می پردازد و می گوید بحث از "جبر" مستقل است از بحث "جباری" . زیرا جباری از صفات خداست بدین معنا که همه چیز در ید او و قبضه قدرت اوست ولی این جباری راه را برای اختیار باز می کند و در واقع "ذکر جباری برای زاری" و پناه بردن به دامان اوست نه توجیه اعمال زشت خودمان. وگرنه تلاش و سعی استاد و شاگرد برای تعلیم و تعلم معنی نداشت. ذکر جباری باید برای آن باشد که ما به عجز خود واقف شویم نه آن که از خودسلب مسئولیت نماییم.مثل زمانی که بیمار می شویم و به او پناه می بریم:

اين نه جبر،  اين معني جباري است               ذكر   جباري   براي     زاري   است  

زاري  ما   شد     دليل       اضطرار                خجلت   ما    شد     دليل      اختيار  

گر نبودي اختيار، اين شرم چيست؟                وين دريغ و خجلت و آزرم چيست؟  

زجر شاگردان و استادان  چراست؟                خاطر،  از  تدبيرها  گردان چراست

حسرت   و  زاري   گه ِ   بيماري است             وقت  بيماري  همه بيداري است  

آن   زمان  كه   مي شوي   بيمار   تو              مي كني  از   جرم   استغفار    تو  

مي  نمايد     بر   تو    زشتي  ِ     گنه             مي كني  نيت كه : باز آيم به ره  

عهد و پيمان مي كني كه : بعد از اين              جز كه طاعت نبودم كاري گزين  

پس يقين گشت اين كه : بيماري تو را             مي ببخشد هوش و بيداري  تو را  

پس بدان اين اصل را،  اي اصل ‌جو               هر كه را  درد  است،   او برده ‌ست  بو  

هر   كه  او    بيدارتر   ،   پر   دردتر               هر كه  او    آگاه تر   ،     رخ     زردتر  

گر  ز  جبرش آگهي،   زاريت  كو ؟                بينش ِ       زنجير ِ      جباريت       كو؟  

بسته در زنجير ،  چون  شادي   كند؟            كي     اسير      حبس    آزادي   كند ؟  

چون    تو  جبر    او    نمي بيني ،     مگو             ور   همي     بيني،     نشان ِ    ديد  كو؟  

در  هر  آن  كاري كه ميل   استت   بدان               قدرت    خود    را    همي  بيني  عيان  

وندر آن كاري كه ميلت نيست و خواست             خويش را جبري كني، كين از خداست  

مردان خدا از سویی در امور دنیوی جباریت خدا را به رسمیت می شناسند و از سویی برای کسب سعادت اخروی به مسئولیت هایشان عمل می کنند اما کار انسان های گریزان از مسئولیت به عکس است:

انبيا       در     كار  دنيا    جبري‌   اند                 كافران   در  كار   عقبي   جبري‌اند  

انبيا       را     در  كار     عقبي     اختيار                جاهلان    را    كار    دنيا     اختيار

در حقیقت مولانا در این ابیات از بحث نظری راجع به جبر و اختیار به بحث عملی در این باره پرداخته است. یعنی به جای پرداختن به صحت و سقم موضع جبریون و اهل اختیار و ورود در احتجاجات کلامی و استدلالات عقلی و فلسفی، از منظر دیگری به ماجرا ورود می کند و آن این که کدام موضع به رستگاری و سعادت ما کمک می کند یا به قول امروزی ها کدام موضع برای بهداشت روانیمان سودمندتر است.

11/7/1392

 

+ نوشته شده در  92/07/18ساعت 13:54  توسط محمد امین مروتی  | 

مکانیسم تحول روحی عارف و آفات آن

تکیه اهل تصوف بر ذکر "الله" و "لا الله الا الله" است . این ذکر نخست زبانی است ولی در اثر تکرار و تداوم، قلبْ بدون لسان بدان مشغول می شود و صوفی آگاه و ناخودآگاه از ذکر "کلمه الل"ه پر می شود و خدا به خانه قلبش که وفق حدیث قدسی " عرش رحمان" است در می آید . چنین کسی همیشه باخداست و خدا همیشه با اوست لذا متخلق به اخلاق الهی می شود و خداگونه عمل می کند. برای انتقال ذکر از زبان به دل لازم است که این ذکر با صمیمیت و صفای باطن و تمرکز و حضور، توام گردد. توام بودن این کار با تکلف و اکراه و اجبار ممکن است نتیجه عکس بدهد.

البته نباید از آفات محتمل هم غفلت کرد. این نوع ذکر گفتن نوعی تلقین و القاء هم هست و تلقین همواره ممکن است با توهم همراه باشد. خاصه آن که اگر ذاکر مستعد این توهم باشد، ناخودآگاه تلاش می کند آنچه را بدان معتقد است یا انتظار آن را دارد، ببیند و بشنود و این انتظار ذهنی ممکن است او را به توهم بیاندازد . اما اگر ازاین آفت سر به سلامت ببرد، خداگونه و فرشته گونه و پیغمبر گونه و قدیس گونه می شود و قدمی به سهو و خطا بر نخواهد داشت.

غفلت مهم دیگر از زندگی و مسئولیت  های آن است . هر انسانی مسئولیت هایی نسبت به خانواده و اطرافیان و هم نوعانش دارد. زاویه گرفتن جهت اشتغال به ذکر میتواند از استفادت ذاکر و مفید بودن ذکر بکاهد و بدو نقش کسی را بدهد که فقط می کوشد گلیم خود را از آب بیرون بکشد. بسیاری از اهل تصوف برای نجات خود، از مسئولیت پذیری می گریختند و حتی تاهل اختیار نمی کردند. لذا در رفع و دفع این آفات بود که امثال شمس می گفتند "در میان باش و تنها" و "آدمی را با مغاک و سنگ و کوه چکار؟"

 قطع متکلفانه تعلقات دنیوی اگر به سلامت جسم لطمه بزند به سلامت روح هم لطمه خواهد زد. غزالی در احیاء العلوم می گوید تصوف باید با علم و اگاهی همراه باشد تا به وهم و خیال  منجر نشود و از کسانی می گوید که به مدت 20 سال با خیالات فاسد خود مشغول و درگیر بودند با این توهم که به جایی رسیده و کاری کرده اند.

با توجه به جمیع این جهات متصوفه متاخر و خاصه متصوفه مکتب عشق  ، خدا را در خلق خدمت می کردند و به خدا در عیال او یعنی در مردم عشق می ورزیدند. در واقع عبارت  "خدا را فراموش مکن "به دو صورت ممکن است عملی گردد: ذکر خود خدا و لفظ الله یا به یاد اشتن و به حساب آوردن خدا در تعاملات با خلق خدا. البته ذکر زبانی خداوند در خلوت و زاویه هم اگر به انسلاخ و اعتزال کامل از  مردم نیانجامد، مفید و مؤثر است ولی نباید جای تعامل خداگونه با خلق خدا را بگیرد.

در واقع سلوک خداگونه و معاملت و تعامل فرشته وش با بندگان خدا، نوعی ذکر عملی است و ذکر نباید لزوماً در زاویه و کنج عزلت و صرفاً زبانی باشد. این نوع ذکر عملی و روزانه می تواند خطر به توهم در افتادن حاصل از تنهایی را هم دفع کند. همینطور خطر مشغول شدن به خود و رستگاری خود به عوض حس همدلی و شفقت بر مردم و دیگر بندگان خدا را می تواند چاره ساز باشد.

                                               23/6/92

 

+ نوشته شده در  92/07/04ساعت 20:3  توسط محمد امین مروتی  | 

تنهایی

غزالی در احیاء می گوید: "استیناس نتیجه افلاس است" یعنی انس گرفتن و ارتباط با مردم حاصل فرار از افلاس و خالیِ درون و جهت رفع ملالت و کسالت و سرگرم کردن خود است . کسانی هستند که مدعی انس با خدا هستند ولی در خلوت با خدا ملولند در حالی که وقتی مریدان گردشان می آیند حلاوتی برایشان حاصل می شود که در موانست با خداوند حاصل نمی شود.

اکتاویوپاز در کتاب کوچک و در عین حال عمیق "دیالکتیک تنهایی" ارتباطات انسانی را نوعی گریز از خویشتن به حساب می آورد و شاملو می گوید "دوستت دارم رشوه ای  است که به هم می دهیم تا تنها نمانیم." مولوی در دفتر چهارم می گوید:

یک زمان تنها بمانی تو ز خلق                 در غم و اندیشه مانی تا به حق

این تو کی باشی که تو آن اوحدی              که خوش و زیبا و سرمست خودی

مرغ خویشی، صید خویشی،دام خویش        صدر خویشی، فرش خویشی، بام خویش

چنین انسانی سعادتش درونی است و وابسته به بیرون نیست. این سخن که مبتای سعادت انسان باید درونی باشد و به قول معروف ثقل وجودی او باید در درون خود باشد صحیح است به این معنا که دستخوش عوامل بیرونی نشود و به گونه ای آسیب ناپذیر گردد که دیگران نتوانند خوشبختی اش را تهدید کنند ولی نکته ای که در بیان غزالی و مولوی مغفول مانده این است که انسان موجودی اجتماعی است. انسان بدون ترابط یعنی بدون رابطه معنای خود را از دست می دهد. کما این که واژة انسان هم از انس می آید و حدیث "رابینسون کروزئه "داستانی بیش نیست . مشکل غزالی و مولانا در این است که عشق به خدا و انس به او را در مقابل عشق به انسان می نهند. وقتی که خدا در دسترس نیست باید به او در قالب مخلوقاتش عشق بورزی و عشق به خدا بدون عشق  به انسان ناتمام است و البته یک نکته مهم و باریک تر از مو در اینجا وجود دارد و آن این است که عشق به انسان  باید عشق باشد نه وابستگی . عشق وحدت وجودی نه ارتباط تملک جویانه و بیمارگونه. در این صورت می شود همان رشوه ای که در قالب عبارت "دوستت دارم" به می دهیم یا همان چیزی که دست و دل شاملو از آن می لرزد که عشق "پناهی" گردد به جای "پروازی".

 نیچه هم می گوید برای بعضی تنهایی ملجأ و پناهگاه بیماران است یعنی از نوعی افسردگی بر می خیزد اما بعضی تنهایی ها برای فرار از آدم های بیمار لازم است. یعنی گاهی برای فرار از همرنگی با جماعتی که بیما ری گروهی و دست جمعی دارند باید به خلوت رفت. لذا حکم واحد و قاطع در مورد ترجیح خلوت با جلوت نمی توان داد . دواعی و محصولات این خلوت و جلوت مهم تر از خود آن هاست.

 30/6/92

 

+ نوشته شده در  92/07/04ساعت 19:58  توسط محمد امین مروتی  | 

سبب دانی و اشعری گری

غزالی می گوید: "بیشتر مردم بر اسباب نزدیک و پست نظرشان دوخته شده است و از نگریستن به سبب الاسباب باز مانده است."(احیاء العلوم کتاب علم)

و مولوی:

چشم بند خلق جز اسباب نیست                هر که لرزد بر سبب ز اصحاب نیست

اما مولانا در اشعری گری گاهی از غزالی هم سبقت می گیرد. مثلاً غزالی تسبیح خدا توسط ذرات آسمان و زمین را، تاویل می کند که ما قرار نیست تسبیح جمادات را با گوش ظاهر بشنویم بلکه آن ها  به زبان حال و با وجودشان به تقدیس و وحدت ذات خدا را گواهی می دهند:

"مراد سخن گفتن  به زبان نیست. بلکه تسبیح بودن به وجود و تقدیس کردن به ذات و گواهی دادن بر وحدانیت خداوند مراد است. همچنان که گاهی می گویند این مصنوع محکم، شهادت می دهد که صانعش حس تدبیر و علم کامل دارد، نه بدین صورت که به زبان بگوید شهادت می دهم بلکه حالش گواهی می دهد."(احیاء العلوم کتاب قواعد العقاید ص 103)

در حالی که مولوی این سخنان را تاویل های اعتزالیون(معتزله) می داند و معتقد است که اگر به عالم جان بروی، غلغل اجزای عالم را می شنوی و از قول معتزله می گوید آنها اعتقاد دارند که منظور نه تسبیح ظاهر است بلکه معنی تسبیح اجزای عالم آن است که وجودشان و دیدارشان انسان را به تسبیح وا می دارد و به یاد خدا می اندازد.

گر تو را از غيب چشمي بـــاز شد             با تــــو ذرّات جهان همــــراز شد

نطق آب و نطق خاك و نطق گـــل          هست محسوس حــــواس اهل دل

جـمله ذرات عـالـــــــم در نهان            با تـــــو مي گويند روزان و شبـان

مــا سميعيم و بـــصيريم و خوشيم          بــــا شما نـــامحرمان ما خامشيم

چـــون شما سوي جمادي مي رويد           محرم جــــــان جمادان كي شويد

  از جمادی در جهان جان روید           غُلغُل ِ اجزای عالم بشنوید

  فاش تسبیح جمادات آیدت           وسوسۀ تأویلها برُبایدت

 پس چو از تسبیح یادت می‌دهد       آن دلالت همچو گفتن می‌بود

این بود تاویل اهل اعتزال                  و آن آنکس کو ندارد نور حال

چــــون نـدارد جان تـــو قنديلها             بــهر بينش كرده اي تــــأويلها

چون ز حس بیرون نیامد آدمی      تا باشد از تصویر غیبی اعجمی( دفتر سوم)

البته سخن غزالی و معتزله معقول تر به نظر می رسد و دلیلی بر پذیرفتن قول مولانا نداریم کما اینکه خود او هم دلیلی اقامه نمی کند. البته محتمل است که انسانی به ساحات دیگر این جهان هولوگرافیک برود و در آنجا از مرز و محدوده فرکانس های متعارف عالم انسانی گذر کند. در آن صورت ممکن است اصوات و انوار دیگری را مشاهده نماید و از آن به "غلغل اجزای عالم" تعبیر کند. شاید مولوی از تجربه ای شخصی از همین قبیل است که سخن می گوید.

و البته از این زاویه رد کردن کامل قول مولانا هم مشکل به نظر می رسد.

27/6/92

 

+ نوشته شده در  92/07/04ساعت 19:57  توسط محمد امین مروتی  | 

حس، عقل و جان

مولوی به سه مرتبه معرفتی در بشر قائل است:

اول مرتبة حس و اندیشه های روزمره که تابع هوای نفس است. دوم مرتبة عقل و سوم مرتبة جان یا روح.

عقل مانند برکه ای است که هوای نفس بر آن چندان خس و خاشاک می ریزد تا زلالی و پاکیش را بپوشاند. اما همین عقل به واسطة تقوی و عنایت الهی می تواند با روح یا جان متصل گردد. بنابراین عقل از سویی می تواند خادم نفس و تابع هوای نفس گردد و از سوی دیگر می تواند با تقوی و پرهیز خادم روح گردد. ابیات دفتر سوم از بیت 1826 به  بعد حاوی همین معناست.

حس اسیر عقل باشد ای فلان             عقل اسیر روح باشد هم بدان

دست بسته ی عقل را جان باز کرد      کارهای بسته را هم ساز کرد

    حس ها و اندیشه بر آب صفا                 همچو خس بگرفته روی آب را

دست عقل آن خس به یکسو می‌برد     آب پیدا می‌شود پیش خرد

خس بس انبُه بود بر جو چون حباب    خس چو یکسو رفت پیدا گشت آب

چونک دست عقل نگشاید خدا           خس فزاید از هوا بر آب ما

در این بیت  واژة "هوا "ایهام دارد . هم اشاره به هوای نفس دارد و هم به معنی باد است که خاشاک را از روی آبي عقل کنار می زند.

آب را هر دم کند پوشیده او              آن هوا خندان و گریان عقل تو

چونک تقوی بست دو دست هوا        حق گشاید هر دو دست عقل را

پس حواس چیره محکوم تو شد        چون خرد سالار و مخدوم تو شد

حس را بی‌خواب، خواب اندر کند       تا که غیبی ها ز جان سر بر زند

هم به بیداری ببینی خواب ها           هم ز گردون بر گشاید باب ها

در واقع مولانا به عنوان راهکار تقوی را در مقابل هوا می نهد. هوا تو را و عقلت را به خدمت نفس در می آورد و از آن سو تقوی تو و عقلت را خادم روح و جان می کند.

 

+ نوشته شده در  92/05/17ساعت 17:56  توسط محمد امین مروتی  | 

همه خدایی و انسان خدایی

همه خدایی یا پانته ئیسم دقیقاً وحدت وجود است این که غیر از خدا موجودی وجود ندارد. اما در حکمت متعالیه ملاصدرا در عین این که جز خدا حقیقتی وجود ندارد، سایر موجودات رقیقه ای از حقیقة الهی اند و در مراتب مُشکّکِ وجودی از او بهره دارند. وجود همه موجودات "وجود رابط "و بالعرض است و وجود خداوند بالذات و مستقل .در " انسان خدایی" بحث از مرتبه وجود شناسی به مرتبه معرفت شناسی انتقال یافته و انسان به مرتبه ای  می رسد که خدا چون نی در او می دمد و دست و زبان و اعضا و جوارحش خدایی می شود و احساس خدایی شدن پیدا می کند که مرتبه ای معرفت شناسانه است. یک وقتی راجع به وجود و نحوه وجود موجودات حرف می زنیم یعنی از وجود شناسی بحث می کنیم . در این مرتبه می گوئیم وجود جز یکی نیست و این همان وحدت وجود است ولی وقتی دیگر به لحاظ سیر و سلوک به مرتبه ای می رسد که جز خدا "نمی بیند" و "حس نمی کند" و این مرتبه ای معرفت شناسانه و وحدت شهودی است که  محصول خودشناسی و خودسازی عارفانه است. در این صورت" انالحق" و "سبحان ما اعظم شأنی" که مرتبه حلاج و بایزید است و مرتبه وحدت وجود مرتبه ابن عربی و ملا صدرا و سهروردی.

 

+ نوشته شده در  92/04/20ساعت 16:11  توسط محمد امین مروتی  | 

 

ولایت و نبوت

داستان موسی و خضر نشان می دهد که مقام ولایت از مقام نبوت بالاتر است ظاهراً حضرت موسی مقام ولایت نداشته ولی در حضرت محمد هر دو مقام با هم جمع بوده است.

این داستان نشان می دهد که زیر هر ظاهری باطنی نهان است. مقصود از داستان این نیست که از عقل استفاده نشود بل این است که حقایق تو در تو و لایه لایه اند. موسی نماینده وجه ظاهری دین یعنی شریعت و خضر نماینده وجه باطنی آن یعنی طریقت است.

 

+ نوشته شده در  92/04/20ساعت 16:10  توسط محمد امین مروتی  | 

وحدت شهود و وحدت وجود:

در تحلیل نهایی وحدت وجود همان وحدت شهود است. وقتی می گوئیم همه چیز یکی است در حقیقت منظورمان این است که همه چیز در ادراک ما به صورت واحد، حس و شهود می شود و این در عین حال وحدت بین وجود و شهود یا جمع بین معرفت شناسی و وجود شناسی هم هست. این که خدا نزد عرفا در سه گانه شریعت، طریقت وحقیقت، عنوان "حقیقت" مطلق می گیرد، در واقع به معنی انطباق عبارات "واقعیت مطلق" و "حقیقت مطلق" است. یعنی واقعیت همان حقیقت است. از منظر فیزیک جدید هم جهان مجموعه ای از امواج آگاهی است که در فرم ذره ای به آن عالم و در فرم موجی خدا می گوئیم.

وحدت متعالی وجود:

وحدت متعالی وجود با "همه خدایی" تفاوتش این است که نمی گوید هر چیزی خداست بلکه می گوید خدا عالم را پر کرده و خدا با همه چیز همراه است یا عالم مشحون از خدا و غرق نور خداست. " و باسمک التی ملات ارکان کل شیء". هر چیز وجهی از وجود خداست نه خود خدا. خدا مطلقِ وجود است . عالم اعیان ثابت، معدوم است ولی در بردارنده ماهیات و ذوات موجودات است. هیچ موجودی موجود نمی شود مگر آن که نور خدا از کانال عین ثابت آن در دنیای عدم بگذرد و به او وجود بدهد. به همین معنا نزد ملاصدرا اصالت با وجود است نه ماهیت. کثرت از ماهیات و بعد از تجلی نور به عالم اعیان است که ایجاد می شود . همه خدایی با نظریه حلول هماهنگی دارد ولی نزد متصوفه به جای بحث حلول، بحث تجلی مطرح است.

وجود شناسی و معرفت شناسی عرفا

نزد عرفا وجود شناسی نه تنها متناظر بلکه منطبق با معرفت شناسی است. انسان عالم صغیر است یعنی مینیاتوری از عالم کبیر که فشرده و متراکم شده است. اگر به لحاظ بود شناسی مراتب هاهوت(ذات خدا) ،لاهوت(صفات و اسماء)،جبروت (ملائک مقرب)، ملکوت(سایر ملائکه) و ناسوت(طبیعت) را داریم، در معرفت شناسی هم مراتب حواس ظاهر پنج گانه (مربوط به جسم)، مرتبه نفس، مرتبه خیال، مرتبه عقل، و مرتبه روح(شهود) را داریم.

در فیزیک مدرن هم وجودشناسی و معرفت شناسی از هم قابل تفکیک نیستند.

 

+ نوشته شده در  92/04/20ساعت 16:10  توسط محمد امین مروتی  | 

نگاه قدسی

سپهری می گوید: "بهترین چیز رسیدن به نگاهی است که از حادثه عشق تر است."

کمال انسان در پیدا کردن چشم های عاشقی است که همه چیز را نه تنها خوب و زیبا که مقدس و الهی ببیند . اگر همه چیز را جلوه و آیت الهی بدانیم، چشم دیگری به دنیا باز می کنیم و تولدی دیگر می یابیم. چشم هایی که از غبار عادت و دانش( آموخته های تجربه نشده و القایی) شسته شده و جور دیگر می بیند. تا بتوانیم به همه موجودات سلام کنیم:

سلام ای همه وجود ، ای همه موجودات ، ای آیات الهی. حاصل این نگاه، آرامش و عشق و شادمانگی و بهشتی شدن است.

به قول سلمان هراتی: "با چشم های عاشق بیا تا جهان را تلاوت کنیم.."

 

+ نوشته شده در  92/04/20ساعت 16:7  توسط محمد امین مروتی  | 

نظری به آراءحشمت السلطان

حشمت الله دولتشاهی ملقب به حشمت السلطان مدعی پیش نهادن نوعی حکمت نو در دهه هاس 30 و 40 بود. دو کتاب معروف ایشان "مکانیسم آفرینش" و "دینامیسم آفرینش" می باشد که نقطه نظرهای ایشان به تفصیل در آن ها آمده است.

مهم ترین ویژگی این آثار،رویکرد علمی و نگرش متجددانه به مسئلة دین و عرفان است هرچند آقای دولتشاهی سواد علمی آکادمیک ندارد که بعضا کار را به توضیح واضحات و نوعی  بیان ساده و استدلالات ساده و بعضا  عامیانه می کشاند. ایشان به جای استدلال می کوشد با مثال های ساده همه چیز را توضیح می دهد در حالی که در منطق و حکمت، مثال جای استدلال را نمی گیرد.

تیز بینی و دقت و هوش سرشار ایشان در مواجهه با پدیده های روزمره و دم دستی از جنبه های مثبت رویکرد ایشان است.             

ایشان مانند همة عرفا موجودات را تجلیات نور خداوند می داند که در آیینة عالم و آدم منعکس شده. در حقیقت میزان وجود همة موجودات متناسب با میزان جریان یافتن روح خدا در آن هاست. هیچ چیز و هیچ کس به تنهایی خدا نیست ولی همه چیز و همه کس با هم خدا هستند.

روح کامل است و فقط جسم است که تکامل می یابد و تغییر می کند و در واقع جسم ابزار و وسیله روح است و مطابق استعدادش با آن کار می کند. این نظر شباهت تامی به عقاید سهروردی دارد. ماده به تنهایی فاقد انرژی و حرکت است و این حرکات منظم و ناظر به مقصود است لذا شعوری آن را هدایت می کند و آن روح است و روح هم قدرت و انرژی یا همان امر پروردگار است.

همانند علمای روحی به "پریسپری" یعنی "قالب مثالی" به عنوان واسطة روح و بدن معتقد است. پریسپری از هوا و اتم تشکیل شده ( نوعی جسم رقیق) و خواب دیدن دلیل بر وجود  پریسپری است. ایشان خود اهل خلع بدن و ذهن خوانی و تله پاتی بوده اند اما این پدیده ها را به کمک ایده های علمی توضیح می دهند و حتی تکنیک هایی هم برای کسب این توانایی ها آموزش می داده اند. اما مسئلة مهم این است که این پدیده ها را به حساب خرق عادت هم نمی گذارند و معتقدند سالک نباید به این قدرت های قابل اکتساب اهمیت بدهد که مانع کمال او می شوند.

جسم ما همان ماشین بدن است و روح از امر رب . عامل حرکت جسم روح است ولی چون این دو با هم سنخیت ندارند، نیاز به واسطه ای به نام قالب مثالی است.

یکی از عقاید محوری ایشان اعتقاد به جبر است. اما تقدیر مخالف تدبیر نیست. موجودات چون از تقدیر بی خبرند دست از تدبیر بر نمی دارند اگر خبر داشتند دست از کوشش بر می داشتند و تقدیر به تحقق نمی رسید. در واقع تقدیر از طریق تدبیرهایِ ظاهراً مختارانه است که متحقق می شود. هیچکس شادمان تر از کسی نیست که به تقدیر الهی باور دارد و خود را قلمی در دست خداوند می داند و خود را با آن هماهنگ می کند. واین به برکت عشق میسر می شود که انسان خود را با تقدیر خداوندی هماهنگ و سازگار کند و البته این عشق هم به اختیار نیست:

 

این همه سلول ها و اجزاء تن             

دیده ای تشکیل داده  یک بدن

ذره و گیتی چو  وصل و ذره، بین

غرق نور عالم  وحدت ببین

پس همه در گردش و بی اختیار

امر وحدت شد به پیکر آشکار

طوق جبر افتاد چون در گردنت

زشت باشد اختیارش گفتنت

بعد از آن دنیای عشقت در کنار

کور و کر مجذوب و هم بی اختیار

نی نکویی و بدی ، نی کفر و دین

کی توان رَستن زِ دام آتشین

گر بود این عشق تو با اختیار

پس چرا نالی از آن با حال زار؟

عقل و دینت پاک در بازی به عشق

جبر باشد خلط و دمسازی به عشق

صبر و عشق حق چو باشد با قدر

آدمی لایق شود آخر به خیر

گر نشیند بر دلت این حرف پاک

فکر و عقلت زان بگردد تابناک

نیروی محرکه عالم و آدم عشق است ولی خودشان از آن بی خبرند. انسان ها به واسطه جبر عاشقانه بین زن و مرد به دنیا می آیند و رشد می کنند. اگر اختیاری می بود هر کس همه خوبی ها را برای خود می خواست و جلب می کرد و هیچکس کارگری نمی کرد و امور جهان معطل می شد. همه این تفاوت ها برای ساختن یک کل واحد و منسجم و هماهنگ است و وقتی کسی این را بداند به همه چیز رضا می دهد چون خود را جزیی از این کل دقیق و منظم می داند. همه به عنوان سلولی از عالم باید وظیفه ای را که بر عهده مان گذاشته اند ، به خوبی انجام دهیم تا رستگار شویم. دیگر بحث خوب و بد منتفی خواهد شد و همه چیز در جای خود نیکو نشیند. بد و خوب واقعی نیستند بلکه تقسیمات قرار دادی و  لفظیند.    

بشنو اکنون حکمت نو را ز من   

صحبت علم است و ادراک حَسَن

گر تو مختار و سریر و فا علی 

 در محیط خود فکور و عاقلی،

 هر که خیر خویش می خواهد ولی

 بر مرادش استوارست او همی

 ور ترا پندار باشد اختیار،

 این چنین صحبت ندارد اعتبار

چون به اجبار آمدی در این زمین

 اختیاری هم در این عالم مبین

در رموز جبر اگر دانا  شوی

زان همه غوغا رها،  برنا شوی

 قطره و ذره به جبر آمیخته

گلبول خون به صبر آمیخته

معنی دانش به دانشگاه عشق

درس رمز خلقت است و راز عشق

گردش گلبول با سرسختی جبر

نیک در گردش طریقش هست صبر           

ژن نظارت می کند در رشد تن

 رنگ چشم و موی و هم فکر و بدن

 یاخته از ماده و نر بی گمان

 در پی تولید مثل و عشق جان

جبر بینی باز اگر داری بصر                                       

  جاذب و مجذوب با حال دگر

لیکن این کثرت همه یک واحد است

 این حقیقت را جوارح شاهدست

 اختیاری زین همه افعال نیست

 جملگی جبر و زخود اعمال نیست

از نظر آقای دولتشاهی، جهنم و بهشت هم تمثیل هستند چرا که روح در آتش نمی سوزد و جسم هم بدون روح احساس عذاب نمی کند و این مطالب بر سبیل ترغیب و ترهیب آمده و عذاب حقیقی همان ناراحتی وجدان گناهکاران است.

شیطان هم جز نفس اماره نیست که می توان او را به راه آورد و مسلمان کرد:

تو تا در دست نفس خود زبونی              منال از دست شیطان برونی

چو می خواهی بدانی نفس و شیطان    تو شیطان، کفرِ نفس خویش دان

نه آخر مصطفی گفت و چنین است     که با هر نفسی،شیطانی قرین است

مرا هم نفس سرکش بود شیطان        ولیکن به دست من شد مسلمان    

30/12/91

+ نوشته شده در  92/04/20ساعت 16:5  توسط محمد امین مروتی  | 

مقام انسان

خــویشتن را نشنــاخــت مسکـین آدمــی            گوهری داشت که او نذر قباد و جــم کــرد

یعنی از خوی غلامی ز سگان خـوارتـر است             من ندیدم که سگی پیش سگی سر خم کرد

اگر بدانیم که خداوند چیزی به نام نفخة الهی در وجود ما به ودیعت نهاده و اگر بدانیم چیزی از خدا در وجود ما هست که ما را نائب و خلیفة او در روی زمین کرده، آنگاه به واسطة این حسن ظن و حسن اعتماد خداوند، احساس مسئولیت بیشتری در وجودمان پیدا می شود و شایستة مقام خلیفه اللهیِ مان زندگی و عمل می کردیم. چقدر مهم است که بدانیم خدا از وجودش در ما چیزی نهاده که اگر پاس آن را بداریم، آنگاه همة وجودش را در قلب ما جا می دهد که فرمود در زمین و آسمان ها نمی گنجم ولی در قلب بندة مومن خود می گنجم.

                                     20/2/92

 

+ نوشته شده در  92/04/20ساعت 16:3  توسط محمد امین مروتی  | 

مخلص اخلاق

خلاصه اخلاق که در طول تاریخ و در تمام جوامع بشری که بر زبان انبیاء و صلحا جاری شده، در اصل طلایی اخلاق خلاصه شده که "آنچه بر خود نمی پسندی بر دیگران مپسند". قرآن انسان ها را امت واحده می داند و سعدی در تشبیهی آسمانی و الهی افراد بشر را اعضای یک پیکر واحد می داند. اگر می خواهید بدانید مخلص اخلاق و اوج انسانیت چیست در این ابیات سعدی تامل هر روزه کنید که:

   بنی آدم اعضای یک دیـگرند                       که در آفرینش ز یک گوهرند

  چو عضوی به درد آورد روزگار                      دگــر عضــوها را نماند قـرار

آیا در این معنی سخنی از این زیباتر بهتر گفته نشده است؟

                                                 20/2/92

 

+ نوشته شده در  92/04/13ساعت 16:31  توسط محمد امین مروتی  | 

کم وکیف تجربه دینی

فقط پیامبران و شاعران نیستند که تجارب شهودی دارند. وقتی که ما به ناگهان معنای جدید و بدیعی از جمله یاشعری که بارها خوانده ایم، در می یابیم به نوعی معرفت شهودی راه می بریم. وقتی که به ناگهان با چشم های روفته از غبارِ عادت و تکرار، زن یا بچه خود را به گونه ای که تاکنون او را ندیده ایم ، می نگریم یا زمانی که به قول سپهری مجذوب یک گل می شویم، به نوعی رهیافت شهودی وارد شده ایم . در تمام موارد نوعی حالت جذبه و تسخیرشدگی و حیرت وجود دارد تو گویی بار اولی است که چیزی را می بینی.

احساس آمیختگی که فروغ در مواجهه با یک تابلوی نقاشی حس می کند یا مولانا و سعدی و حافظ و شاملو و مارگوت بیکل و . . . از آن سخن می گویند همه بارقه هایی از حس وحدتند.این تجربه مکرر که حس می کنی در زمان های بسیار دور آنچه را که هم اکنون می بینی بار دیگر دیده ای هم می تواند یک حس غریب شهودی باشد.

تجارب دینی از قبیل دیدن ائمه و اولیاء و انبیا نمی توانند موید دین خاصی باشند چون پیروان همه ادیان- اعم از ادیان بدوی وشرک آمیز تا همه ادیان ابراهیمی- چنین تجاربی دارند. مع هذا این تجربه ها، می تواند موید وجود لایه های دیگری از واقعیت باشد که در ادراک متعارف و متداول بشر نمی گنجند. آن هم بدان شرط که به هیچ گونه نتوان از طریق مکانیسم های روانی، توجیه روانشناسانه از این پدیده ها به دست داد.

مهمترین دلیل رد تجارب عارفانه، غیرقابل انتقال بودن آن هاست. اما این که اکثریت چنان تجاربی ندارند به هیچ وجه دلیل بر رد تجارب گروه قلیل تر  نمی شود زیرا عرفا می گویند آگاهی حسی و عقلی، تنها شکلی از آگاهی است نه شکل منحصر بفرد آگاهی. عرفا با همان شدتی احوال عرفانی را تجربه می کنند که ما همدیگر را می بینیم بلکه واضح تر و روشن تر و یقین آورتر. در تحلیل نهایی ما دلیل بر رد اعتبار چنان تجاربی بصرف در اکثریت بودنمان نداریم . به قول ویلیام جیمز ما می توانیم آنها را به دیوانه خانه بفرستیم ولی نمی توانیم  از اعتبار و حجیت تجاربشان برای آنها ، بکاهیم.

قدیسه ترزا (1582-1515) از دو نوع تجربه دینی سخن گفته. در یکی به صورت قوی حضور حضرت عیس مسیح را در سمت راست خودش حس می کند و در نوع دیگر تصویر شفاف او را می بیند. در این تجارب نوعی مسخرشدگی و استغراق و حیرت به صورت انفعالی آن وجود دارد. او در مقابل کسانی که این تجارب را به تخیل نسبت می دهند به شدت وضوح تجربه اش استناد می کند و در مقابل کسانی که این تجربه را شیطانی می دانند، به فضایل اکتسابی و تحول روحیش پس از آن تجارب استدلال می کند و می گوید اگر شیطان برای فریب کسی او را به فضایل بیاراید، نقض غرض کرده است.

در واقع قدرت و وضوح چنین تجاربی به حدی است که برای تجربه کننده حجیت دارد و متقاعد کننده و مجاب کننده است بدون این که بتواند آن را برای دیگری اثبات کند. درست مثل حس دندان درد که نمی توانیم کیفیت آن را به دیگری انتقال دهیم ولی بدان باور و اعتقاد داریم که تنها از مقوله حس یا خیال نیست بلکه یک امر واقع است.

اما کیفیت گزارش این تجربة واقعی، متناسب با ذهن و زبان گزارش دهنده قالب می گیرد. برای مسیحی گزارش رنگ دین خود را می گیرد چنان که گزارش بودایی و مسلمان نیز رنگ آموخته های بودایی و اسلامی خواهد داشت. طبیعتا مسیحی آن کس را که می بیند مسیح(ع) تصور می کند و مسلمان محمد(ص) و بودایی بودا. یحتمل تجربه واحد است و گزارش ها متفاوت. اما سوال این است که صرف نظر از تفاوت های گزارش ها، ذهن تجربه کننده در این امر واقع دخل و تصرفی دارد یا نه؟ آیا مسیحی، مسیح و مریم را در هیئتِ تصاویر آموخته شدة ذهنی خود نمی بیند؟ این هم ممکن است. در این حال می توان در میزان واقعی بودن این تجارب و البته نه در اصل آن ها تشکیک کرد. به هر حال تجربه دینی امری حسی و غیرقابل بیان است ولی تفسیر و تبیین آن عقلی و زبانی است و بسته به محتوای عقل و زبان مفسر متفاوت می شود.

غالباً نیروهای خیر به شکل کبوتر سفید و نیروهای شر به صورت گربه سیاه یا در فرهنگ مسلمانان به صورت خوک دیده می شوند. این به خاطر ذهنیت مثبت یا منفی ای است که یک فرهنگ و تربیت معین از این موجودات بی گناه و خنثی دارد. بچه که بودیم به ما یاد داده بودند مورچه های قرمز یا زنبورهای زرد و قرمز به عنوان طرفداران یزید بکشیم. همین ذهنیت های کودکانه نسبت به حیوانات در روایات و احادیث کثیری انعکاس یافته است.

تجارب بازگشتگان از مرزهای مرگ، نشان می دهد که مسلمانان از دیدن پل صراط و مسیحیان از دیدن تونل نور صحبت می کنند تجارب هر کدام وفق عقاید و پیش فرض های ذهنیشان قالب زده می شود . ترزا مسیح را می بیند و شیخ محمود لاهیجی در مکاشفاتش هفت آسمان را سیر می کند در حالیکه می دانیم هفت آسمانی وجود ندارد و سیر شیخ مطابق هیات بطلمیوسی و اعتقاد او به این هیات قالب زاده شده.

نقد تجربه دینی:

ترزای قدیس دو ملاک برای حجیت و اعتبار تجربه دینی اش پیش نهاده. یکی آن که مخالف کتاب مقدس نباشد و دوم آن که نتایج خیرآمیز داشته باشد و به تحول مثبتی در فرد تجربه کننده بیانجامد . "مایکل مارتین" حجیت هر دو ملاک را زیر سوال می برد. اولاً ترزا حجیت کتاب مقدس را پیش فرض گرفته در حالی که قرار بود تجربه دینی را مقدمه ای برای اثبات حجیت کتاب مقدس قرار دهد و ثانیاً ترزا ذهناً مستعد برداشت استحسان آمیز و خیرآمیز از یک تجربه غیر عادی بوده است و در نتیجه این تجربه به تکامل شخصیت او کمک کرده.

هر چند این نقدها درست به نظر می رسد ولی نکته مهم این است که صرف نظر از حجیت دینِ معینی که تجربه کننده بدان متعلق است، این تجارب به لایه های متفاوت از واقعیت اشاره دارند که در خوانش متداول و متعارف ما مغفول مانده اند و این لایه ها را ،به صرف استعداد ذهنی و فرهنگی تجربه کننده برای تفسیر مذهبیِ خاصی از تجربه اش، نمی توان معادل توهم و تخیل قلمداد کرد. همین قدر که چنین تجاربی ساحت و گستره وسیع تری از واقعیت را به روی ما بگشایند، چشم انداز ما از وجودشناسی و جهان شناسی و به تبع آن خودشناسی و خداشناسی هم تغییر خواهد کرد.

در تحلیل نهایی مهم نیست از برچسب دینی یا غیردینی برای توصیف این چشم انداز نوین استفاده کنیم. قدسی بودن یا نبودن این تجربه حتی به مذهبی بودن تجربه کننده ربطی ندارد بلکه به حال و هوای او وابسته است به همین دلیل تجربه امر مقدس در کلام شاعرانی چون فروغ و شاملو هم دیده می شود بدون این که بتوانیم آن ها را به لحاظ مذهبی در قالب مذهب معینی طبقه بندی کنیم.

مهم تجربه امر فراگیر و فروگیر اعجاب آمیزی است که در تحول نگاه و شخصیت تجربه کننده تاثیر مثبت دارد. من نام آن را خدا می گذارم . تو می توانی نام دیگری بر آن بنهی ولی در اصل تجربه شک و شبهه ای ایجاد نمی شود و مهم تر آن که این تجربه صرفاً به امری ذهنی و روانشناسانه تقلیل نمی یابد بلکه مطابق یافته های فیزیکدانان جدید، انکشاف لایه های ناشناخته واقعیت است که عرفای ما از دیر باز از آن سخن می گفته اند. ضمن این که فیزیک و فلسفه جدید دیگر تقابل ذهن و عین را به رسمیت نمی شناسد و بنابر اثبات جنبه های روانی و ذهنی یک تجربه چیزی از واقعی بودن آن نمی کاهد.

منابع:

 "در باره تجربه دینی" ترجمه مالک حسینی نشر هرمس. 1389

+ نوشته شده در  92/04/06ساعت 18:53  توسط محمد امین مروتی  | 

فلسفه خلقت

نزد عرفا سوال کردن از دلیل خلقت، مانند سوال کردن از دلیل نورافشانی خورشید است. اگر خورشید نور نمی افشاند جای سوال داشت که چرا نور نمی افشاند. اما ذهن ما عادت به وارونه دیدن ماجرا کرده است. پرسش از خلقت، سوال کردن از دلیل فیض خداست. خدا می آفریند چون فیاض است اگر نمی آفرید، فیاض نبود و در نتیجه خدا هم نبود.

جواب دیگر عرفا به این پرسش این است که خدا می خواست شناخته شود" لکی اعرف". هم بشناسدش و هم خود را بشناسد. خداوند در انکشاف وگسترش و ظهورش، خودشناسی می کند. درک این انکشاف برای انسان هم عین خودشناسی و معرفت است. عالم، آینه جمال الهی است و آینه عدم است. اگر عدم نباشد نمی تواند بازتاب دهنده دقیق حقایق باشد. پس عالم مثل یک آینه است که چون از خود تصویر و صورت ندارد می تواند تجلیات نور الهی را در خود جلوه گر سازد و نمایش دهد. این که عالم یک آینه است به لحاظ وجود شناسی معنیش این است که موجود نیست. موجودات جلوه های درون آینه اند نه دارندگان وجود بالذات. عکسند ، تصویر خدایند و تصویر امر مجازی است.

شاید ریشه این تئوری در پدیده خواب دیدن یا دیدن تصویر اشیا در آب های صاف و سطوح صیقلی بوده باشد که امکان تمایز بین تصاویر مجازی و حقیقی را در ذهن فراهم می سازد و شاید هم خواب و آینه، دو استعاره برای فهم این تئوری باشند نه ریشه و منشأ آن . هر دو فرض را می توان کرد و البته عقیده عرفا نظر دوم است.

به هر حال تمثیل و استعاره آینه، مانند همه تئوری های علمی فرمول و تئوری تبیین جهان است که به میزانِ هماهنگی درونی و نیز به اندازه قابلیت های کاربردی و روشنگریش است که اعتبار و ارزش می یابد. مادام که تئوری بهتری برای آفرینش نداریم ، باید این تئوری را یک چارچوب نظری نسبتاً هوشمندانه، متلائم ، هماهنگ تلقی کرد .

 

+ نوشته شده در  92/04/06ساعت 18:52  توسط محمد امین مروتی  | 

فلسفه خلقت عرفا

خداوند بی نیاز است و سائقه او برای خلق جهان، نمی تواند حساب و کتاب های عقلی بوده باشد. این سوائق عاشقانه اند که بی سبب  می بخشند و خدا به سائقه عشق عالم را آفرید و نه سائقه عقل که مبتنی بر حسابگری است:

لاابالی عشق باشد نی خرد                                                      عقل آن جوید کزان سودی برد

که فتوت بخشش بی رشوت است                                            عشق بازی خارج هر ملت است

زان که ملت فضل جوید یا خلاص                                            پاکبازانند قربانان خاص

 

+ نوشته شده در  92/04/06ساعت 18:51  توسط محمد امین مروتی  | 

فراسوی جبر و اختیار

مولانا می گوید زاهدان از ترس عقاب و عذاب طی طریق می کنند و از سر نوعی جبر و ضرورت تن به متابعت می دهند و اختیارشان در نهایت از سر جبر است ولی عاشق به جای راه رفتن زاهدانه و محتاطانه، پریدن عاشقانه را انتخاب می کند. لذا زودتر و سریع تر از زاهد به معشوق و محبوب می رسد و بهشت او نقد است و در همین دنیا به آن می رسد:

آن ز عشق جان دوید و این زِ بیم                          عشق کو و بیم کو؟ فرقی عظیم

سیر عارف هر دمی تا تختِ شاه                           سیر زاهد هر مهی، یک روزه راه

یعنی زاهد راهی را که عارف در یک روز می پیماید یک ماهه طی می کند.

بعد در مقایسه زاهد و عارف می گوید عشق وصف خداست در حالی که ترس وصف خدا نیست و این عارف است که متخلق به اخلاق و اوصاف الهی است. زیرا در قرآن "یحبونه" قرینِ "یحبونهم" آمده است:

ترس مویی نیست اندر پیش عشق                جمله قربانند اندر کیش عشق

  عشق وصف ایزدست اما که خوف                 وصف بنده ی مبتلایِ فرج و جوف

چون "یحبون" بخواندی در نُبی                      با "یحبوهم" قرین در مطلبی،

پس محبت وصف حق دان، عشق نیز            خوف نبود وصفِ یزدان ای عزیز

وصف حق کو وصف مشتی خاک کو              وصف حادث کو وصف پاک کو؟

شرح عشق ار من بگویم بر دوام                    صد قیامت بگذرد و آن ناتمام

زانک تاریخ قیامت را حدست                       حد کجا آنجا که وصف ایزدست؟

                            عشق را پانصد پرست و هر پری                    از فراز عرش تا تحت‌الثری[1]

                            زاهد با ترس می‌تازد به پا                           عاشقان پران‌تر از برق و هوا

کی رسند این خایفان در گَردِ عشق              که آسمان را فرش سازد دردِ عشق

جز مگر آید عنایت های ضو                           کز جهان و زین روش آزاد شو

از قشِ خود وز دشِ خود  باز ره                    که سوی شه یافت آن شهباز، ره

                            این قش و دش هست جبر و اختیار                از ورای این دو آمد جذب یار

عارف پرنده وار و شهباز وار به یار می رسد و زاهد با احتیاط می رود و می ایستد.

یک قدم راه می رود (یعنی اختیار) و یک قدم با مانع برخورد می کند (جبر) . در واقع مولانا از این رفتن و ایستادن که به اکراه و بی میلی آمیخته (به ترکی قُش و دُش یعنی برو و بایست) به آمیختگی جبر و اختیار تعبیر می کند.

ولی مقام عاشق را ناشی از عنایت های خداوند(عنایت های ضو) و جذبة عشق می داند که از جبر و اختیار و محدودیت های این جهانی آزاد است.                        13/3/92

 



:تحت الثری: زیر خاک[1]

+ نوشته شده در  92/04/06ساعت 18:49  توسط محمد امین مروتی  | 

عرفان و محیط زیست

نهضت حفاظت از طبیعت و محیط زیست یا حرکت سبز، موید نگاه عارفانه به قرآن هم هست. زیرا که در قرآن پدیده های طبیعی هم از آیات قرآن و مقدسند و این تقدس تا آنجاست که خداوند به این پدیده ها قسم می خورد: والتین و الزیتون ، والعصر، و العادیات و . . . و به همین دلیل از آن ها به" آیه" تعبیر شده. امثال بابا طاهر ، سپهری ، مولوی، سعدی و . . . در هر چه می نگریستند وجه الله را می دیدند . برای مولانا خورشید و دریا، معانی روحانی داشتند و برای سپهری، گل شبدر و گلدسته سرو و باغچه معنای الهی داشتند. برای سعدی برگ درختان سبز، دفاتر معرفت پروردگار بودند و بابا طاهر کوه و در و دشت را آیات قامت رعنای خداوند می دید.

 

+ نوشته شده در  92/03/23ساعت 21:41  توسط محمد امین مروتی  | 

سرّ سکوت:

گاه مولانا دچار شور وشیدایی و سودای گفتن می شود، و به ناگهان به خود نهیب می زند که بیشتر از این مطلب را باز نکن تا مبادا مخاطب دچار سوء فهم شود:

بعد از این باریک خواهد شد سَخُن            کم کن آتش، هیزمش افزون مکن

تا نجــوشد دیگ های خُــرد زود              دیگ ادراکات̊ خُـردست و فــرود

یعنی ظرفیت ادراکشان کوچک است ، جای دیگر می گوید:

فهم های کهنة کوتــه نظر                         صد خیالِ بد در آرند در فکر

 

+ نوشته شده در  92/03/23ساعت 13:12  توسط محمد امین مروتی  | 

ذکر و غفلت

ذکر و یادآوری در مقابل نسیان، غفلت ، مشغولیت و روزمرگی است. ما یادمان می رود برای چه به این دنیا آمده ایم و چه عهدی با خدا و فطرتمان داشته ایم پیامبران برای تذکر این عهد فرستاده می شوند و قرآن به همین معنا "ذکر" است . به قول مولوی با مشغولیات مختلف یا مخدرات از خود فرار می کنیم و خود را به کوچه علی چپ می  زنیم:

                           می گریزند از خودی در بیخودی                یا به مستی یا به شغل، ای مهتدی

و دین آمده که ما را از این خواب غفلت، فراموشکاری و این خواب و خیال و گمراهی و ضلالت و سرگردانی نجات دهد.

و متاسفانه ما ذکر را هم به وسیله و سرگرمی دیگری برای نسیان و فکر نکردن تبدیل کرده ایم . ذکر را هم که امری کیفی است، کمیت مند و زمانمند کرده ایم و آن را به شمارش دانه های تسبیح یا شماره ختم های قرآن تقلیل داده ایم.

وضعیت موجود بشر را می توان بر اساس پدیده غفلت و یا نسیان و به تعبیری ناخودآگاهی یا خودباختگی تعریف کرد و در وضعیت مطلوب را در خودآگاهی و بیداری و ذکر . ما یادمان رفته که بوده ایم وکه باید باشیم . گم شده ایم، حقیقت وجودمان را گم کرده ایم.

 

+ نوشته شده در  92/03/23ساعت 13:10  توسط محمد امین مروتی  | 

خاستگاه دعواها

ریشه همه دعواهایی که با هم داریم، دعوایی است که در درون خود و با خود داریم. مادام که ما به هماهنگی و هارمونی درونی با خودمان و صلح درون نرسیده باشیم، در دیگران می آویزیم. بنابراین در یک حکم کلی همه دعواها ی ما دعوا با خودمان است.

ای بسا عیـــبی که بیــنی در کسان                                خــوی تو باشد در ایشــان ای فلان

پیش چشــمت داشــتی تیشه کبود                                زان سبب عالــم کبــودت می نمود

چون که هــر دم راه خـود را می زنم                               با دگــر کس سازگــاری چـون کنم

عکــس خود، در صورت من دیده ای                              در قــتالِ خویــش بر جــوشـیده ای

همــچو آن شیری که در چَه شد فرو                             عکسِ خود را، خــصم خود پنداشت او

اشاره به داستان شیری است که خرگوشی با هوش او را به سر چاه برد و تصویر او را به عنوان شیری رقیب بدو نشان داد. شیر برای حمله به رقیب در چله پرید و غرق شد و خرگوشان از شر او رهیدند.

هارمونی و صلح کل

 ساز مخالف زدن و ناهماهنگ بودن، نه تنها هارمونی کائنات بلکه هارمونی خودمان را هم به هم می زند. انسان باید مثل یک قطعه موسیقی زیبا، هارمونی داشته باشد تا نه تنها به دل دیگران که به دل خودش هم بنشیند و به مقام رضا برسد.

انسان باید خود را با محبوب ازل و ابدی هماهنگ کند که هستی را قانونمند آفریده . هماهنگی با سنت ها و قوانین الهی و همسو شدن با ارادة محبوب ازل و ابد است که کیفیت هارمونیک به زندگی بشر می دهد. اما در مقام شناخت باید مولفه ها و اجزای تشکیل دهندة این هماهنگی و هارمونی را بدانیم و آن به جز عمل کردن بر وفق فطرت نیست و دین نیز جز این نیست:" فطرت الله التی فطر الناس علیها."

فطرت هم سه مولفه دارد: ترجیح خیر برشر ، زیبایی بر زشتی و حقیقت بر دروغ و انسان فطرتاً به گونه ای آفریده شده که این ترجیحات را پاس دارد. صلح کل نیز همان عمل کردن وفق فطرت الهی و هماهنگ شدن با عالم هستی است

                 بنده ای کش خوی و خصلت این بود                  نی جهان بــر امــر و فــرمانش رود

 

+ نوشته شده در  92/03/23ساعت 13:8  توسط محمد امین مروتی  | 

آواز خوش و ناخوش

مولانا در دفتر پنجم انسان را به گردویی تشبیه می کند که مغزش ساکت و بی سرو صداست ولی پوستش پر سر و صداست و بخصوص موقع شکستن ژغژغ بسیار می کند. اما باید از این پوسته گذشت. صدای آن را تحمل کرد تا به آن مغز خوش آواز رسید و از صدای ناساز پوسته رها شد:

گر تو خود را بشکنی مغزی شوی      داستــان مغز نــغزی  بــشنـوی

جــوز را در پوست هـا آوازهاست      مغز و روغن را خود آوازی کجاست

دارد آوازی نــه اندر خـورد گوش      هست آوازش نهان در گوشِ نوش

گرنــه خوش‌آوازیِ مــغزی بود ،       ژغــژغ آوازِ قــشری که شــنود؟

ژغــژغ آن زان تــحمل می‌کنی       تا که خاموشــانه بر مــغزی زنی

و سپس به خود نهیب می زند که خاموشی پیشه نما:

چند گاهی بی‌لب و بـی‌گوش شو       وانگهان چون لب حریف نوش شو

چند گفتی نظم و نثر و راز فاش     خواجه یک روز امتحان کن گنگ باش

 

+ نوشته شده در  92/03/23ساعت 12:58  توسط محمد امین مروتی  | 

چرا خدا را نمی بینیم؟

چون خدا نوری است که با آن همه چیز را می بینیم. خدا نور سماوات و زمین است. شیخ محمود می گوید چشم همه چیز را می بیند جز خود را. ما هم با نور خدا همه چیز را می بینیم لذا خود خدا را نمی توانیم ببینیم:

تو همچون چشمی و او نور دیده است                  به دیده، دیده را هـرگز که دیده است

در واقع خدا در بینایی و چشم و ادراک ما پنهان است و عامل بینایی و آگاهی ما و همراه ما و چسبیده به ما و نزدیک تر از رگ گردن به ماست و چون در ماست ، از فرط نزدیکی به چشم نمی آید.

 

+ نوشته شده در  92/03/12ساعت 13:26  توسط محمد امین مروتی  | 

جهان بینی حُسن

حُسن در لسان عرب و لذا در لسان قرآن جامع خوبی و زیبایی است. اهل تصوف جز زیبایی در عالم نمی بینند. هر چه وجود دارد سرشار از زیبایی است و شرّ فقدان و عدم زیبایی است. انسان ها از منظر عارفانه وظیفه دارند، عدم ها را از وجود بیاکنند و جای خالی وجود را پر کنند. خلاهای وجودیِ آفاق و انفس را از خیر و زیبایی یعنی از حُسن پر کنند. کسی که چنین در عالم می نگرد و چنین جهان را می نگرد، جهان بینی اش جهان بینی عشق و حسن است، نظر به عیب نمی کند و احساس بهجت و شادمانی سرشار می کند:

                      بنده ای کش خوی و خصلت این بود            نی جهان بــر امــر و فــرمانش رود

رمز خوشرویی و احساس رضایت عرفا در همین جهان بینی خیرخواهانه و زیباشناسانه یعنی جهان بینی محسنانه است.

اگر با نگاه عاشق به دنیا بنگریم، همه اشیا و پدیده ها در هاله ای از پاکی و زیبایی و تقدس فرو می روند و پوششی از قدسیت به تن می کنند و می توان همه چیز را درهیأت آیات مقدس و دوست داشتنی الهی دید. با چشم های عاشق بیا تا قرآن مصور جهان را نگاه کنیم. مهم نگاهی است که به جهان داریم و تحصیل چشمان هنرمندی است که نظر به عیب نمی کند و جز حُسن نمی بیند. چشمانی که شرور را به مثابة جاهای خالی خیر تلقی می کند و بدان ها اعتبار و اصالت و وجود نمی دهد. مکتب اصالت حسن و خیر و اصالت زیبایی خطا در قلم صنع نمی بیند و نظام احسن را باور دارد.

"بهترین چیز رسیدن به نگاهی است که از حادثه عشق تر است".

جمال و کمال یعنی زیبایی و اخلاق هم جز در پرتو عشق نمی بالند. اگر عاشق نباشی نه جمال می فهمی و نه کمال. از همین روست که زیبایی های طبیعی برای عشاق رنگ و بویی دارد که در چشم غبار زده و عادت زده دل های خالی از عشق جز رنگ تکرار و ملامت و کسالت ندارد .

                 دل که خالی شود از عشق به دورش انـداز                شیشه بی باده چو گردید، شــکستن دارد

                                                19/2/92

 

+ نوشته شده در  92/03/12ساعت 13:25  توسط محمد امین مروتی  | 

نگاهی به آراء سهروردی    

استادان:

شهاب الدين يحيي سهروردي (587- 549 هـ) در سهرورد( به معنی "گل سرخ") از توابع زنجان به دنيا آمد. به مراغه رفت. استادش "مجد الدين جيلي" بود كه شاگرد معروف ديگرش هم" فخر رازي" بوده است. در مراغه نزد مجدالدین جیلی به فراگیری حکمت پرداخت.دراصفهان نزد ظهیرالدین قاری با مبانی فلسفی مشایی آشنا شد. در دیاربکر با" فخرالدین ماردینی" آشنا شد. وی درباره سهروردی گفته که در عمر خود کسی را مانند او باشد ندیده اما از افراط شِور او و از بی احتیاطی او در حفظ زبان خود، نسبت به جان او بیمناک بوده. از آناطولی به شامات و حلب رفت و در آن جا با ملک ظاهر شاه، پسر صلاح الدین ایوبی ملاقات کرد و با جلب حمایت و توجه او شاید سودای حکیم- فرمانروا افلاطون را در سر می پروراند. "سیف الدین آمدی" می گوید در حلب با سهروردی ملاقات کردم. گفت که مُلک روی زمین به دست من خواهد افتاد.پرسیدمش ک از کجا این حرف را میگوید؟ پاسخ داد خواب دیدم مثل این که دارم آب دریا را سرمی کشم. گفتم شاید تعبیر خوابی که دیدی چیزی از قبیل شهرت علمی و امثال آن باشد. ولی دیدم سهروردی سودای برانداختن نظام دِرم و دینار را در سر میپروراند. و شمس الدین تبریزی در این باره می گوید: این شهاب الدین می خواست که این دِرم و دینار بر گیرد که سبب بریدن دست ها و سرها و فتنه است .

آثارسهروردی:

از سهروردی چهل و نُه اثر به جای مانده است که .......


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  92/02/14ساعت 11:7  توسط محمد امین مروتی  | 

دو کتاب

خداوند کاتب دو کتاب است. کتاب تکوین و کتاب تدوین. کتاب تدوین قرآن است که آیات در آن نشسته اند و کتاب تکوین جهان است که در آن آیات ایستاده اند. هر دو کتاب را باید به نحوی متلائم و سازگار با هم تلاوت و قرائت کرد و نباید این قرائت ها در مقابل هم و ناسازگار با هم باشند. به همین دلیل"کلمه" در قرآن فقط اسم و واژه نیست، بلکه مسما و معناست. باز به همین دلیل "آیه" در قاموس قرآن هم به کوچکترین واحد قرآنی اطلاق می شود و هم به همه موجودات جهان. یعنی آیات هم در کتاب تدوین وجود دارند و هم در کتاب تکوین. سلمان هراتی در شعر زیبا و معروفش دعوت به تلاوت عاشقانه آیات آفاقی و انفسی می کند و مولانا با نگاهی دیگر و به گونه ای دیگر در دفتر ششم ، همین آیات آفاقی را در هیئت آیات الفبایی و مکتوب در تصور می آورد که در هر دو نگاه، به وحدت این دو نوع آیه و این دو نوع کتاب و وحدت و یگانگی کاتب (خدا) تاکید می شود. مولانا خدا را به صورت کاتبی تصویر می کند که "جیمِ گوش و عینِ چشم و میمِ فم" را می نویسد :

خانه با بنا بود معقول‌تر                   یا که بی‌بنا؟ بگو ای کم‌هنر

خط با کاتب بود معقول‌تر                یا که بی‌کاتب؟ بیندیش ای پسر

جیم گوش و عین چشم و میم فم[1]     چون بود بی‌کاتبی ای متهم

 



[1] -فم: دهان

+ نوشته شده در  92/02/14ساعت 10:24  توسط محمد امین مروتی  | 

کنترل قلبی و جبر و اختیار

"کنترل کیفی" اصطلاحی است که برای بیان مراحلی به کار می رود که می تواند به بهبود کیفیت محصولات تولیدی بیانجامد. این کنترل کار مغز و عقل و علم است. اما امروزه کنترل قلبی(heart control) را مهمتر تلقی می کنند و آن عبارت است از دل و جان دادن به کار و انجام عاشقانه کار.  مولانا در دفتر ششم از حسد درباریان سلطان محمود به ایاز سخن می گوید که به سلطان معترض بودند که چرا حقوق(جامگی) سی نفر را به او می دهد:

چون امیران از حسد جوشان شدند                عاقبت بر شاه خود طعنه زدند

کین ایاز تو ندارد سی خرد                        جامگی سی امیر او چون خورد

 سلطان محمود در جواب، برای آن ها، ترتیبِ امتحانی را می دهد. یک به یک آن هارا به نزد کاروانی می فرستد که در آن نزدیکی اطراق کرده اند و برای هر کدام سوالی مطرح می کند که از کاروانیان بپرسند. مثلا از کجا آمده و به کجا می روند و بارشان چیست و الخ. هر کدام از درباریان صرفا به پرسیدن همان سوالی که سلطان مطرح کرده بسنده می کنند؛ در حالی که ایاز همه سوالاتی که به ذهن سلطان هم نرسیده بود را می پرسد و اطلاعات کامل و جامعی برای سلطان می آورد؛ چرا که با عشق و علاقه ماموریت محوله را انجام می دهد نه این که تنها رفع تکلیف کند و این نمونه ای است از heart control که از آن سخن رفت.

درباریان که از امتحان رد شده اند، شروع به احتجاجات جبرگرایانه می کنند که این خوی و خصلت ایاز خدادادی و عنایت حق است نه حاصل جهد و کوشش:

پس بگفتند آن امیران کین فنیست            از عنایت هاش، کار جهد نیست

قسمت حقست مه را روی نغز                   داده بختست گل را بوی نغز

سلطان جواب می دهد که خیر اکتسابات نفس یا حاصل کوتاهی (ریع تقصیر) است یا محصول کوشش(دخل اجتهاد):

گفت سلطان بلک آنچ از نفس زاد             ریع تقصیرست و دخل اجتهاد

چنان که آدم گناهش را پذیرفت و گفت "ربنا انا ظلمنا انفسنا":

 در حالی که می توانست مانند ابلیس آن را گردن خدا بیندازد و" اغویتنی" بگوید. همان طور که شیطان مسئولیت گمراهیش را نپذیرفت و آن را به خدا نسبت داد:

ورنه آدم کی بگفتی با خدا              ربنا انا ظلمنا نفسنا

خود بگفتی کین گناه از نفس بود   چون قضا این بود حزم ما چه سود

هم‌چو ابلیسی که گفت اغویتنی        تو شکستی جام و ما را می‌زنی

ازین پس مولانا می کوشد قضای الهی را با اختیار بشر جمع کند و برخلاف ابلیس مسئلة "جبر و اختیار" نه با یک چشم که با هردو چشم ببیند:

بل قضا حقست و جهد بنده حق      هین مباش اعور[1] چو ابلیس خلق

مولانا تردید بر سر دو راهی را دلی بر اختیار می گیرد:

در تردد مانده‌ایم اندر دو کار        این تردد کی بود بی‌اختیار

این کنم یا آن کنم او کی گُوَد    که دو دست و پای او بسته بود

هیچ باشد این تردد بر سرم             که روم در بحر یا بالا پرم

از طرفی این شک و تردیدی که در دل و ذهن می آید، مستلزم داشتن قدرت و اختیار برای انتخاب است و تشکیک بی قدرت بی معناست:

پس تردد را بباید قدرتی            ورنه آن خنده بود بر سبلتی

پس:

بر قضا کم نه بهانه ای جوان     جرم خود را چون نهی بر دیگران

چون بکاری جو نروید غیر جو     قرض تو کردی ز که خواهد گرو؟

جرم خود را بر کسی دیگر منه    هوش و گوش خود بدین پاداش ده

جرم بر خود نه که تو خود کاشتی      با جزا و عدل حق کن آشتی

رنج را باشد سبب بد کردنی        بد̊ زِ فعل خود شناس، از بخت نی

انداختن گناه به گردن بخت و اقبال ، بهانه ای برای تنبلی و عدم حرکت است:

آن نظر در بخت چشم احول کند      کلب را کهدانی و کاهل کند

متهم کن نفس خود را ای فتی        متهم کم کن جزای عدل را

توبه کن مردانه سر آور به ره         که فمن یعمل بمثقال یره

28/1/92



[1] -اعور: یک چشم

+ نوشته شده در  92/01/30ساعت 10:52  توسط محمد امین مروتی  | 

گریز از آزادی

 يكي از نقدهاي قوي مولانا بر اختيار در دفتر ششم آمده است كه با حكايت ايمان نياوردن ابوطالب هم پيامبر شروع مي شد . پيامبر به واسطه محبت هاي ابو طالب بدو، بسيار مصر بود كه او ايمان بياورد ولي او از زبان مردم و قضاوت آنان مي ترسيد كه مبادا به شفاعت بگويند اين مرد بزرگ به طفلي ايمان آورد :

خود یکی بوطالب آن عم رسول    می‌نمودش شنعه عربان مهول

که چه گویندم عرب کز طفل خود       او بگردانید دیدن معتمد

گفتش ای عم یک شهادت تو بگو         تا کنم با حق خصومت بهر تو

من بمانم در زبان این عرب          پیش ایشان خوار گردم زین سبب

مولوي مي گويد كاش ابوطالب اختيار نداشت تا بدين تردد و دو دلي دچار نمي شد :

لیک گر بودیش لطفِ ما سبق            کی بُدی این بددلی با جذب حق

الغیاث ای تو غیاث المستغیث         زین دو شاخة اختیاراتِ خبیث

که ای خداوند کریم و بردبار          ده امانم زین دو شاخه اختیار

جذب یک راهه صراط المستقیم          به ز دو راهِ تردُّد ای کریم   

سپس مولانا به داستان عرضه كردن امانت الهي به آسمان و زمين و كوهها اشاره مي كند و مي گويداين امانت همان اختيار بود كه انسان از سر ظلومي و جهولي بدان تن داد:

 در نبی بشنو بیانش از خدا        آیت اشفقن ان یحملنها

این تردد هست در دل چون وغا     کین بود به یا که آن حال مرا

در تردد می‌زند بر همدگرخوف و اومید بهی در کر و فر

 

سپس مولانا دست به دعا و مناجات بر مي دارد كه خدايا من بحر ساكن و بي اختياري بودم كه اين دو شاخه و دو راهه اختيار و اين جزر ومد را تو به من تحميل كردي خدايا مرا از اين دو دلي و تردد  بار ديگر نجات بده و صراط مستقيم را به من نشان ده:

 تا بکی این ابتلا یا رب مکن             مذهبی‌ام بخش و ده‌مذهب مکن

بفکن از من حمل ناهموار را              تا ببینم روضه ابرار را

مثل زماني كه تبديل به بشر نشده بودن و ذره اي از ذرات بي اختيار هوا بودم:

صد هزاران سال بودم در مطار             هم‌چو ذرات هوا بی‌اختیار

 مگر نه اين است كه مردم براي فراموش كردن اين تردد ها و عقل ورزي ها به مستي و موسیقي(زَمر) پناه مي برند تا از فكر و ذكر وارهند:

جمله عالم ز اختیار و هست خود                         می‌گریزد در سر سرمست خود

تا دمی از هوشیاری وا رهند                                ننگ خمر و زمر بر خود می‌نهند

جمله دانسته کای این هستی فخ است                   فکر و ذکر اختیاری دوزخ است

می‌گریزند از خودی در بیخودی                         یا به مستی یا به شغل ای مهتدی

اما چرا خدا از اين نوع غفلت و فراموشي به وسيله مي و موسيقي نهي مي كند؟ مولوي خود جواب مي دهد به خاطر اينكه بر سر اين دو راهي، شيطان غفلت از طريق مي و موسيقي را تشويق مي كند و خدا رضايت دادن به خواست الهي را؛ كه مولوي بدان "جبر خاصه" و "جبر كاملان" مي گويد و آن را در مقابل جبر عامه و جبر كاهلان و تنبلان قرار مي دهد:

نفس را زان نیستی وا می‌کشی         زانک بی‌فرمان شد اندر بیهشی

و طريق خداپسندانه نفي انانيت و بالا رفتن از نردبان نيستس به معراج از طريق عشق و رضايت :

چیست معراج فلک؟ این نیستی        عاشقان را مذهب و دین، نیستی

اريك فروم در كتاب مشهور "گريز از آزادي "، تن دادن مردم به ديكتاتور هايي مثل هيتلر را داراي مكانيسمي رواني براي عدم قبول مسوليت و شانه خالي كردن از مسئوليت هاي ناشي از اختيار مي داند. مولوي هم در اين ابيات به همين گريز از آزادي و مسئوليت مي پردازد و مي گويد راه عارف نه غفلت از انتخاب بلكه انتخاب جبر خاصه و تن دادن به خواست الهي به اختيار با طيب خاطر است         25/ 1 /92 

 

+ نوشته شده در  92/01/30ساعت 10:51  توسط محمد امین مروتی  | 

گوهر دین:

مولانا می گوید دین آمده که افقی دیگر را به روی ما باز کند و تحولی در زندگیمان ایجاد کند نه این که تنها خود را با شماری از عادات و مناسک مکرر سرگرم سازیم:

                             اصل دین ای خواجه! روزن کردن است                 دوزخ است آن خانه که بی روزن است

+ نوشته شده در  92/01/30ساعت 10:37  توسط محمد امین مروتی  | 

تمثيل در مثنوي:

 مولوي از ما خواهد از صورت تمثيل، به روح و معناي آن نقل مكان كنيم:

مثنوي را مسَرَح مشروح ده                        صورتِ امثالِ او را، روح ده

يعني بايد در چمنزار مثنوي به قصد پرورش روح به طور مشروح و مفصل بچرخيم.

 

+ نوشته شده در  92/01/30ساعت 10:27  توسط محمد امین مروتی  | 

تقليد و جبر و اختیار

مي دانيم که در قصه زرگر سمرقندي و كنيزك، قرباني اصلي زرگر بدبخت است كه طبق نقشه مرد الهي ، با كنيزك ازدواج مي كند و به تدريج مسموم مي شود و وقتي از ريخت و قيافه افتاد، از چشم كنيزك هم مي افتد و پادشاه هم به مراد خودش -كه عشق كنيزك بود- مي رسد . به نظر مي رسد در كل ماجرا سر زرگر است كه كلاه رفته و وسيله اين كار هم يك مرد خدا بوده است. پس از اين است كه مولانا مي گويد كار مردان خدا را نبايد با كار خود مقايسه كنيم و براي جا انداختن اين مطلب، داستان طوطي و بقال را مي آورد.

 پس از نقل داستان بقال و طوطي در دفتر اول و كَل شدن طوطي ، قياس طوطي را به سخره مي گيرد . طوطي گمان مي كرد هر كلي مانند خودش از دست كسي كتك خورده . مولانا در پايان نتيجه مي گيرد:

كار پــاكان قياس از خــود مگير                         گر چه باشد در نوشتن شير ، شير

مولانا از سويي پير و مراد را واجب الاطاعه مي داند و از سوي ديگر مي داند در ميان مدعيان معرفت بسي" ابليس آدم روي" و دكانداران كذاب وجود دارند. از طرفي معتقد است حرف آخر را بايد مرد خدا بزند و مريد بايد اطاعت محض كند و از طرفي مشكل ابلیسان آدم روي هم در زمانه او هم مطرح بوده است. از طرف دیگر مولانا به اختلاف ذاتي بين افراد بشر معتقد است و استدلال مي كند كه زنبور عسل و زنبور زرد هر دو از گل و گياه تغذيه مي كنند حاصل كار يكي نيش است و حاصل كار آن ديگري نوش(عسل)

هر دو گون زنبور خوردند از محل      لیک شد زان نیش و زین دیگر عسل

هر دو گون آهو گیا خوردند و آب    زین یکی سرگین شد و زان مشک ناب

هر دو نی خوردند از یک آب‌خور       این یکی خالی و آن پر از شکر

ساحران فرعون مي خواستند مانند موسي، عصايشان را اژدها كنند و نمي توانستند چون صورت كار يكي بود ولي معجزه چيزي است ديگر :

سحر را با معجزه کرده قیاس          هر دو را بر مکر پندارد اساس

ساحران موسی از استیزه را            برگرفته چون عصای او عصا

زین عصا تا آن عصا فرقیست ژرف    زین عمل تا آن عمل راهی شگرف

مولوي ادامه مي دهد كفار مقلدند و بوزينه وار عمل مي كنند:

کافران اندر مری بوزینه طبع          آفتی آمد درون سینه طبع

هرچه مردم می‌کند بوزینه هم         آن کند کز مرد بیند دم بدم

يعني طبع كفار مقلد است وقتي به دين دعوت مي شدند مي گفتند ما بر سبيل آياء و اجدادمان قدم مي گذاريم:

"آنا وجَدَنا آبائنا علي امه و انّا علي آثارهم مقتدون"

مولانا منطقاً نمي تواند كفار را سرزنش كند چون معتقد است طبع و ذات آن ها لجاج و استيزه است ولي اگر از موضع جبر گرايانه اش عدول كند، مي تواند سيره كفار را در مقابل سيره پيامبران قرار دهد كه كفار به اختيار خود به راه اجداد مي رفتند ولي پيامبران دعوت به تعقل مي كردند. در حقیقت مولانا خود را در ميان يك مشكل ذهني پيچيده مي يابد و مي گويد كار دين حيراني است يعني شما نمي توانيد از همه چيز سر در بياوريد ولي اين حيراني به معني گيجي و بلاتكليفي نيست بلكه به معني رفتن هوش از سر در نتيجه احاطه شدن توسط جمال و جلال معشوق است:

 زين سر از حيرت اگر عقلت رود           هر سر و مويت سر و عقلي شود

گه چنین بنماید و گه ضد این              جز که حیرانی نباشد کار دین

نه چنان حیران که پشتش سوی اوست   بل چنان حیران و غرق و مست دوست

اما ضمناً تاكيد مي كند كه به هر دستي نبايد داد دست و فريب هر كسي را نبايد خورد و در دام صيادان نبايد رفت. اما چگونه ؟ بالاخره مولانا خودش را از اين سردرگمي خلاص مي كند و معيار خوبي براي تشخيص مراد حقيقي از كذاب به دست مي دهد و مي گويد كار مردان دو نشانه دارد اول اينكه ذهنت راروشن تر مي كند و دوم آن كه به تو انرژي و گرما مي دهد و اين صحبتي است كه شمس هم در مقالات مي كند كه هر صحبتي ترا گرم كرد نگاه دارد و هر چه ترا سرد كرد رها كن :

روی هر یک می‌نگر می‌دار پاس      بوک گردی تو ز خدمت روشناس

چون بسی ابلیس آدم‌روی هست     پس بهر دستی نشاید داد دست

زانک صیاد آورد بانگ صفیر           تا فریبد مرغ را آن مرغ‌گیر

بشنود آن مرغ بانگ جنس خویش     از هوا آید بیاید دام و نیش

حرف درویشان بدزدد مرد دون       تا بخواند بر سلیمی زان فسون

کار مردان روشنی و گرمیست      کار دونان حیله و بی‌شرمیست

آن شراب حق ختامش مشک ناب    باده را ختمش بود گند و عذاب

دین عرفا عاشقانه است لذا انسان را گرم می کند. تردیدها و ترس ها و بی رحمی های دین عوام و فقها را ندارد. در دین عرفا تکلیف انسان با خودش، خدایش و هم نوعانش روشن تر است . لذا شاعر می گوید:

                 من نگویم خدمت زاهد گزین یا می فروش           هر که حالت به کند در خدمتش مردانه باش

و دین عرفا حال خوبی به انسان می دهد. انسان را گرم می کند و به او عشق و انرژی و خدایی می دهد که نزدیک تر از رگ گردن است. به قول سهراب:"خدایی که در این نزدیکی است." شمس هم می گوید هر اعتقاد که ترا گرم کند نگه دار و هر اعتقاد که سردت کند، رها کن و این مضمون حدیث نبوی است که "استفت قلبَکَ و ان افتاک المفتون". یعنی اعتقاد باید به تایید قلب برسد و به اصطلاح به دلت برات شود و باز این عمل کردن منطبق بر فطرت است که لب الالباب دین قیم و حنیف است.

 اما مشكل مولوي با جبر همچنان در جاي جاي مثنوي پاپيچش مي شود و بعضاً او را به تناقض گويي مي كشاند هر چند در جاهايي هم خوب از پس آشتي دادن جبر و اختيار بر مي آيد . آنجا كه جبر عاشقانه را در مقابل جبر كاهلانه قرار مي دهد و مي گويد:

منتهاي اختيار آن است خود                       كاختيارت گردد اينجا منتقد

در مجموع نوعي تذبذب و دو دلي در بحث جبر و اختيار و اطاعت مطلق مريد از مراد در فرازهاي مختلف مثنوي وجود دارد. در قالب داستان هايي مثل زرگر سمرقندي نوعي اطاعت مطلق و جبر مطلق را تبليغ مي كند و گاهي مي گويد:

هر كه او بي سر بجنبد دم بود                   جنبش او جنبشِ كژدم بود

يعني اگر به دنبال سري و شيخي نباشي مانند كژدم كارت به نيش زدن مي كشد و نيز بيت معروف ديگر:

عقل اول راند بر عقل دوم                  ماهي از سر گنده گردد ني زِ دم

اما در عين حال مي گويد پير پير عقل است نه سپيدي موي ريش و سر و به كرات از عقل كلي در مقابل عقل نفس مدار و جزئي دفاع مي كند و چه بسيار دست لاف زنان شيخي و درويشي را رد مي كند و هشدار مي دهد كه به هر دستي نبايد داد دست. مولانا در سيره عملي خود هم از شمسي كه عاشقانه دوستش مي داشته، اطاعت مطلق نمي كرده ولی بدون اصطكاك و ابراز مخالفت با او كار خود را مي كرده است.

28.1.92

+ نوشته شده در  92/01/30ساعت 10:26  توسط محمد امین مروتی  | 

تهذیب و تذهیب نفس

تهذیب یعنی پالایش و پیراستن و تذهیب در لغت به معنی طلاکاری و آراستن است. در مورد نفس، بحث کشتن آن افراطی و نزدیک به مفهوم رهبانیت است اما تهذیب، مصداق و معنای عرفانی معقول تری دارد. در مقابل تذهیب نفس، نوعی آرایش و تسویل و بزک کردن نفس از طریق توجیه و فرافکنی و سایر مکانیسم های روانی محسوب می شود.

+ نوشته شده در  92/01/08ساعت 14:43  توسط محمد امین مروتی  | 

ترفندهاي نفس :

ماهرانه ترين و در عين حال رذيلانه ترين ترفند نفس آدرس غلط دادن است و آن هنگامي است كه به ما وعده خودشناسي و خودسازي مي دهد و مهار وجود را در دست مي گيرد مانند دزدي كه براي رد گم كردن "فرياد دزد را بگيريد" را سر مي دهد در حالي كه دزد واقعي خود اوست .

 

نفس فرعونيست، هان سيرش مكن                         تا که نــارد ياد از آن كفرِ كهُن

+ نوشته شده در  91/12/24ساعت 19:16  توسط محمد امین مروتی  | 

 

 شمس تبریزی از خلال مقالاتش

زندگی شمس قبل از آشنایی بامولانا

سخنان محمد بن علی بن ملک‌داد تبریزی، ملقب به شمس‌الدین، یا شمس تبریزی (۵۸۲-  ۶۴۵ هجری قمری را مریدانش گردآورده اند که به نام «مقالات شمس تبریزی» به چاپ رسیده است.

منابع زندگی شمس عبارتند از مقالات شمس، آثار مولانا به اضافه" ابتدا نامه" سلطان ولد فرزند مولوی، "رساله" فریدون سپهسالار از مریدان مولانا و "مناقب العارفین" احمد افلاکی که منبع اصلی آن هم رساله سپهسالار بوده.  افلاکی در 755 یعنی 87 سال پس از وفات مولانا فوت کرده است. سپهسالار می گوید شمس به عنوان بازرگان سفر می کرد و بازرگان نبود الا که مکتب داری می کرد یا با بافتن بند شلوار روزگار می گذراند. شمس در جوانی از مریدان "شیخ ابوبکر سله باف تبریزی" بوده. از مرشدان دیگرش ، پیر سجاسی را نام برده اند. اما به نظر نمی آید که آموزه ها و اعتقاداتش را از آن ها گرفته باشد. چنان که خودش می گوید خرقه از رسول الله(ص) گرفته: "هر کسی سخن از شیخ خویش گوید. ما را رسول علیه السلام در خواب  خرقه داد. نه آن خرقه که بعد از دو روز بدرد و ژنده شود . . . خرقة صحبت. . ." (دفتر اول-ص 134)

 شمس دائم السفر و خانه به دوش بود. «جماعت مسافران صاحبدل او را پرنده گفتندی جهت طی زمینی که داشته است.» (مناقب‌العارفین، ج ۲، ص ۶۱۵)

 شاید علت اصلی تاریک بودن احوال و زندگی شمس پیش از رسیدن به مولانا، به مصداق "اولیایی تحت قبابی"، اصرار خودش به گمنامی بوده. چنان که در ابتدانامه سلطان ولد و رساله سپهسالار آمده است که «هیچ آفریده‌ای را بر حال شمس اطلاعی نبوده چون شهرت خود را پنهان می‌داشت و خویش را در پرده اسرار فرو می‌پیچید». در واقع اگر مولانا نبود، شمس نام و نشانی در تاریخ تصوف نمی داشت. در ۲۶ جمادی‌الاخر ۶۴۲ به قونیه رسید و ملاقاتش با مولانا آتش در جان هر دو زد و سرچشمة زیباترین و عمیق ترین آموزه های و لطایف عرفانی گشت.

 گفتیم حدیث قدسیِ"اولیایی تحت قبابی"، دلالت برناشناس بودن اولیاء الهی دارد. مولانا نیز برهمین مضمون نظر دارد؛ آنجا که می گوید:

                    خود غريبي در جهان چون شمس نيست           شمس جـانِ باقيي، كِــش اَمس نـيست

به گونه ای که .......


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  91/10/28ساعت 16:16  توسط محمد امین مروتی  | 

 

سعدی و حافظ

سعدی و حافظ:

سعدی و حافظ وجوه مشترک فراوانی با هم دارند. هر چند حافظ در مقایسه با شاعران دیگر، تافتة جدا بافته ای است و در دسته بندی های شناخته شدة دیگر کمتر جا می گیرد ؛ اما شاید بتوان گفت از جهاتی سعدی  نزدیک ترین شاعر به اوست. مهم ترین وجه مشترک این دو بزرگ، عشقشان به زیبایی است که آبشخور مشترکی به نام تصوف جمال پرستانه دارد. تاکید سعدی و حافظ برعشق زمینی، باعث شده کسانی که آشنایی با مکتب زیبایی پرستی و نظربازی متصوفة فارس نداشته اند، هر دو را خارج از جرگة عرفان بدانند و این حکم چه بسا در مورد سعدی شدیدتر هم بوده است. حال آن که اگر هاله ای از ابهام و ایهام برزندگی و شعر حافظ سایه گسترده، این ابهام و پیچیدگی در مورد زندگی و شعر سعدی اساسا منتفی است. غالباً گفته شده که عشق در اشعار سعدی جنبه ی زمینی دارد. در حالی که بازتاب عشق عارفانه نزد سعدی- اگر بیش از حافظ نباشد- کمتر نیست. حافظ و سعدی هر دو به سنت تصوف جمال پرستانه تعلق خاطر دارند که عشق زمینی و آسمانی را در مقابل هم قرار نمی دهد و آن ها را رقیب هم تلقی نمی کند. و مشكل اين است كه در ذهن شارحان و مفسران چنین تقابلی وجود دارد و این ذهنیت به مانعی برای فهم شعر این بزرگان تبدیل شده است. حافظ آشکارا منتقد تصوفِ موجود است و به جایش رندی را می گذارد، حال آن كه سعدی......


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  91/10/24ساعت 23:57  توسط محمد امین مروتی  | 

سیری در فصوص الحکم

ابن عربی فصوص را در 627 ه.ق یعنی در 67 سالگی نوشته است. خود می گوید آن را از دست پیامبر گرفته و مامور است بی کم و کاست به مردم برساند.

اما چرا 27 فص؟

برادران موحد در جواب این پرسش گفته اند الفبای عربی 28 حرف دارد و پیچ و تاب های حرف اول که همان الف است سایر حروف را می سازد و الف نماینده خدا و 27 حرف دیگر سمبل 27 پیامبری هستند که به هر یک حکمتی داده شده است.(فصوص الحکم-نشر کارنامه- به کوشش محمدعلی و صمد موحد1385)

"کلمه" در فصوص الحکم به معنای حقیقت و باطن و حکمت به کار رفته و مثلاً منظور از "کلمه محمدی" همان "حقیقت محمدی" است که پیش از وجود پیامبر در دنیا( عالم اعیان)، وجود داشته است.

هر چند پیام همه پیامبران واحد بوده ولی هر پیامبری برجستگی و فضایل ویژه ای هم داشته که مبنای فص مربوطه اش در فصوص قرار گرفته است. کلمة هر پیامبری مبین ویژگی روحانی و برجستگی شخصیتی اوست. در این جا کلمه صرفاً واژه نیست بلکه ......


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  91/10/24ساعت 23:56  توسط محمد امین مروتی  | 

هستی شناسی ابن عربی

مراتب هستی :

مراتب هستی شامل عالم برزخ ، عالم امر ، عالم خلق و عالم شهادت است.

مراتب برزخ اول و برین :

ابن عربی برزخ مابین ذات و جهان را به چهار مرتبه تقسیم می کند و آن ها را با علل چهار گانه ی فلاسفه برابر می نهد . مرتبه الوهیت یا حیرت ، همان مرتبه ی  علت فاعله ، مرتبه ی عما یا اعیان ثابته ، همان مرتبه ی امکان و علت هیولانی و مادی است. مرتبه ی حقایق کلی همان علت صوری و مرتبه ی حقیقت محمدیه یا انسان کامل همان علت غایی خلقت است . در واقع خداوند به عنوان علت فاعلی ، اعیان ثابته را به عنوان علت مادی به کار گرفت تا علت غایی خلقت -که  انسان کامل است - تحقق یابد .

 برزخ دوم ، عالم امر است که محصول نکاحِ لوح  و قلم (نفس و عقل) است که اولی مونث و دومی مذکر است .

عالم خلق ، برزخ سوم است  که خود چهار مرتبه دارد: عرش ، کرسی ، فلک اطلس و فلک ستارگان ثابت. که این آخری عالم تقدیر هم هست.  نهایتا عالم شهادت پدیدار می شود که عالم کون واستحاله است و شامل فلک های هفت گانه و عناصر اربعه است .

متدولوژی ابن عربی در طبقه بندی مراتب هستی به یک معنا یک متدولوژی زبان شناسانه است اما نه یک زبان شناسی علمی و تاریخی بلکه یک زبان شناسی خیالی که به نحوی بومی و محدود،  زبان عربی و حروف 28 گانه آن را اصل می گیرد و مبنای تبیینِ ساختار و مراتب هستی  قرار می دهد و در انطباق حروف زبان عربی به مراتب هستی دچار تکلف و تصنع و لفاظی و نوعی فلسفه بافی و خیال پردازی می شود که  نه بر دل و نه بر عقل نمی نشیند . مع هذا کوشش های او در تبیین ارتباط بین اسم و مسما می تواند از منظر زبان شناسی امروز هم ارزش علمی داشته باشد . ابن عربی بر خلاف ادعایش این حقایق را نه از عالم شهود بلکه از کلام معتزلی ، اندیشه نو افلاطونی و فلکیات  بطلیموسی و خلاصه از علم روزگار خود گرفته و تفاسیر و تئاویل او هر چند اعجاب انگیز و نبوغ آمیز و بر خاسته از یک مخیله ی قوی اند ......


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  91/10/24ساعت 23:56  توسط محمد امین مروتی  | 

مخلص نیروی حضور

ما ذهن شلوغ و پر هیاهویی داریم. . مشکل ما همذات پنداری خود و ذهن است. ذهن زدگي بيماري دست جمعي انسان هاست . چيزي از مقوله آفت زدگي. چیزی مثل جن زدگی ، موجودی وهمی و خیالی جای تو را گرفته و وجودت را تسخیر کرده چنانچه ذن بوديست ها گفته اند: جهان بيمارستان است و انسان بيمار.

مقصود از ذهن زدگي فعاليت زائد و مخرب ذهن است كه بين ما و عالم ، بين ما و آدم جدايي مي اندازد. ذهن مجموعه اي از شبه ارزش هاي كاسبكارانه و نفسانی را به عنوان "خود" و" من "تعريف مي كند و از سنگر اين" من" در جهان مي نگرد و در واقع "من" سنگري است عليه آدم و عالم . ما از اين سنگر به چشم قاضي القضات در جهان و آدم ها مي نگريم و پيشداوريها و داوري هاي نفس محورانه و خودخواهانه مان را بر آن ها بار مي كنيم و اين يعني ذهن زدگي.

ما ذهن زده هستيم يعني اسير ولگردي ها و پرسه زدن هاي ذهن هستيم. ذهن كاركرد طبيعي خود را از دست داده است . به جاي حل مسائل واقعي.....


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  91/10/07ساعت 17:16  توسط محمد امین مروتی  | 

اِنَّ فــي خَلْقِ السَّمواتِ وَ الاَرضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيلِ وَ النَّهارِ لَاياتٍ                                                                                                                               لاُولِي الاَلبابِ الَّذينَ يَذْكُرونَ اللهَ قياماً وَ قُعُوداً وَ عَلي جُنُوبِهِمْ و                                                                                                                      وَ يَتــَفَكَّرونَ فــي خَلْقِ السّــَمواتِ وَ الاَرضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا                                                                                                                      باطِلاً سُبْحانَكَ فَقِــنا عَذابَ النّارِ . (آل عمران، 191 ـ 190)

مخلص جهان هولوگرافیک

جهانی که ما می شناسیم و تجربه می کنیم و در واقع محدودة دنیای ما همان محدودة ادراک ماست . محدودة ادراک ما محدودة فرکانس ها و امواج دریافتی ماست. ذهن ما یک گیرنده است و همانند همه گیرنده ها در دریافت هایش محدودیت هایی دارد چرا که هیچ گیرنده ای نمی تواند دریافت کننده همه امواجی باشد که در عالم شناورند. در واقع ما زندانی ذهن و زبان خود هستیم . ما در لایه ای از لایه های نا متناهی جهان محصور و محبوس هستیم . سیستم ادراکی ما فقط از سطحی از سطوح و ساحتی از ساحات نامحدود عالم را باز تاب می دهد.

اگر امکان قبض و بسط در طیف و محدودة فرکانس های  دریافتی فراهم گردد، امکان رفتن از لایه ای به لایة دیگر و سطحی به سطح دیگر و لغزیدن از ساحتی به ساحت دیگر میسر می شود. آن گاه ما قادر خواهیم بود جهان های دیگر و متفاوتی را حس و ادراک کنیم.

این امکان به دو طریق فراهم می شود . یکی به طریق آفاقی و دیگر به طریق انفسی.

در طریق آفاقی ......


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  91/10/07ساعت 17:15  توسط محمد امین مروتی  | 

سه راز بزرگ

عرفا سه راز بزرگ برای بشریت فاش کرده اند:

راز وجود شناسانه:

نخستین راز آن است اگر در هر جزئی از اجزاء جهان، همه جهان وجود دارد پس همه چیز یک چیز است و آن چیز خداست . این بزرگترین و مهم ترین سرّ وجودشناسانه ای است که عرفا تحت عنوان "وحدت وجود" افشا کرده اند و بر  اساس آن قرائت متفاوتی از فلسفه خلقت آدم و عالم و رابطة خدا، انسان و شیطان به دست داده اند.

راز معرفت شناسانه:

راز دوم، معرفت شناسانه است و آن این که انسان حقیقتی جز آگاهی و نگاه ندارد وبه قول سپهری:" ما هیچ ما نگاه". یعنی ما چیزی جز نگاه نیستیم و نباید باشیم این بزرگترین سر انسان شناسانه و معرفت شناسانه ای است که عرفا بر ما آشکار کرده اند. به قول مولانا:

آدمی دیده است، باقی گوشت و پوست             هر چه را چشمش بدید آن چیز اوست

یا:

ای برادر تو همین اندیشه ای             ما بقی خود استخوان و ریشه ای

یا:

تو جهان را قدر دیده، دیده ای          کو جهان؟ سبلت چرا مالیده ای؟

و باز:

جان نباشد جز خبر، در آزمون                   هر كه را افزون  خبر، جانش‏

راز خود شناسانه:

 و سوم آن که راز خوشبختی انسان در مدیریت بهینة زمان حال است. این بزرگترین و مهمترین سر خودشناسانه ای است که عرفا فاش کرده اند که تنها این لحظه است که حقیقت دارد و اگر این حقیقت فهم شود، قرینِ زمان حال می شوی که در این صورت، سعادت قرینِ حال خواهد شد. حالت که خوش است احوالت هم خوش می شود. هدف جاویدان ساختن زمان حال و محدود و محصور نکردن آن با مرزهای گذشته و آینده است.

 

+ نوشته شده در  91/10/07ساعت 17:13  توسط محمد امین مروتی  | 

مخلص عرفان

مخلص عرفان "حضور دائم و پیوستة" شاد و پرانرژی و غیبت "من" و "تو" است. ننگریستن از منظر "من" و از موضع "نفس" در جهان می شود عرفان.  نفس که نباشد حضور لحظه ها حس می شود و انرژی کائنات در انسان راه می یابد. سعدی می گوید: "ظاهر درویشی جامة ژنده است و موی سترده و حقیقت آن دل زنده و نفس مرده" . آنچه باید حی و حاضر باشد دل است (حضور دل) و آنچه باید غایب باشد "من" و "نفسانیت" است.

 

+ نوشته شده در  91/09/03ساعت 9:55  توسط محمد امین مروتی  | 

داشتن و بودن

آندره ژید می گوید انسان چیزی جز آنچه می بخشد ندارد یعنی احساس وجود انسان رابطه مستقیم دارد با میل او به از دست دادن داشته ها و ثروت هایی که دیواری بین او و خلائق کشیده اند. انسان نباید خود را بر اساس آنچه دارد تعریف کند، بلکه هر کس به اندازة ایثارش وجود دارد و به اندازه ای که نظر به آسایش و خوشبختی دیگران دارد.

اما از سوی دیگر این هم صحیح است که انسان نمی تواند چیزی را که ندارد ببخشد:

                                                ذاتِ نایــافته از هستی، بخش           کی تواند که شود هستی بخش

اما این داشته ها ، با داشته های مورد نظر آندره ژید فرق می کند. اگر توانستی انسان مورد نظر ژید باشی، به جای داشته های مادی، داشته های معنوی پیدا می کنی و پر و پیمان می شوی. داشتن دست دهنده مستلزم داشتن قلب بزرگ و روح وسیع یعنی بزرگ ترین دارایی ممکنی است که انسانی می تواند داشته باشد.

انسان های ثروتمند معمولاً دست و دل بازترند. در مورد امور معنوی همین امر صدق می کند. هر چه دل و روح بزرگ تر باشد ، غم های شخصی و خرده مسائل ، نابود می شوند. بنابراین غم و غصه ها و حسادت ها و کینه ها و خشم های ما از آن است که کم داریم. دست و دلمان از معنا تهی است. از معنویت و از روح و از ته دل کم داریم. اهل سلوک و عرفان وقتی مشکلات شخصی و روحی دارند، بر خود عیب می نهند که مشکل از ماست که قلبمان به حد کافی بزرگ نیست . خودخواهی ها و مشکلات فردی و شخصیمان از کوچکی دلهایمان است. اما غیر اهل سلوک به فرافکنی عیوب خود به دیگران دست می زنند تا عیب بر خود ننهند. معیار تشخیص عارف از غیر عارف این است که در مواجهه با مشکلات روحی یقه خود را می گیرند نه یقه دیگران را.

در واقع مشکلات ما به فقر روحی خودمان بر می گردد. اگر بخواهیم تکامل روحی داشته باشیم ، باید این گونه نگاه کنیم وگرنه بر دعواهای دنیا خواهیم افزود و خود را به لحاظ روحی کوچک و کوچک تر خواهیم کرد. انسان باید در جهت غنای روحی و ثروت معنوی حرکت کند و همه ایرادات و خطاها و گناهای دیگران را در دریای روح بزرگ خود غرق و اصلاح کند. چنان بزرگوارانه و دلسوزانه با خطاهای دیگران برخود می کند که لامحاله راهی جز اصلاح برایشان باقی نمی گذارد و در این مسیر البته با کمک به دیگران به غنای بیشتر روحی خود هم خواهد افزود.

 

+ نوشته شده در  91/09/03ساعت 9:54  توسط محمد امین مروتی  | 

چند روز به عید مانده؟

از بچگی عادت به زمانمندی کرده بودیم و از ماه ها پیش روی تخته سیاه می نویشتیم100 روز به عید مانده تا کم کم به روز عید نزدیک می شدیم. تو گویی این 100 روز را نباید جزء عمر مفید و شادمان در حساب آوریم. اما عارف زمانمند نیست. منتظر زمان مطلوب نمی ماند چون همة مطلوب ها در درون خودش است.به قول خود مولانا "راه لذت او از درون است نز برون". اگر مردم برای جشن گرفتن و شادی به بهانه هایی چون اعیاد و مناسبت ها نیازمندند، عید عارف منشأ درونی دارد. به همین علت شمس به زیبایی هر چه تمام می گوید:" ایام می آیند تا مبارک شوند، مبارک شمائید. "یعنی انسان خودش باید به مقام برکت و مبارک بودن برسد و هر روزش از برکت عشق و معشوق نوروز باشد:

        شادند جهانیان به نوروز و به عید                               عید من و نوروز من امروز، تــویی

عارف مقیم لحظه و "امروز" است و حتی سودای آن جهان( عقبی) ندارد . قیامت برای او در آینده نیست بلکه قیامت او هر لحظه در درون خود او قائم است و برای جشن گرفتن و شاد بودن منتظر قیامت نمی ماند. به قول مولانا فاصله دنیا و عقبای عارف از میان بر می خیزد:

دنیا همگی عقباست اندر نظر عارف                دنیات چو عقبا شد، دنیات مبارک باد

                                        28.8.91

+ نوشته شده در  91/09/03ساعت 9:52  توسط محمد امین مروتی  | 

مولانا و نظام علت و معلولی

مولانا می گوید دل هایی را که گرفتار ما و منند با صفت (نَعت) سخت تر از سنگ (اشدُ قَسوَه) توصیف می کند:

آنچنان دل ها که بُدشان ما و من           نعتشان شد: بَل اشَدُ قَسوتا

اما ادامه می دهد اگر خدا بخواهد همین دل های سخت را نرم می کند چرا که شرط عطا و دهش او، قابلیت و شایستگی نیست:

چارة آن دل، عطای مُبدلی است                 دادِ او را قابلیت ، شرط نیست

بل که شرطِ قابلیت، دادِ اوست                   داد لبُّ و قابلیت هست، پوست

یعنی خداوند مُبدل (تبدیل کننده و تغییر دهنده) است و خودِ قابیلت و شایستگی هم معلولِ عطای اوست.

عطا اصل است (لُب) و قابلیت فرع(پوست) . چنان که عصا قابلیت تبدیل به اژدها را ندارد و دست نورانی نیست(اشاره به ید بیضای حضرت موسی)  ولی اگر خدا بخواهد خرق سبب و عادت می کند:

این که موسی را عصا، ثُعبان شود      همچو خورشیدی ، کَفَش رخشان شود

نیست از اسباب، تصریفِ خداست       نیست هــا را قابلــیت از کجاست؟

عامل هست شدن و بوجود آمدن نیست ها و معدوم ها، قابلیت نیست . معدوم قابلیتی برای موجود شدن ندارد:

قابلی گر شرطِ فعلِ حق بُدی     هیچ معدومی به هستی نامدی

مولوی ادامه می دهد اما اراده خداوند این است که سنت الهی در اغلب احوال از طریق اسباب جاری شود و اگر معجزه و خرق عادتی هم هست برای آن است که یادمان باشد اسباب هم وسیله اند و سبب اصلی اوست.

سنّتی بنهاد و اسباب و طرق                طالبان را، زیر این ازرَق تُتُق[1]

بیشتر° احوال، بر سنّت رود                   گاه قدرت، خارقِ سنّت شود

سنت و عادت نهاده با مزه                    باز، کرده خرقِ عادت، معجزه

مولوی ادامه می دهد جاری شدن سنن از طریق اسباب را خدا برای این نهاده که انسان ها بدانند از چه راهی به مقاصد و مقصودهایشان برسند. پس اگر به اسباب اعتقاد دارید اشکالی ندارد به شرط آن که این اسباب ، باعث عزلِ و نادیده گرفتن سبب حقیقی یعنی خداوند نگردد.

ای گرفتار سبب! بیرون مَپر         لیک عزلِ آن مُسَبّب، ظَنّ مبر

هر چه خواهد آن مسبب، آورد      قدرت مطلق ، سبب ها بر دَرَد

لیک اغلب بر سبب راند نَفاذ         تا بداند طالبی، جُستن مراد

چون سبب نبود، چه ره جوید مُرید؟                     پس سبب در راه می باید پدید

دیده ای باید، سبب سوراخ کُن                            تا حُجُب را بر کَند از بیخ و بن

تا مسبب بیند اندر لامکان                                   هرزه داند جهد و اَکساب و دکان

از مسبب می رسد هر خیر و شر                           نیست اسباب و وسایط ای پدر

مولانا اشعری است و بر خلاف معتزله بر نظام علی تاکید ندارد ولی در این ابیات از اشعری گری ارتدکس، عدول می کند و نظام علی را سنت الهی می داند و اعتراضش بر اشاعره منحصر به این می شود که توجه آن ها به اسباب، مسبب اصلی را از نظرشان پنهان می کند که البته ایراد واردی هم نیست و معتزله هم به سبب اصلی باور دارند. اشاعره به غلط گمان می کردند که اعتقاد به نظام علی جای را به خداوند به عنوان اول و آخر تنگ می کند.

اما اعتراض دیگر اشاعره بر معتزله این بود که معتزله می گفتند اقتضای عدالت حق این است که داد و دهش و عطای حق به امری تعلق گیرد که لیاقت و قابلیت این عطا را داشته باشد. اشاعره می گفتند خود این قابلیت و لیاقت را هم خود حق داده و با ایراد این انتقاد جدی و مهم در اینجا بحث به بن بست می رسید که از طرفی مقتضای عدالت، دهش بر مبنای قابلیت است و از طرفی مسبب تفاوت در این قابلیت ها هم باز خداست و اگر چنین است ، باز عدالت خود زیر سوال می رود.

عرفا جواب مناسبی به این شبهه داده اند که خداوند نه بر مبنای عدل بلکه بر اساس کرم و رحمت و عطای بی سبب عمل می کند که امری فراتر از عدل و قابلیت است.

زمانی که بحث به لحاظ عقلی و نظری به نوعی از بن بست برسد، جا دارد پای معیارهای عملی و پراگماتیستی به میان آید و قضاوت نهایی بر مبنای جواب این سوال صورت گیرد که کدام اعتقاد برای سلامت و بهداشت روان بشر مفیدتر است؟

خطر تفکر اشعری توجیه بی مسئولیتی و بی عملی به بهانه جبر است اما عرفا در مقابل جبر انفعالیِ کاهلان و تنبلان، جبر فعال عاشقانه را می گذراند و متحرک  و پر انرژی بودن از سر عشق را پیش می نهند ، ضمن آن که همه چیز را با واسطه و بی واسطه از او می دانند. این که مولوی می گوید خیر و شر از مسبب می رسد به همین معنی است که همه چیز کار خداست و از منظر عارفانه بد و خوب و عدل و ظلمی وجود ندارد بلکه کرم و بی دلیل و بخشش بی رشوت و فیض بی سبب در کار است که ریشه در عشق دارد چرا که عشق هم داد و دهش بی مناسبت و بی دلیل است نه دادن به استحقاق که آن عدل است و این کرم.

که فتوت دادن بی رشوت است       پاکبازی خارج هر ملت است

در اینجا هم منظر عارفانه افقی فراتر از اعتزال و اشعری گری و مباحثات کلامی را می گشاید که تا حد زیاد و قانع کننده ای چاره ساز و گره گشاست.

                                                              8/8/91        

 



[1] :تتق: سراپرده-چادر

+ نوشته شده در  91/08/25ساعت 21:30  توسط محمد امین مروتی  | 

سرچشمه ها و مضامین شعر رضی

چکیده:

در این مقاله پس از گذر کوتاهی به زندگی شاعر به اختصار از پیشینة ساقی نامه سرایی و جایگاه ادبی ساقی نامه رضی و وجوه اشتراک و افتراقش با کارهای مشابه سخن رفته. این ساقی نامه با ساقی نانه حافظ مقایسه شده و در مورد تمایز نوع مخاطبه رضی و تاثیری که در مضمون اثر او گذاشته شرحی داده ایم. سپس در مضامین مشترک شعر رضی و حافظ نظیر زهدستیزی عقل گریزی گفته ایم و ارتباط عرفان رضی با متالهین زمانه اش تبیین گردیده و ضمن آن نقد رضی به متصوفه زمانه، به زهد و ریای واعظان و مدعیان، به روزگار و مردمان روزگارش که به جان یکدگر افتاده اند و به عقل فلسفی مورد بحث و فحص قرار گرفته است. پس از آن خطوط ومحورهای اصلی عرفان شاعر شامل عرفان سُکر، تصوف اندوه، عشق و شیدایی، وحدت ونیستی و وحدت وجود به بحث گذاشته شده. عرفان سکر در مقابل عرفان صحو قرار دارد که اولی از مستی و شیدایی بار می گیرد و در آن نبض عاشق بی ادب برمی جهد و به بایزید منسوب است ولی عرفان صحو که به جنید یغدادی منسوب است پاس ادب می دارد و چارچوب مند عمل می کند. از تصوف اندوه و شیخ خرقان و بابا طاهر می گوییم. پس از مطالعه رد پای عرفان سکر و تصوف اندوه در شعر رضی، دایرة بحث رابه مقولات و مضامین اصلی شعر رضی نظیر معنای وحدت و نیستی خواهیم کشاند. و البته .....


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  91/06/22ساعت 23:46  توسط محمد امین مروتی  | 

 

چهار تابلو

بودا با مشاهدة چهار منظره، تحول و دگرگونی شد. دیدن پیری، فقر، بیماری و مرگ که زندگی آدمیان را سرشار از رنج کرده اند. بودا برای یافتن راهی برای خاتمه دادن به رنج های بشری بود که دست از سلطنت برداشت قدم در راه سلوک نهاد و نهایتا به این نتیجه رسید که منشاء رنج بشر، "خواستن" است و راه پایان دادن به آن نخواستن و رضا دادن به لحظه های زود گذر شادی و غم و درنگ نکردن بر این لحظه ها و کلنجار نرفتن ذهنی با زندگی است که البته منافاتی با فعالیت مفید و راهگشا ندارد و تنها در صدد مدیریت خودسری ها و لگام گسیختگی های ذهنی است.

 نام این مقاله را از زندگی و تجارب بودا گرفتم، هرچند چهار تابلوی این مقاله به جز تصویر چهارم مناظر متفاوتی را مد نظر دارد و به چهار معما و پازل مهم عالم و آدم پرداخته که گریبان احدی از چنگشان خلاصی ندارد.سخن گزافی نیست اگر بگویم عمرم را به جستجوی جواب این معماها و جورچین کردن این پازل ها طی کرده ام و آن ها عبارتند از:

معنای کائنات(راز وجود)، معنای حیات(راز حیات)، معنای دین (راز خلقت و فلسفه بعثت) و بالاخره معنای زندگی (راز به زیستن):

تصویر اول:

کامل ترین تصویری که از کائنات و عالم در ذهن خود دارم، تصویر آینه ای و تو در توی دنیاست که بدان تصویر هولوگرافیک می گوییم. کتابی که آخرین تکه های این پازل را برای شخص من تکمیل کرد، کتابی بود به نام "جهان هولوگرافیک". پیش از آن تصویر نجومی عالم -که درآن زمین ما و کل آدم ها و تاریخش در مقابل کلیت این تصویر قطره ای از دریاست-مبنای تصویری بود که از عالم و آدم داشتم. به قول فروید، خروج زمین از مرکزیت کائنات اولین ضربه ای بود که بر خودشیفتگی انسان وارد شد.

فلاسفه ای که در مورد ذهن و زبان و نقش آن ها در ساماندهی واقعیت کار کرده بودند هم به تکمیل این تصویر یاری رساندند. فلاسفه ای نظیر کانت، ویتگنشتاین و این اواخر فلاسفة هرمنوتیک جدید، که بر نقش ذهن در تصویری که از واقعیت داریم، تاکید می کنند. اما آخرین قطعات این پازل را با مطالعة "جهان هولوگرافیک" کامل کردم که درآن جهان ، جهان تصاویر ، آینه ها ، امواج و انرژی هایی است که با هم انواع تداخل را دارند و تنوع و ترکیب این تداخل هاست که تصویر نهایی جهان را در چشم ما می آراید. در واقع جهانی که من می بینم جز یکی از بی نهایت تصاویر ممکنی نیست که از منظر و زاویه دید سیستم ادراکی من بر من مکشوف شده. تغییر زاویه دید و تغییر سیستم ادراک به تغییر این تصویر می انجامد. چنین تصویری ، باور غلط و شایعی را که تصویر موجود از جهان مطلق می کند، از بیخ و بن برمی کند و واقعیتی را که تا به امروز بدان باور داشتیم و تنها واقعیت موجود تلقی می کردیم دود می کند و به هوا می فرستد یا آن را در ردیف و زمرة بی نهایت تصاویر ممکن از واقعیت قرار می دهد. بدین ترتیب فهمیدم واقعیت نه امری مستقل ار ذهن  بلکه بخشی از ذهن ماست، و این نکته ایست که کل فهم ما از کائنات را دگرگون می سازد.

تصویر دوم :

تصویر دوم تصویری است که از نسبت آدم با سایر موجودات در این کره خاکی داریم . کیفیت پیدایش انسان خود پازلی است که آخرین قطعاتش با تئوری داروینی تکامل و سپس بنیادها و رمزهای ژنتیکی حیات و پس از آن با کشف سلول های بنیادی و تکنولوژی کلونینگ، کامل و کامل تر شده است. در این تصویر، انسان تافته جدا بافته و مخلوقی مستقل از سایر مخلوقات نیست و مانند سایر موجودات زنده، ترکیبی از سلول و کدهای ژنتیکی است و در ردیف و زمره و تعاقبِ همان خط سیر تکاملی قرار گرفته که سایر جانوران قرار دارند. این دومین ضربة بزرگ بر خودشیفتگی بشر بود .

تصویر سوم:

تصویر سوم تصویری است که از خدا و دین بالاعم و دین اسلام بالاخص داریم . پازل رابطة انسان و خدا را، عرفا بهتر از دیگران چیده اند. آخرین تکه های این پازل را می توان از طریق سیر در قرآن و آیات آفاقی و انفسی(کتاب تدوین و کتاب تکوین) دریافت. که منجر به کشف تم واحد و منسجمی می شود که در پس و پشت آیه های گسسته نما، هارمونی های یک سمفونی زیبا را به تصویر می کشد. از این تم گوهرین و زیرین ، به "روح قرآن" تعبیر می کنیم. پس از رسیدن به روح قرآن و فهم زبان آن، خود قرآن با ما سخن خواهد گفت چرا که با زبان قرآن آشنا شده ایم و توانسته ایم با آن حرف بزنیم . گل بگوئیم وگل  بشنویم و خوش باشیم .

تصویر چهارم :

و بالاخره تصویر چهارم تصویری است که از خود و زندگی داریم. تکمیل این تصویر را هم مدیون عرفان، خودشناسی و خودکاوی و روانشناسی هستیم و این تصویر نهایی که زندگی حقیقی یعنی حضور در لحظه و ارتباط دم به دم و مداوم داشتن با واقعیت زندگی؛ نه ارتباط کهنه و متکی به حافظه ای که همواره دریغ و افسوسِ گذشته از دست رفته و ایکاشِ آیندة نیامده، آن را می فرساید و "گذشته" و "آیندة" موهوم و معدوم بر "حال" واقعی و موجودش سایه انداخته اند . زندگی جز تجربه تمام عیار و کامل زمان حال نیست و اگر این را بفهمیم غم و غصه ها و حتی شادی ها یمان را آینه وار به لحظه های رونده خواهیم سپرد و رنج حمالی بار گذشته و آینده را بر زندگی حقیقی مان -که در همین لحظات جریان است- تحمیل نمی کنیم تا کمر زندگی مان را بشکند.

برای ایضاح تصویر اول دانستن فیزیک و نجوم کارساز است.

برای ایضاح تصویر دوم فلسفه ذهن و زبان و هرمنوتیک مفید است.

برای ایضاح تصویر سوم زیست شناسی و بیوشیمی یاری می رسانند.

و برای ایضاح تصویر چهارم روانکاوی، عرفان و خودشناسی مثمر ثمر است.

فهم هر پازل و معمای اخیر و کوچک تر، وابسته به فهم پازل و معمای قبلی و بزرگ تر است و با آن ارتباط وثیق و عمیق دارد. یعنی تصویری که از هر تابلو داریم بر تصویری که از تابلوی کوچک تر و بعدی داریم تاثیر گذار است.                                               15/5/91

 

+ نوشته شده در  91/05/20ساعت 14:39  توسط محمد امین مروتی  | 

خود یا خدا

عده ای خدا را انکار می کنند تا خود به جایش بنشینند و جالب آن که عده ای هم خدا را اثبات می کنند تا خود به جایش بنشینند و از قول او سخنِ خود گویند.  هر دو گروه با نفی و اثبات خدا ، خود تبدیل به خدا می شوند در هر دو مورد خودپرستی به جای خداپرستی می نشیند . لذا خداپرستی در معنای واقعی خود، رها شدن از قید همة رقیت ها و استبدادهای بشریست.

اما از منظر عارفانه ، خدا می آید تا خود برود. انسان بی خدا به همان اندازه در معرض خطر خود خدا پنداری قرار دارد، که دیندارِ بی تزکیه و جاهل و خود حق پندار.

انسان باید در جایی بشکند تا به دام "خود خدا پنداری" نیافتد. انسان باید خردی و ناچیزی خود را دریابد تا توهم خودبزرگ بینی برش ندارد. عبادت و راز ونیاز جایی و فرصتی و مجالی برای اظهار ناچیزی خود و دیدن عجز خود است. تا بدانی عالم بزرگ تر و تو کوچک تر از آنی که کل حقیقت را در مشت خود داشته باشی. آنان گمان دارند که کلید گشایش همه مسائل را در جیب خود دارند و به یک اندازه به توهم عظمت طلبی و استکبار دچارند در حالی که مقام کبریایی خاص خداست. انسان باید اندازة خود را بداند و پا از گلیم خود درازتر نکند. معنای الله اکبر همین است. معنای بسم الله همین است که اسم او محل اتکا و اتکال است. گمان مدار با از برکردن چند اصطلاح عربی یا چند ترم علمی، راز عالم و آدم را کشف کرده ای و به یقین رسیده ای . همه این گمان ها ، پرده های پندار است و خیالاتی است که سلسله جنبانش نفسانیت و حسن ظنی است که این نفسانیت به خود دارد. دعوی استغناء ، بیماری خطرناکی است که انسان را تبدیل به دیو و فرعون می کند. انسان مدرن با اکتشافات و اختراعات حاصل از پیشرفت علوم تجربی ، گمان برد دیگر به خدا نیازی ندارد و علم کلید گشایش همه مشکلاتش می باشد اما با کنار نهادن خدا ، معنویت هم از دست رفت و شیطان قدرت پرستی و استغناء از گریبان امثال هیتلر و استالین درآمد و منجر به فجایعی نظیر جنگ های جهانی شد. ظاهراً انسان پست مدرن عاقل تر و به همان اندازه فروتن تر شده و به جای دعوی کلان استغناء، سخن از چشم اندازها و دیدگاه های خرد خود می گوید و دارد به معنویت گم شده و خدای فراموش شده اش باز می گردد. اگر بندة خدا نباشی ، خدای بندگان می شوی. شاید از همین رو ابن عربی گفته بود:" بنده خدا باش نه خدای بنده." (فصوص الحکم- فصل اسحاقی)

 21/4/91

 

+ نوشته شده در  91/05/20ساعت 14:37  توسط محمد امین مروتی  | 

مثنوی و کوانتوم

طبق تئوری کوانتوم در سطح ساب اتمیک ، ماده ای که می شناسیم دیگر وجود ندارد و همه ذرات از نوعی شعور مرموز برخوردارند و این سخنی است که مولانا از قرآن برگرفته و شاید هم تجربة شهودی از آن نائل داشته است:

عالَم افســرده ست و نــام او جماد              جــامد   افسرده    بُوَد    ای اوستاد

مرده زین سویند و زان سو، زنده‌اند               خامُش اینجا،  وان طرف، گوینده‌اند

ما سمیعیم و   بصیریم و  خوشیم                 بــا شما  نامحرمان   ما   خامُشیم

چون شما   سوی جمادی  می‌روید               محرم   جان جمادان   چون شوید؟

از جمادی،   عالَم    جان‌ها    روید                غلغلِ    اجزای    عالـم      بشنوید

فاش      تسبیح جمادات     آیدت               وسوسه‌ی      تأویل‌ها       نَرُبایدت

                              چون     ندارد  جان تو    قندیل‌ها               بهرِ   بینش    کرده‌ای      تأویل‌ها

مولانا می گوید جمادات به ظاهر خامش و افسرده اند ولی اگر ما به ظاهر ننگریم  و از ظاهر یعنی جماد به معنا یعنی جان برویم، غلغل و جوشش و پویش کوچک ترین اجزای عالم را می شنویم و سعی در تاویل آیاتی که از تسبیح موجودات غیربشری نخواهیم کرد. در قرآن به تسبیح جمادات و نباتات و همه موجودات اشارات بسیار شده است:  

يُسَبِّحُ لِلَّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ(آیه اول سوره های؛ جمعه و تغابن). سَبَّحَ لِلَّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ...(آیه اول سوره های؛ حدید، صف و حشر) أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّيْرُ صَافَّاتٍ كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبيحَهُ وَ اللَّهُ عَليمٌ بِما يَفْعَلُونَ (41 نور) تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فيهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُمْ إِنَّهُ كانَ حَليماً غَفُوراً: تسبیح می‌گویند خدا را آسمان‌های هفتگانه و زمین و هرکه در آنها قرار دارد، و هیچ چیزی نیست مگر آنکه باستایش از پروردگار، او را تسبیح می‌گوید (پاک و منزه مي‌داند)، ولی شما آدمیان از تسبیح آنان، درک عمیقی ندارید، همانا او بردبار و بخشنده است(44 إسراء).آیه‌ی 38 سوره‌ی انعام، که می‌گوید: «وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا طائِر يَطيرُ بِجَناحَيْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ، ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ‏ءٍ، ثُمَّ إِلى‏ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ. هیچ جنبنده‌ای در زمین و هیچ پرنده‌ای در آسمان نیست، مگر آنکه امت‌هایی چون شما آدمیان‌اند، ما چیزی را در کتاب فرو نگذاشتیم، سپس به سوی پروردگارشان بازگشته و محشور می‌گردند».

از منظر علم امروز دیگر آن مرز قاطعی که ما بین جاندار و بی جان و ذیروح و بی روح قائل بودیم، دیگر محلی از اعراب ندارد. هیچ معیار دقیقی برای تمایز مرگ و حیات وجود ندارد و تکامل تدریجی موجودات از شیمی معدنی به شیمی آلی و سپس به بیوشیمی و از بیوشیمی به بیولوژی و از بیولوژی به سایکولوژی موید این دقیقه است.

 آگاهی کیهانی :

بوهم فیزیکدان می گوید همان گونه که یک هواپیمای بدون سرنشین با امواج راداری هدایت می شود یا همان طور که یک هواپیمای مسافربری در وضعیت  Auto pilot ،توسط چنین امواجی هدایت می گردد ، ذرات ساب اتمیک مانند الکترون هم از اطلاعات یا داده های کیهانی برخوردارند و متاثرند و این به معنای وجود یک آگاهی کیهانی در هدایت و تغییر امور است. شاید ما از ماهیت این آگاهی مطلع نباشیم ولی وجود این آگاهی را در ذره ذرة کائنات نمی توانیم انکار کنیم و بدین ترتیب نمی توانیم آگاهی را منحصر به انسان بدانیم . تمرکز آگاهی بشری بر پدیده های طبیعی می تواند همان تاثیری را داشته باشد که امواج رادار در هدایت هواپیما دارند؛ زیرا که آگاهی نیز ماهیتی موجی دارد.

آگاهی به مثابه ارتعاش و موج:

نظریات یوگی معروف "سری اوروبیندو"، شباهت عجیبی با نظریات بوهم دارد. او در میان هندیان احترامی نظیر گاندی دارد. متولد 1873 است و نبوغش در مطالعة سریع و در عین حال عمیقِ کتاب زبانزد بود. او ابتدا ملی گرایی سیاسی و بی اعتقاد به متافیزیک بود ولی پس از معالجه بیماری جدی برادرش توسط یک یوگی، در این راه قدم گذاشت و کاوشگر سطوح مختلف" آگاهی" شد. از قلمرو هستی های نورانی گفت که چیزی جز دوگانگی فرم و ارتعاش(ذره- موج) نیستند. آگاهی را جز ارتعاشات نمی دانست که جمادات هم از آن برخوردارند و به همین علت می توان با اشیاء هم ارتباط برقرار کرد و آن ها را به حرکت در آورد و در تحلیل نهایی جهان جز یک کلیت یکپارچه (وحدت وجود) نیست. رسیدن به ساحت هستی نورانی چیزی است نظیر آنچه مولانا "پرّان شدن از ملک" و "جَستن از جو" اصطلاح می کند. 

انرژی و روح:

انرژی ملتقای ماده و روح است. انرژی محل اتصال فیزیک و متافیزیک است . اگر همه عالم انرژی است می توان جمادات و نباتات را هم دارای نوعی آگاهی و روح دانست و دیگر تسبیح موجودات "مافی السماوات و ما فی الارض" که در قرآن هم آمده عجیب به نظر نخواهد آمد.

 

+ نوشته شده در  91/04/30ساعت 10:27  توسط محمد امین مروتی  | 


جهان به مثابة هولوگرام

 

کتاب "جهان هولوگرافیک" اثر "مایکل تالبوت" است. نویسنده ای که خود نیز تجارب ماورایی فراوان دارد ولی مستندات او از تجارب شخصی فراتر می رود و شواهد متعدد و در خور توجهی از رویدادهای ماورایی را با ذکر جزئیات و تاریخ و مکان بر می شمرد . جزئیاتی که اغلب در کتاب های فیزیک دانان و روان شناسان صاحب نام ثبت و ضبط شده و ارجاعات نویسنده به مکتوبات آن ها دقیقند و همه در پایان کتاب به شکل مبسوط آمده اند. کتاب تالبوت از این نظر هم بدیع و مهم است که تجارب فراروانی  را منحصر به مذهب و فرقه خاصی نکرده و مثال هایش همة اقوام  و فرق مذهبی و باستانی و معاصر را شامل می شود و از همین رو رنگ تعصبات فرقه ای و مذهبی ندارد. مثال های تالبوت به قدری وسیع و متنوع و متکثر است که دیگر پدیده های فراروانی را نمی توان به تخیل و توهم منتسب کرد؛ لذا این تنوع و تکثر از نقاط قوت کار اوست. هر کدام از این مثال ها می توانست مبنای یک داستان ، رمان یا فیلم یا کتاب باشد ولی تالبوت آن ها را به اختصار در کنار هم نشانده تا تصویر کامل و قانع کننده تری از امکان وجود چنین تجاربی را به خواننده یاد آور شود.

 "داریوش شایگان" که خود روشنفکری اندیشمند است و تهمت  خرافه پرستی به هیچ وجه به او نمی چسبد، از خواندن کتاب به شدت به هیجان می آید و ترجمه آن را به "داریوش مهرجویی" پیشنهاد می کند. کتاب توسط نشر معتبر "هرمس" منتشر  شده و به چاپ شانزدهم هم رسیده. عمدة مدعیات تالبوت بر پژوهش های "بوهم" فیزیکدان نامدار و "پربیرام" متخصص فیزیولوژی اعصاب بنا شده که........ 


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  91/04/23ساعت 19:18  توسط محمد امین مروتی  | 

نیروی حضور

صورت مسئله

اعتیاد ذهنی:

اکهارت توله در کتاب خوبش به نام "نیروی حال" می گوید همه ما آدم های معتادی هستیم . عادت کرده ایم خود را عبارت از هیاهوی مستمر و بی وقفه ذهن بدانیم . تو گویی وقفه ای در این جریان مستمر هیاهو، به توقف حیات روانی می انجامد. حال آن که حقیقت وجود ما به وسیلة این هیاهوی ذهنی، استتار شده . آرامش ژرف و بی واژه ای که به جویبار جاری لحظه ها می آمیزد و روان می شود. گشودگی آغوش و چشم و حس به روی تجارب نا متعین و آماده نشده ای که هر لحظه در راهند و دارند می آیند تا به حال تبدیل شوند . با انبساط دل و لبخندی بر لب و آغوشی گشاده دنیا را تجربه کردن . زمام وجود را به دست ذهن عادتمند ندادن. ذهنی که ما را برای خودمان تعریف کرده. به ما چارچوب معین بخشیده و بین ما و عالم جدایی و فاصله انداخته است. مرزهای ذهن ساختة وجود، ساختگی ، تصنعی و بلکه توهمی است، القایی است و عادتی است. تجربه بی مرز و بی من عالم و آدم به ما می گوید حقیقت هستی را ، حقیقت خدا را و حقیقت خودمان را.

ذهن وسیلة ارتباط است . ابزار است ولی حالا بر ما مسلط شده و از ما به عنوان ابزار استفاده می کند . ذهن می تواند مفید باشد در صورتی که.......


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  91/04/09ساعت 11:14  توسط محمد امین مروتی  | 

خدا کجاست؟

مولوی می گوید گاهی حقیقت از فرط نزدیکی به ما از چشممان پنهان می ماند . آب در کوزه است و ما تشنه لب:

تشنه می بیند عطش های شدید                          آب اقرب منهُ مِن حبل الورید

خدا از رگ گردن به انسان نزدیک تر است ولی او می پرسد خدا کجاست؟ گاه چیزی را از فرط ظهور،  نمی بینیم. مثل آن کس که می گفت تراکم جنگل نمی گذارد درختان را ببینم. مثل مرواریدی که صدف خیال، او را از دریا محجوب کرده است:

     چون گهر در بحر، گوید: بــحر کو؟                            و آن چنان چــون صدف ، دیوارِ او

    گفتن" آن کو؟ "، حجابش می شود                           ابرِ تــاب[1] آفـتابَــش مـی شــود

در تحلیل نهایی حجاب احساس وجود خدا ، "خود" انسان است که مانند صدف ، گوهر را از دریا جدا می کند. انسان خود را به عنوان صدف تعریف کرده است ، خود را در قالب صدف می بیند و درست به همین دلیل از خدا محجوب مانده است:

تو خود حجاب خودی ، حافظ از میان برخیز

 



[1]  - تاب : آتش

+ نوشته شده در  91/03/26ساعت 16:30  توسط محمد امین مروتی  | 

آسیب شناسی تصوف

بسیاری از سالکان طریقت و رهروان راه عرفان از این که حظ و بهرة موعود و مورد نظر را طی سالیان متمادی هم به دست نمی آوردند، دچار سرخوردگی می شوند و اتفاقا کل مشکل دقیقا به همان بهره ای بر می گردد که به خود وعده می دهند یا به آن ها وعده ها داده اند. باغ سبزی که تصوف ما به سالک نشان و وعده می دهد چنان صبر و طاقت از کف رهرو می رباید که همین بی صبری و بی طاقتی حجاب سلوکشان می شود . و این از آنجاست که با این وعده ها ، سالک خواه ناخواه، زمان حال را- که تنها واقعیت موجود است- از دست می دهد و ذهن و روحش معطوف وعده های آتی و آینده می شود در حالی که شرط تحقق این وعده ها، زیستن در حال و حس کردن آن و بهره بردن از همین لحظات است . سالک باید هیچ وعده ای به خود ندهد جز بهره بردن از وضعیتی که هم الان در آن مقیم است. هر گونه پرسه زدن ذهن در آینده و بریدن از زمان حال ، نقض غرض است . سالک نباید به هیچ باغ سبز و هیچ تحول حال و هیچ گونه سعادت نسیه و موعود بیاندیشد. اصلاً کاری به کمال و تجاربی که اهل طریقت داشته و وعده اش را داده اند نداشته باشد. سودای رسیدن به کمال و سعادت هم حجاب کمال است. بلند پروازی نفس است. قطره بودن و سودای دریا شدن را در ذهن نپختن، رضایت دادن به جایگاه و پایگاه خود است و مشکل دقیقاً زمانی حل می شود که این رضایت حاصل شود. سعادت عیناً همین رضایت است و همین سودای کمال نپختن. ما مگر که هستیم که بخواهیم در کمال یافتن هم تافته جدا بافته گردیم. سودای تافته جدابافته شدن نقض غرض است. سالک باید سرش را پائین بیندازد و با تمامیت وجود با لحظه های موجود در آویزد و بیامیزد و کنار بیاید و بداند سعادتی خارج از زیستن همین لحظات معمولی وجود ندارد. اگر لحظه موجود را از دست بدهی، لحظة بعدی را هم از دست خواهی داد. اگر حالت خوش نباشد احوالت هم خوش نخواهد بود چرا که احوال جمع همین لحظات حال است. خود اهل تصوف هم به این دقیقه و لطیفه مهم توجه کرده اند ولی آنچنان که باید و شاید بر آن درنگ نکرده اند و بیشتر به وضعیت موعودی دل بسته اندکه در آیندة نا معلوم سراغشان می آید و در آن کرامت ها پیدا می کنند، عجایب می بینند و می شنوند و وارد دنیای دیگر می شوند در حالی که دنیایی بهتر خارج از همین لحظات وجود ندارد و اگر باشد هم نباید بدان توجه کرد و اگر هم باشد از دل همین لحظات بیرون خواهد آمد. مادام که ذهن سالک مشغول  خوب و بد و پسند ناپسند باشد به جایی نخواهد رسید و عاقبت به خیر نخواهد شد. کل رمز و راز کمال در پذیرش همه چیز بدون قضاوت کردن و بدون خوب و بد کردن است. بی توقع بودن است. راضی بودن است. کنار آمدن با همة وضعیت های ممکنی است که ممکن است برایش پیش بیاید. ذهن را نباید به آینده پرتاب کرد و منتظر چیزی نباید شد بر عکس هرچه که هم الان هست، باید مطلوب باشد. " هر چه پیش آید خوش آید." شعار سالک باید همین باشد. کمال چیزی نیست که بر تو افزوده شود. کمال رابطة مستقیم با قدرت و هنر ما در کامل کردن همین لحظات دارد. این لحظه باید برای سالک بهترین چیز باشد. بهترین چیز در لحظه بعد وجود ندارد. هر چه هست بهترین است و بهترین بودنش به نگاه من بستگی دارد . بهترین بودنش هنر من است نه هدیه ای که کسی به من بدهد. خودت باش یعنی از درون خودت بطلب از همین لحظه بطلب . خودت را و همین لحظه را قبول کن. این قبول و این پذیرش و این هنر و توانایی که هر چه خوب است ، کلید حل مسئله است. اصلاً مسئله ای وجود ندارد برای حل کردن. پذیرش قضای الهی به عنوان یک هدیه و نهادن آن بر چشم و سر. هر چه هست خوب است و همان چیزی است که باید باشد و هر چه نیست همان چیزی است که نباید باشد. باید کمترین وعده ای از ذوق و مواجید و کشف و کرامات به خود ندهی و هیچ وعده ای را از طرف هیچکس جدی نگیری و بدان دل خوش نکنی . هر چه هست در همین لحظه هست که دارد از دست می رود و باید آن را دریابیم و دیگر هیچ. هر لحظه هدیه خداست و باید آن را قدر دانست . زندگی تو در این لحظه خلاصه می شود اگر آن را دریافتی، دریافتی وگرنه به تباهی کشانده ای. ذهنی که در آینده بدود خسر الحال والآتیه خواهد بود.

 

+ نوشته شده در  91/03/26ساعت 16:29  توسط محمد امین مروتی  | 

 

مصاحبت

مولوی معتقد است تاثیری که مرید از مراد می گیرد پیش از آن که قولی و فعلی باشد، حاصل ارتباط روحی و هم نشینی با اوست. یعنی مصاحبت به معنای هم نشینی، از مصاحبت به معنای هم صحبتی کارسازتر است:

علم آمــوزی، طـریقش قــولی است          حرفت آموزی، طــریقش فعلی است

فقر خواهی، آن به صحبت قائم است           نه زبــانت کار مــی آیــد، نه دست

دانشِ آن را ستــانـد، جـان زِ جـان           نـــه ز راه دفتـــر و نــه از  زبــان

این نظر با نظریات روانشناسانه معاصر دائر بر سرایت انرژی های مثبت و منفی وجودی از فردی به فرد دیگر هم تطابق می کند. یعنی در سیر و سلوک عرفانی، سالک عمدتاً از ارتباط روحی و عاطفی با پیر برخوردار می شود تا آموزش های زبانی و عملی.

مولوی ادامه می دهد که در واقع رمزِ انشراحِ صدرِ سالک، در سینه خود اوست و پیر و مراد یا مصاحب خوب فقط آن را رمز گشایی می کند و به اصطلاح او را راه می اندازد و سالک را به خود او یا خدایی که در او ساکن است( مطابق آیة "هُو معکم") دلالت می کند تا سینه اش در اثر انشراح، پرنور گردد:

در دلِ سالک اگر هست آن رمـوز          رمز دانـی نیست سالک را هنـوز،

تا دلش را شرحِ آن، ســازد ضیـا          پس "الم نشرح" بفــرماید خـدا

که درون سینه شرحت داده ایم            شرح انــدر سینه ات بنهاده ایم

پس این انشراح را از دیگران گدایی نکن و مانند آن کس مباش که سبدی نان بر سر دارد و گدایی نان می کند یا آن کس که تا به زانو در میان آب است ولی از محل آب می پرسد:

که الم نشرح؟ نه شرحت هست باز؟             چون شدی تو شرح جو، کدیه ساز؟

این شرح جویی ایهام دارد. یکی طلب انشراح صدر از دیگران و دیگر دنبال شرح و بیان دیگران رفتن و به جای شرح دل، رفتن به دنبال شرح زبانی و قولی و چنین کسی لایق طعنة بی بصیرتی است:

در نــگــر شــرحِ دل،  در انــدرون           تا نیـابــد  طعــنة  "لا تبصــرون"

یک سبــد پرنان تـو را بر فرقِ سـر            تـو همی خواهی لبِ نان، در به در

تـا بــه زانــویی میـــان آبِ جــو             غافل از خود، زین و زان، تو آب جو

 

+ نوشته شده در  91/02/15ساعت 14:37  توسط محمد امین مروتی  | 

پس از خواندن کتاب "هنر زندگی"(مراقبه ویپاسانا) نوشته "ویلیام هارت"

 

ویپاسانا :

ویپاسانا برداشتی مدرن از آموزش های بودا در هیاتی سیستماتیک و طبقه بندی شده است. ابتدا از لحاظ تئوریک به وضعیت موجود بشر می پردازد و ریشه همه رنج های بشری را در واکنش های مشروط (شرطی شدگی) و آرزوهای بی پایان می داند و سپس به لحاظ عملی و در مقام درمان کنترل قدم به قدم زبان و عمل و معاش، مراقبه تنفسی و نهایتا کنترل ذهن را مد نظر قرار می دهد. این آموزش عملی طی دوره های ده روزه و در محیطی ایزوله انجام می شود تا تاثیرات سوء روزمرگی های محیط فعلی به حداقل رسانده شود.

ویپاسانا نوعی مراقبه است به معنای بصیرت. مراقبه کمک می کند هر چه هستی بهترینش باشی . نیازی به تغییردین و مذهب نیست. مثلا ما باید بهترین نوع مسلمان باشیم...

رفتن به دوره ده روزه به مثابة رفتن به بیمارستان برای انجام یک جراحی مهم بر روی روح و ذهن و این جراحی در محیط خاص بیمارستانی و در اطاقی با حداقل آلودگی امکان پذیر است. خیلی ها بدون ویپاسانا به رهایی رسیده اند ولی ویپاسانا روش گام به گام و روشن و کوتاه آن است. ویپاسانا نوعی اعتقاد نیست که با سایر اعتقادات مذاهب در تناقض و کشاکش افتد بلکه ........


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  91/01/10ساعت 14:21  توسط محمد امین مروتی  | 

 انواع دینداری

 اگر جهل و عقب ماندگي و ترس را هم از آدم بگيريم باز دست و دلش دنبال چيزي فراتر از خود مي گردد. گفتیم كششي به سوي فراتر رفتن از خود، به صورت فطري در نهادِ انسان نهاده شده است. بنا براین مسئله، صرفاً مسئلة انسان بدوي نبوده است. انسان ذاتاً كمال جوست و این جستجو ديروز و امروز ندارد. ممكن است نهايتاً اين كمال را در خود يا در خارج خود بيابد يا نيابد و سرگردان بماند. حركت بشر در جهت كمال به سائقة خوبي و زيبايي و دانش انجام مي گيرد و نام جامع و كامل اين ارزش ها را خدا نهاده است . اگر رويكردت عاميانه باشد، اين خدا به صورت پادشاهي مطلق العنان بر تو ظاهر مي شود. اگر عالمانه باشد اين خدا به صورت حاكمي حكيم ظاهر مي گردد و اگر عارفانه باشد به صورت معشوق ابد و ازل. خداي عوام .......


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  90/12/09ساعت 20:54  توسط محمد امین مروتی  | 

رهيافت سوم : شكاكيت

شكاكان يا لاادريون گروهي از فلاسفه بوده‌اند كه موضع تعطيل گرفته‌اند وگفته‌اند با اين فهم و دركمان نمي‌دانيم خدا هست يا نيست.

     خيام می تواند بهترین سخنگو و نمایندة این گرایش باشد:

  آنـان كه محيط فـضل وآداب شـدند                       درجـمع كـمال شمع اصحـاب شـدند،

 ره زين شب تــاريك  نبـردند بـرون                       گـفتند فسا نـه اي و درخـواب شـدند

 

اين بحرِ وجود آمده بيرون زِ نَـهفت                     كس نيست كه اين گوهرِتحقيق نسُفت

هـركس سخني از سرِ سـودا گفتند                      زآنروي كه هست، كس نمي داند گفت

 

.......


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  90/12/09ساعت 20:53  توسط محمد امین مروتی  | 

 تاملاتی در راز وجود و معنای زندگی

ازآمـدنم نبـودگـردون را ســود      وز رفتن من جاه وجلالش نفزود

                                                                         وزهيچكسي نيز دوگوشم نشنود      كاين آمدن و رفتنم از بهرچه بود

                                                                                                                    خيام

مسئلة وجود

انسان تنها موجودي است كه دچار"مسئله ي وجود" است. او تا چشم به دنیا باز مي كند خود را به ناگه در موقعيتي نامفهوم مي يابد كه از آن سر در نمي آورد. به قول اگزيستانسياليست ها خود را پرتاب شده به دامان زندگي و در متن حيات مي يابد. از آن پس است كه به قصد پیدا کردن خویش و رهاندن خود از سرگرداني و فهم اين موقعيت غريب، دست به تبيين و تفسير مي زند. مهم ترين مسئله و چالش وجودي بشر تعيين نسبت وجوديش با عالم است.

از كجا آمده ام و آمدنم بهر چه بود؟ به كجا مي روم آخر ننمايي وطنم. در اين گفتار مي خواهم حداقل براي خودم روشن كنم پس از نيم قرن زندگي چه جوابي به اين مهمترين و سنگين ترين پرسش وجودي دارم. من چه نسبتي با هستي دارم؟ كيَم و از كجا آمده ام و براي چه آمده ام و چه بايد بكنم؟ چه كسي بود كه مرا به دامان هستي پرتاب كرد و اصلا من چرا به جاي اين كه نباشم، هستم و حالا ك.......


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  90/12/09ساعت 20:49  توسط محمد امین مروتی  | 

دارایی و دنیا

    مولوی در دفتر دوم حکایت طاووسی را نقل می کند که پر خود را ناشکرانه می کند تا آن پرّ زیبا باعث شکار و بلای جانش نگردد و حکیمی این ناشکری او را مورد اعتراض قرار می دهد:

پرّ خـود می کند طـاووســی به دشت                   یک حـکیمی رفته بود آنـجا به گشت

گـفـت طـاووسـا! چـنـیـن پـرّ سَنـی                    بی دریـغ از بیـخ، چـون بـرمـی کنی؟

این چه ناشکری و چه بی باکی است؟                     تو نمی دانی کـه نـقاشش کی اسـت؟

    طاووس جواب می دهد:

آن نمی بینی کـه هـر سـو صـد بلا                      ســوی مـن آیـد پـیِ ایـن بـال ها

این سلاحّ عُجــب من شد ای فـتی                       عُـجـب آرد، مُعـجـبـان را صـد بلا

    حکیم از قول رسول اکرم (ص) می گوید در اسلام رهبانیت نداریم و دنیایی باید باشد تا بدان دل نبندی و دشمنی به نام نفس باید باشد تا جهاد اکبر مصداق عینی بیابد. مشکل در خود دنیا نیست در دل بستن بدان است:

بـرمـکـن پــر را و دل بــرکـن از او                     زان کـه شـرط این جـهاد، آمـد عدو

هین! مکن خود را خصی، رُهبان مشو                    زان که عـفّت، هـست شهوت را گـرو

بـی هـوا، نهی از هـوا مـمکن نـبـود                      غــازیی بر مـردگان نـتـوان نـمـود

پـس "کُلوا" از بـهرِ دامِ شهوت است                       بعـد از آن "لاتُسرفوا" آن عفت است

+ نوشته شده در  90/10/23ساعت 10:54  توسط محمد امین مروتی  | 

ام الرذائل

اهل عرفان دريافته اند كه ام الرذائل كه ساير رذيلت ها از او مي زايند خودخواهي و نفسانيت است . چنانكه مولانا مي گويد:

مادر بت ها ، بت نفس شماست              كان دگر مارند و اين چون اژدهاست

و از آن سوي ام الفضائل و درمان گر تمام رذيلت ها و بيماري هاي نفساني، عشق است كه ساير فضليت ها از او مي زايند. چنان كه مولانا مي گويد:

شاد باش اي عشق خوش سوداي ما                               اي طبيب جـــمله علّت هاي ما

اي دواي نخـــوت و نـامــوس مــا                               اي تو افلاطـــون و جالينوس ما

و:

از محبت ديــو، حـوري مي شــود                                از محبت نـــار، نوري مي شـود

                        از محــبت دردهــا شــافي شـود                                 از محبت دُردها، صافــــي شود

 

 

+ نوشته شده در  90/10/23ساعت 10:50  توسط محمد امین مروتی  | 

باز جبر و اختيار در مثنوي

 

مولوي مي گويد كنعان فرزند نوح نبي سر از نصايح پدر برتافت چون خداوند بر گوش او مهر نهاده بود:

گوش كنعان كي پذيرد اين كلام                      كه بَرو مُهر خدایست و ختام[1]

و ادامه مي دهد كه در مقابل مُهر حق كاري از نصيحت بر نمي آيد. گمراهي كنعان حكم ازلي (حكم سَبَق) بوده است و حادث نمي تواند بر سابق اثري نهد:

كي گذارد موعظه، بر مُهرِ حق؟                             كي بگرداند حَدَث، حكمِ سَبَق

تا اينجا ظاهرا مولانا از جبر مطلق دفاع كرده كه از ازل سرنوشت كنعان اين بوده كه ناشنوايِ پند ناصحان باشد ولي ناگهان همه چيز عوض مي شود و مولوي مژده مي دهد كه تو مي تواني عاقبت بين باشي و اميدوار باشي كه كنعان نباشي:

ليك مي گويم حديثِ خوش پيي[2]                               بـراميـدِ آن کـه تـو كنـعان نيي

چاره ی كار اين است كه خاكِ پاي مردان حق شوي تا حجاب هاي چشمت را بسوزانند و آن را بينا گردانند.

گر نخواهي هر دَمي اين خُفت و خيز                           كُـن زِخاك پايِ مردي چشم ، تيز

يعني، سرمة خاك پاي اين مردان چشمت را بينا مي كند.

سُرمه كن تو خاكِ هر بگزيده[3] را                               هم بسوزد ، هم بسازد ديده را

اما بر سر حكم ازلي چه آمد؟ حكم ازليِ حق هنوز در كارست ولي ديگر فحواي جابرانه و جبرانگارانه ندارد. چگونه؟ به اين ترتيب كه بگوئيم حكم ازلي حق، همان قوانين تکوینی و علّي خداست كه بر كائنات حاكم كرده كه طبق آن هر علتي جبراً به معلولي منجر مي شود.

لامحاله و جبرا دزدي کردن ، به زندان و بخشش، به راحتي وجدان منتهي مي شود و اين جبر است ولي راه رشد و طغيان روشن و از هم جدا شده است و تو اختیار انتخاب هر دو را داری. هم دزد و هم كريم به حول و قوة الهي مي جنبند و تابع قوانين تكويني اويند ولي دست هيچيك در نحوة سلوكشان بسته نيست. مي تواني كنعان باشي و مغرورانه استغناي فهم و عقل كني و مي تواني خاك گردي و فروتنانه چشم به دنياي حقايق باز كني.

                                                                                          2 / 9/88

 



[1] ختام:مُهر

[2] خوش پی: خوش عاقبت

[3] بگزیده: مرد حق

+ نوشته شده در  90/10/23ساعت 10:47  توسط محمد امین مروتی  | 

خدا و ابلیس در مثنوی

   هرچند مولانا در مباحثه شیطان و معاویه، توجیهات عارفانه ی بسیار در دهان شیطان می گذارد تا او را به عنوان محک خداوند تبرئه کند ولی در پایان داستان رأی به محکومیت شیطان می دهد. ولی این توجیهات چنان مؤثر است و نتیجه گیری نهایی مولانا چنان از شروع داستان فاصله گرفته است که این محکومیت نهایی چندان در مقابل اصل گفت و گوی بین شیطان و معاویه به چشم نمی آید و شاید........


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  90/10/16ساعت 19:26  توسط محمد امین مروتی  | 

معنی بیتی از وحدت کرمانشاهی

گاه گاهی این رکوع و این سجود                    کلمینـــــی یا حمیــرای من است

 "کلمینی یا حمیرا"سخنی است منقول از پیامبر (ص) که طی آن حضرت از عایشه که چهرة سرخ و سفید و زیبایی داشته ـ می خواهند که با ایشان هم کلام شوند یا برای ایشان حرف بزنند. خطاب بار عاطفی قوی دارد . حمیرا یعنی "گل سرخ کوچک" کخ مونث و مصغر حمرا(سرخ) عربی است.

 ظاهراً نخستین بار غزالی این کلام پیامبر در کیمیای سعادت را شرح داده و گفته هر آن گه که ایشان در اتصال با عالم وحی، تحت فشار روحی قرار می گرفته اند و طاقتشان طاق می شده، برای بازگشت به عالم محسوس به ام المومنین متوسل می شده اند تا ایشان را از عالم استغراق، خارج کنند. پس از غزالی، عطار نیز همین مضمون را در اشعارش می آورد. اما پس از او مولانا برداشتی کاملاً متفاوت از کلام پیامبر پیش می نهد و پس از تلمیحی به آیه قرآن که.......


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  90/10/16ساعت 19:24  توسط محمد امین مروتی  | 

مولوی و رهبانیت

   مولانا با رهبانیت مسیحی مخالف است و آنان را نکوهش می کند که با خصیاندن و اخته کردن خود شهوت جنسی را در خود می کشند در حالی که تکامل زمانی دست می دهد که اختیار بین نیک و بد کماکان وجود داشته باشد و بدون شهوت، عفت معنی ندارد*و چنان ننگ آور است که اگر ادامه ی نسل آن را ضرور نمی گرداند، جا داشت که آدم خود را خصی نماید:

گـرنـه بهر نـسل بـودی ای وصی                  آدم از ننگش بکردی خــود خصی

   و این مخالف آیات قرآن است که خداوند حب همسر را در دل انسان زینت داده و بین زن و مرد محبت و مودّت قرار داده است و در واقع جای پای رهبانیت مسیحی در این اندیشه کماکان دیده می شود. کما این که در آیین کاتولیک نیز ازدواج فقط برای ابقای نسل است که توجیه می یباد و به همین دلیل از طلاق به شدت نهی شده است.

 



* هیـن مکن خود را خصی رهبان مشو           زان کـه عـفـت، هـست شهوت را گـرو

+ نوشته شده در  90/10/16ساعت 19:22  توسط محمد امین مروتی  | 

وحدت وجود در وحدت شهود

   وحدت وجود دو معنا دارد: یکی این که غیر از خــدا هیچ چیزی وجود ندارد و همه چیز اوست. به این اعتقاد پانته ئیسم یا همه چیز خدایی می گویند. معنای دوم وحدت وجود این است که انسان در سیر و سلوکش به مقامی می رسد که احساس پیوستگی و وحدت با همه چیز می کند. این را می گویند انسان خدایی که حلاج و بایزید در شطحیاتشان از آن دم می زدند. انالحق گویی همان انسان خدایی بودن است.

   معنای نخست وحدت وجود یک "اعتقاد" است که غیرعارفان هم می توانند بدان معتقد باشند ولی معنای دوم نوعی "مقام" و "احساس" است. نوعی احساس و ادراک پیوستگی. معنای نخست یک امر "ثبوتی" است که در متن یـک بـحـث "وجـودشـنـاسانـه" مطرح شده است. معنای دوم یک امر "اثباتی" است که در بطن یک بحث "معرفت شناسانه" مطرح گردیده است.

   اما آیا وحدت ذاتی با خداوند ممکن است؟ اگر نظر به معنای اول وحدت وجود داشته باشیم، نه تنها ممکن است بلکه هم الان هم این وحدت حاصل است چرا که ذاتی غیر از ذات او وجود ندارد و ذوات ما جز عوارضی و جلواتی از ذات او نیستند.

   اگر نظر به معنای دوم داشته باشیم، وحدت امری ذهنی و حسی می شود. عارف احساس خدایی بودن می کند، نه این که وجودا به خدا تبدیل شده باشد. او احساس می کند که با همه ی چیز یکی شده است. اما از آن جا که بعد از کانت، تمایز بین امر وجودی و معرفتی رنگ باخته است، هرچه از وجود و عین می گوئیم در واقع از معرفت و از ذهن گفته ایم و بدین ترتیب تمایز بین این دو امر، خود امری معرفت شناختی و حتی زبان شناختی است نه ناظر بر امر واقع یا تمایزی حقیقی.

   اما وحـدت شـهـود چیست؟ وحـدت شـهود همین معنای دوم وحدت وجود است که عبارت بندی مدرن تر و قابل قبول تری دارد. چرا که از سطح وجودشناسانه عدول کرده و به سطح معرفت شناسانه رضایت داده. یعنی همان کاری که کانت و فلاسفه ی جدید هم بدان توصیه کرده اند. نتیجه آن که اولاً وحدت در ذات از منظر وحدت وجود نه تنها ممکن که حاصل است و ثانیاً وحدت وجود یک اعتقاد است که غیرعافان هم می توانند بدان مذعن باشند. ثالثاً وحدت شهود یک مقام معرفت شناسانه است که بحث وجودی نمی کند بلکه بحث معرفتی می کند.

 

+ نوشته شده در  90/10/16ساعت 19:21  توسط محمد امین مروتی  | 

انواع دینداری

    مولوی دین عامیانه را معطوف به تمنای بهشت (فضل) و ترس از جهنم (خلاص) می داند و در مقابل آن دینداری عاشقانه و پاکبازانه را قرار می دهد که در آن عاشق نمی دهد تا بگیرد. معامله نمی کند. بی سبب و بی علت و پاکبازانه، همه چیزش را در قمار عاشقی می بخشد:

کـــه فتوت دادنِ بی عـلت اسـت                         پـاک بازی خـارجِ هـر مــلت است

زان که ملت فضل جوید یا خلاص                         پــاکـبـازانـند قربـانـانِ خــــاص

نـــی خــدا را امتحانی می کننـد                         نی درِ ســود و زیــانی مــی زننـد

   " ملت" در زبان قدما همان مذهب است و مذهب پاکبازی خارجِ از همة ادیان است. "ملت فضل جوید یا خلاص" یعنی مذهب عامیانه یا همان ملت، به دنبال کسب چیزی بهتر یا رها شدن از چیزی بدتر ( بهشت و جهنم) است. در جای دیگر هم می گوید:

مذهب عـشق ز مذهب ها جداسـت                      عاشقان را مذهب و ملت خداست

    و باز می گوید دینداری عاشقان سمت و سویی خاص ندارد و......


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  90/09/03ساعت 13:5  توسط محمد امین مروتی  | 

مطالب قدیمی‌تر