نگاهی به آراء سهروردی    

استادان:

شهاب الدين يحيي سهروردي (587- 549 هـ) در سهرورد( به معنی "گل سرخ") از توابع زنجان به دنيا آمد. به مراغه رفت. استادش "مجد الدين جيلي" بود كه شاگرد معروف ديگرش هم" فخر رازي" بوده است. در مراغه نزد مجدالدین جیلی به فراگیری حکمت پرداخت.دراصفهان نزد ظهیرالدین قاری با مبانی فلسفی مشایی آشنا شد. در دیاربکر با" فخرالدین ماردینی" آشنا شد. وی درباره سهروردی گفته که در عمر خود کسی را مانند او باشد ندیده اما از افراط شِور او و از بی احتیاطی او در حفظ زبان خود، نسبت به جان او بیمناک بوده. از آناطولی به شامات و حلب رفت و در آن جا با ملک ظاهر شاه، پسر صلاح الدین ایوبی ملاقات کرد و با جلب حمایت و توجه او شاید سودای حکیم- فرمانروا افلاطون را در سر می پروراند. "سیف الدین آمدی" می گوید در حلب با سهروردی ملاقات کردم. گفت که مُلک روی زمین به دست من خواهد افتاد.پرسیدمش ک از کجا این حرف را میگوید؟ پاسخ داد خواب دیدم مثل این که دارم آب دریا را سرمی کشم. گفتم شاید تعبیر خوابی که دیدی چیزی از قبیل شهرت علمی و امثال آن باشد. ولی دیدم سهروردی سودای برانداختن نظام دِرم و دینار را در سر میپروراند. و شمس الدین تبریزی در این باره می گوید: این شهاب الدین می خواست که این دِرم و دینار بر گیرد که سبب بریدن دست ها و سرها و فتنه است .

آثارسهروردی:

از سهروردی چهل و نُه اثر به جای مانده است که .......

دو کتاب

خداوند کاتب دو کتاب است. کتاب تکوین و کتاب تدوین. کتاب تدوین قرآن است که آیات در آن نشسته اند و کتاب تکوین جهان است که در آن آیات ایستاده اند. هر دو کتاب را باید به نحوی متلائم و سازگار با هم تلاوت و قرائت کرد و نباید این قرائت ها در مقابل هم و ناسازگار با هم باشند. به همین دلیل"کلمه" در قرآن فقط اسم و واژه نیست، بلکه مسما و معناست. باز به همین دلیل "آیه" در قاموس قرآن هم به کوچکترین واحد قرآنی اطلاق می شود و هم به همه موجودات جهان. یعنی آیات هم در کتاب تدوین وجود دارند و هم در کتاب تکوین. سلمان هراتی در شعر زیبا و معروفش دعوت به تلاوت عاشقانه آیات آفاقی و انفسی می کند و مولانا با نگاهی دیگر و به گونه ای دیگر در دفتر ششم ، همین آیات آفاقی را در هیئت آیات الفبایی و مکتوب در تصور می آورد که در هر دو نگاه، به وحدت این دو نوع آیه و این دو نوع کتاب و وحدت و یگانگی کاتب (خدا) تاکید می شود. مولانا خدا را به صورت کاتبی تصویر می کند که "جیمِ گوش و عینِ چشم و میمِ فم" را می نویسد :

خانه با بنا بود معقول‌تر                   یا که بی‌بنا؟ بگو ای کم‌هنر

خط با کاتب بود معقول‌تر                یا که بی‌کاتب؟ بیندیش ای پسر

جیم گوش و عین چشم و میم فم[1]     چون بود بی‌کاتبی ای متهم

خدای عارفان

عالم از موضع ذهن در جهان مي نگرد بدان اميد كه بر آن احاطه يابد و البته نمي يابد. عارف از موضع جان به جهان در مي آميزد تا همه تقابل هاي ذهن ساخته بشر از قبيل فيزيك و متافيزيك، نيك و بد، دين و كفر ، جبر و اختيار و جسم و روح را در هم شكند و وحدت عارفانه را جايگزين كثرت عالمانه نمايد.

عارف جهان را از منشور جانش مي گذراند تا با عالم يكي شود . تبديل شدن جان به به منشور و آينه، مستلزم ذهن گشوده و آغوش گشاده به عالم و آدم و لطافت و شفافيتي است كه تا ديگر مانعي در مقابل عبور آدم و عالم از جان عارف وجود نداشته باشد. عارف از وسيع ترين افق يعني از چشم خدا به دنيا مي نگرد همين وسعت منظر او را اهل مدارا  گذشت و شفقت و پذيرش و رضا و آرام و قرار مي كند:

چشم حس همچون کف دستست و بس       نیست کف را بر همه ی او، دسترس

چشم دریا دیگرست و کف دگر                    کف بهل وز دیده دریا نگر

کنترل قلبی و جبر و اختیار

"کنترل کیفی" اصطلاحی است که برای بیان مراحلی به کار می رود که می تواند به بهبود کیفیت محصولات تولیدی بیانجامد. این کنترل کار مغز و عقل و علم است. اما امروزه کنترل قلبی(heart control) را مهمتر تلقی می کنند و آن عبارت است از دل و جان دادن به کار و انجام عاشقانه کار.  مولانا در دفتر ششم از حسد درباریان سلطان محمود به ایاز سخن می گوید که به سلطان معترض بودند که چرا حقوق(جامگی) سی نفر را به او می دهد:

چون امیران از حسد جوشان شدند                عاقبت بر شاه خود طعنه زدند

کین ایاز تو ندارد سی خرد                        جامگی سی امیر او چون خورد

 سلطان محمود در جواب، برای آن ها، ترتیبِ امتحانی را می دهد. یک به یک آن هارا به نزد کاروانی می فرستد که در آن نزدیکی اطراق کرده اند و برای هر کدام سوالی مطرح می کند که از کاروانیان بپرسند. مثلا از کجا آمده و به کجا می روند و بارشان چیست و الخ. هر کدام از درباریان صرفا به پرسیدن همان سوالی که سلطان مطرح کرده بسنده می کنند؛ در حالی که ایاز همه سوالاتی که به ذهن سلطان هم نرسیده بود را می پرسد و اطلاعات کامل و جامعی برای سلطان می آورد؛ چرا که با عشق و علاقه ماموریت محوله را انجام می دهد نه این که تنها رفع تکلیف کند و این نمونه ای است از heart control که از آن سخن رفت.

درباریان که از امتحان رد شده اند، شروع به احتجاجات جبرگرایانه می کنند که این خوی و خصلت ایاز خدادادی و عنایت حق است نه حاصل جهد و کوشش:

پس بگفتند آن امیران کین فنیست            از عنایت هاش، کار جهد نیست

قسمت حقست مه را روی نغز                   داده بختست گل را بوی نغز

سلطان جواب می دهد که خیر اکتسابات نفس یا حاصل کوتاهی (ریع تقصیر) است یا محصول کوشش(دخل اجتهاد):

گفت سلطان بلک آنچ از نفس زاد             ریع تقصیرست و دخل اجتهاد

چنان که آدم گناهش را پذیرفت و گفت "ربنا انا ظلمنا انفسنا":

 در حالی که می توانست مانند ابلیس آن را گردن خدا بیندازد و" اغویتنی" بگوید. همان طور که شیطان مسئولیت گمراهیش را نپذیرفت و آن را به خدا نسبت داد:

ورنه آدم کی بگفتی با خدا              ربنا انا ظلمنا نفسنا

خود بگفتی کین گناه از نفس بود   چون قضا این بود حزم ما چه سود

هم‌چو ابلیسی که گفت اغویتنی        تو شکستی جام و ما را می‌زنی

ازین پس مولانا می کوشد قضای الهی را با اختیار بشر جمع کند و برخلاف ابلیس مسئلة "جبر و اختیار" نه با یک چشم که با هردو چشم ببیند:

بل قضا حقست و جهد بنده حق      هین مباش اعور[1] چو ابلیس خلق

مولانا تردید بر سر دو راهی را دلی بر اختیار می گیرد:

در تردد مانده‌ایم اندر دو کار        این تردد کی بود بی‌اختیار

این کنم یا آن کنم او کی گُوَد    که دو دست و پای او بسته بود

هیچ باشد این تردد بر سرم             که روم در بحر یا بالا پرم

از طرفی این شک و تردیدی که در دل و ذهن می آید، مستلزم داشتن قدرت و اختیار برای انتخاب است و تشکیک بی قدرت بی معناست:

پس تردد را بباید قدرتی            ورنه آن خنده بود بر سبلتی

پس:

بر قضا کم نه بهانه ای جوان     جرم خود را چون نهی بر دیگران

چون بکاری جو نروید غیر جو     قرض تو کردی ز که خواهد گرو؟

جرم خود را بر کسی دیگر منه    هوش و گوش خود بدین پاداش ده

جرم بر خود نه که تو خود کاشتی      با جزا و عدل حق کن آشتی

رنج را باشد سبب بد کردنی        بد̊ زِ فعل خود شناس، از بخت نی

انداختن گناه به گردن بخت و اقبال ، بهانه ای برای تنبلی و عدم حرکت است:

آن نظر در بخت چشم احول کند      کلب را کهدانی و کاهل کند

متهم کن نفس خود را ای فتی        متهم کم کن جزای عدل را

توبه کن مردانه سر آور به ره         که فمن یعمل بمثقال یره

28/1/92

گریز از آزادی

 يكي از نقدهاي قوي مولانا بر اختيار در دفتر ششم آمده است كه با حكايت ايمان نياوردن ابوطالب هم پيامبر شروع مي شد . پيامبر به واسطه محبت هاي ابو طالب بدو، بسيار مصر بود كه او ايمان بياورد ولي او از زبان مردم و قضاوت آنان مي ترسيد كه مبادا به شفاعت بگويند اين مرد بزرگ به طفلي ايمان آورد :

خود یکی بوطالب آن عم رسول    می‌نمودش شنعه عربان مهول

که چه گویندم عرب کز طفل خود       او بگردانید دیدن معتمد

گفتش ای عم یک شهادت تو بگو         تا کنم با حق خصومت بهر تو

من بمانم در زبان این عرب          پیش ایشان خوار گردم زین سبب

مولوي مي گويد كاش ابوطالب اختيار نداشت تا بدين تردد و دو دلي دچار نمي شد :

لیک گر بودیش لطفِ ما سبق            کی بُدی این بددلی با جذب حق

الغیاث ای تو غیاث المستغیث         زین دو شاخة اختیاراتِ خبیث

که ای خداوند کریم و بردبار          ده امانم زین دو شاخه اختیار

جذب یک راهه صراط المستقیم          به ز دو راهِ تردُّد ای کریم   

سپس مولانا به داستان عرضه كردن امانت الهي به آسمان و زمين و كوهها اشاره مي كند و مي گويداين امانت همان اختيار بود كه انسان از سر ظلومي و جهولي بدان تن داد:

 در نبی بشنو بیانش از خدا        آیت اشفقن ان یحملنها

این تردد هست در دل چون وغا     کین بود به یا که آن حال مرا

در تردد می‌زند بر همدگرخوف و اومید بهی در کر و فر

سپس مولانا دست به دعا و مناجات بر مي دارد كه خدايا من بحر ساكن و بي اختياري بودم كه اين دو شاخه و دو راهه اختيار و اين جزر ومد را تو به من تحميل كردي خدايا مرا از اين دو دلي و تردد  بار ديگر نجات بده و صراط مستقيم را به من نشان ده:

 تا بکی این ابتلا یا رب مکن             مذهبی‌ام بخش و ده‌مذهب مکن

بفکن از من حمل ناهموار را              تا ببینم روضه ابرار را

مثل زماني كه تبديل به بشر نشده بودن و ذره اي از ذرات بي اختيار هوا بودم:

صد هزاران سال بودم در مطار             هم‌چو ذرات هوا بی‌اختیار

 مگر نه اين است كه مردم براي فراموش كردن اين تردد ها و عقل ورزي ها به مستي و موسیقي(زَمر) پناه مي برند تا از فكر و ذكر وارهند:

جمله عالم ز اختیار و هست خود                         می‌گریزد در سر سرمست خود

تا دمی از هوشیاری وا رهند                                ننگ خمر و زمر بر خود می‌نهند

جمله دانسته کای این هستی فخ است                   فکر و ذکر اختیاری دوزخ است

می‌گریزند از خودی در بیخودی                         یا به مستی یا به شغل ای مهتدی

اما چرا خدا از اين نوع غفلت و فراموشي به وسيله مي و موسيقي نهي مي كند؟ مولوي خود جواب مي دهد به خاطر اينكه بر سر اين دو راهي، شيطان غفلت از طريق مي و موسيقي را تشويق مي كند و خدا رضايت دادن به خواست الهي را؛ كه مولوي بدان "جبر خاصه" و "جبر كاملان" مي گويد و آن را در مقابل جبر عامه و جبر كاهلان و تنبلان قرار مي دهد:

نفس را زان نیستی وا می‌کشی         زانک بی‌فرمان شد اندر بیهشی

و طريق خداپسندانه نفي انانيت و بالا رفتن از نردبان نيستس به معراج از طريق عشق و رضايت :

چیست معراج فلک؟ این نیستی        عاشقان را مذهب و دین، نیستی

اريك فروم در كتاب مشهور "گريز از آزادي "، تن دادن مردم به ديكتاتور هايي مثل هيتلر را داراي مكانيسمي رواني براي عدم قبول مسوليت و شانه خالي كردن از مسئوليت هاي ناشي از اختيار مي داند. مولوي هم در اين ابيات به همين گريز از آزادي و مسئوليت مي پردازد و مي گويد راه عارف نه غفلت از انتخاب بلكه انتخاب جبر خاصه و تن دادن به خواست الهي به اختيار با طيب خاطر است         25/ 1 /92 

گوهر دین:

مولانا می گوید دین آمده که افقی دیگر را به روی ما باز کند و تحولی در زندگیمان ایجاد کند نه این که تنها خود را با شماری از عادات و مناسک مکرر سرگرم سازیم:

                             اصل دین ای خواجه! روزن کردن است                 دوزخ است آن خانه که بی روزن است

تمثيل در مثنوي:

 مولوي از ما خواهد از صورت تمثيل، به روح و معناي آن نقل مكان كنيم:

مثنوي را مسَرَح مشروح ده                        صورتِ امثالِ او را، روح ده

يعني بايد در چمنزار مثنوي به قصد پرورش روح به طور مشروح و مفصل بچرخيم.

تقليد و جبر و اختیار

مي دانيم که در قصه زرگر سمرقندي و كنيزك، قرباني اصلي زرگر بدبخت است كه طبق نقشه مرد الهي ، با كنيزك ازدواج مي كند و به تدريج مسموم مي شود و وقتي از ريخت و قيافه افتاد، از چشم كنيزك هم مي افتد و پادشاه هم به مراد خودش -كه عشق كنيزك بود- مي رسد . به نظر مي رسد در كل ماجرا سر زرگر است كه كلاه رفته و وسيله اين كار هم يك مرد خدا بوده است. پس از اين است كه مولانا مي گويد كار مردان خدا را نبايد با كار خود مقايسه كنيم و براي جا انداختن اين مطلب، داستان طوطي و بقال را مي آورد.

 پس از نقل داستان بقال و طوطي در دفتر اول و كَل شدن طوطي ، قياس طوطي را به سخره مي گيرد . طوطي گمان مي كرد هر كلي مانند خودش از دست كسي كتك خورده . مولانا در پايان نتيجه مي گيرد:

كار پــاكان قياس از خــود مگير                         گر چه باشد در نوشتن شير ، شير

مولانا از سويي پير و مراد را واجب الاطاعه مي داند و از سوي ديگر مي داند در ميان مدعيان معرفت بسي" ابليس آدم روي" و دكانداران كذاب وجود دارند. از طرفي معتقد است حرف آخر را بايد مرد خدا بزند و مريد بايد اطاعت محض كند و از طرفي مشكل ابلیسان آدم روي هم در زمانه او هم مطرح بوده است. از طرف دیگر مولانا به اختلاف ذاتي بين افراد بشر معتقد است و استدلال مي كند كه زنبور عسل و زنبور زرد هر دو از گل و گياه تغذيه مي كنند حاصل كار يكي نيش است و حاصل كار آن ديگري نوش(عسل)

هر دو گون زنبور خوردند از محل      لیک شد زان نیش و زین دیگر عسل

هر دو گون آهو گیا خوردند و آب    زین یکی سرگین شد و زان مشک ناب

هر دو نی خوردند از یک آب‌خور       این یکی خالی و آن پر از شکر

ساحران فرعون مي خواستند مانند موسي، عصايشان را اژدها كنند و نمي توانستند چون صورت كار يكي بود ولي معجزه چيزي است ديگر :

سحر را با معجزه کرده قیاس          هر دو را بر مکر پندارد اساس

ساحران موسی از استیزه را            برگرفته چون عصای او عصا

زین عصا تا آن عصا فرقیست ژرف    زین عمل تا آن عمل راهی شگرف

مولوي ادامه مي دهد كفار مقلدند و بوزينه وار عمل مي كنند:

کافران اندر مری بوزینه طبع          آفتی آمد درون سینه طبع

هرچه مردم می‌کند بوزینه هم         آن کند کز مرد بیند دم بدم

يعني طبع كفار مقلد است وقتي به دين دعوت مي شدند مي گفتند ما بر سبيل آياء و اجدادمان قدم مي گذاريم:

"آنا وجَدَنا آبائنا علي امه و انّا علي آثارهم مقتدون"

مولانا منطقاً نمي تواند كفار را سرزنش كند چون معتقد است طبع و ذات آن ها لجاج و استيزه است ولي اگر از موضع جبر گرايانه اش عدول كند، مي تواند سيره كفار را در مقابل سيره پيامبران قرار دهد كه كفار به اختيار خود به راه اجداد مي رفتند ولي پيامبران دعوت به تعقل مي كردند. در حقیقت مولانا خود را در ميان يك مشكل ذهني پيچيده مي يابد و مي گويد كار دين حيراني است يعني شما نمي توانيد از همه چيز سر در بياوريد ولي اين حيراني به معني گيجي و بلاتكليفي نيست بلكه به معني رفتن هوش از سر در نتيجه احاطه شدن توسط جمال و جلال معشوق است:

 زين سر از حيرت اگر عقلت رود           هر سر و مويت سر و عقلي شود

گه چنین بنماید و گه ضد این              جز که حیرانی نباشد کار دین

نه چنان حیران که پشتش سوی اوست   بل چنان حیران و غرق و مست دوست

اما ضمناً تاكيد مي كند كه به هر دستي نبايد داد دست و فريب هر كسي را نبايد خورد و در دام صيادان نبايد رفت. اما چگونه ؟ بالاخره مولانا خودش را از اين سردرگمي خلاص مي كند و معيار خوبي براي تشخيص مراد حقيقي از كذاب به دست مي دهد و مي گويد كار مردان دو نشانه دارد اول اينكه ذهنت راروشن تر مي كند و دوم آن كه به تو انرژي و گرما مي دهد و اين صحبتي است كه شمس هم در مقالات مي كند كه هر صحبتي ترا گرم كرد نگاه دارد و هر چه ترا سرد كرد رها كن :

روی هر یک می‌نگر می‌دار پاس      بوک گردی تو ز خدمت روشناس

چون بسی ابلیس آدم‌روی هست     پس بهر دستی نشاید داد دست

زانک صیاد آورد بانگ صفیر           تا فریبد مرغ را آن مرغ‌گیر

بشنود آن مرغ بانگ جنس خویش     از هوا آید بیاید دام و نیش

حرف درویشان بدزدد مرد دون       تا بخواند بر سلیمی زان فسون

کار مردان روشنی و گرمیست      کار دونان حیله و بی‌شرمیست

آن شراب حق ختامش مشک ناب    باده را ختمش بود گند و عذاب

دین عرفا عاشقانه است لذا انسان را گرم می کند. تردیدها و ترس ها و بی رحمی های دین عوام و فقها را ندارد. در دین عرفا تکلیف انسان با خودش، خدایش و هم نوعانش روشن تر است . لذا شاعر می گوید:

                 من نگویم خدمت زاهد گزین یا می فروش           هر که حالت به کند در خدمتش مردانه باش

و دین عرفا حال خوبی به انسان می دهد. انسان را گرم می کند و به او عشق و انرژی و خدایی می دهد که نزدیک تر از رگ گردن است. به قول سهراب:"خدایی که در این نزدیکی است." شمس هم می گوید هر اعتقاد که ترا گرم کند نگه دار و هر اعتقاد که سردت کند، رها کن و این مضمون حدیث نبوی است که "استفت قلبَکَ و ان افتاک المفتون". یعنی اعتقاد باید به تایید قلب برسد و به اصطلاح به دلت برات شود و باز این عمل کردن منطبق بر فطرت است که لب الالباب دین قیم و حنیف است.

 اما مشكل مولوي با جبر همچنان در جاي جاي مثنوي پاپيچش مي شود و بعضاً او را به تناقض گويي مي كشاند هر چند در جاهايي هم خوب از پس آشتي دادن جبر و اختيار بر مي آيد . آنجا كه جبر عاشقانه را در مقابل جبر كاهلانه قرار مي دهد و مي گويد:

منتهاي اختيار آن است خود                       كاختيارت گردد اينجا منتقد

در مجموع نوعي تذبذب و دو دلي در بحث جبر و اختيار و اطاعت مطلق مريد از مراد در فرازهاي مختلف مثنوي وجود دارد. در قالب داستان هايي مثل زرگر سمرقندي نوعي اطاعت مطلق و جبر مطلق را تبليغ مي كند و گاهي مي گويد:

هر كه او بي سر بجنبد دم بود                   جنبش او جنبشِ كژدم بود

يعني اگر به دنبال سري و شيخي نباشي مانند كژدم كارت به نيش زدن مي كشد و نيز بيت معروف ديگر:

عقل اول راند بر عقل دوم                  ماهي از سر گنده گردد ني زِ دم

اما در عين حال مي گويد پير پير عقل است نه سپيدي موي ريش و سر و به كرات از عقل كلي در مقابل عقل نفس مدار و جزئي دفاع مي كند و چه بسيار دست لاف زنان شيخي و درويشي را رد مي كند و هشدار مي دهد كه به هر دستي نبايد داد دست. مولانا در سيره عملي خود هم از شمسي كه عاشقانه دوستش مي داشته، اطاعت مطلق نمي كرده ولی بدون اصطكاك و ابراز مخالفت با او كار خود را مي كرده است.

28.1.92

تهذیب و تذهیب نفس

تهذیب یعنی پالایش و پیراستن و تذهیب در لغت به معنی طلاکاری و آراستن است. در مورد نفس، بحث کشتن آن افراطی و نزدیک به مفهوم رهبانیت است اما تهذیب، مصداق و معنای عرفانی معقول تری دارد. در مقابل تذهیب نفس، نوعی آرایش و تسویل و بزک کردن نفس از طریق توجیه و فرافکنی و سایر مکانیسم های روانی محسوب می شود.

ترفندهاي نفس :

ماهرانه ترين و در عين حال رذيلانه ترين ترفند نفس آدرس غلط دادن است و آن هنگامي است كه به ما وعده خودشناسي و خودسازي مي دهد و مهار وجود را در دست مي گيرد مانند دزدي كه براي رد گم كردن "فرياد دزد را بگيريد" را سر مي دهد در حالي كه دزد واقعي خود اوست .

نفس فرعونيست، هان سيرش مكن                         تا که نــارد ياد از آن كفرِ كهُن

 شمس تبریزی از خلال مقالاتش

زندگی شمس قبل از آشنایی بامولانا

سخنان محمد بن علی بن ملک‌داد تبریزی، ملقب به شمس‌الدین، یا شمس تبریزی (۵۸۲-  ۶۴۵ هجری قمری را مریدانش گردآورده اند که به نام «مقالات شمس تبریزی» به چاپ رسیده است.

منابع زندگی شمس عبارتند از مقالات شمس، آثار مولانا به اضافه" ابتدا نامه" سلطان ولد فرزند مولوی، "رساله" فریدون سپهسالار از مریدان مولانا و "مناقب العارفین" احمد افلاکی که منبع اصلی آن هم رساله سپهسالار بوده.  افلاکی در 755 یعنی 87 سال پس از وفات مولانا فوت کرده است. سپهسالار می گوید شمس به عنوان بازرگان سفر می کرد و بازرگان نبود الا که مکتب داری می کرد یا با بافتن بند شلوار روزگار می گذراند. شمس در جوانی از مریدان "شیخ ابوبکر سله باف تبریزی" بوده. از مرشدان دیگرش ، پیر سجاسی را نام برده اند. اما به نظر نمی آید که آموزه ها و اعتقاداتش را از آن ها گرفته باشد. چنان که خودش می گوید خرقه از رسول الله(ص) گرفته: "هر کسی سخن از شیخ خویش گوید. ما را رسول علیه السلام در خواب  خرقه داد. نه آن خرقه که بعد از دو روز بدرد و ژنده شود . . . خرقة صحبت. . ." (دفتر اول-ص 134)

 شمس دائم السفر و خانه به دوش بود. «جماعت مسافران صاحبدل او را پرنده گفتندی جهت طی زمینی که داشته است.» (مناقب‌العارفین، ج ۲، ص ۶۱۵)

 شاید علت اصلی تاریک بودن احوال و زندگی شمس پیش از رسیدن به مولانا، به مصداق "اولیایی تحت قبابی"، اصرار خودش به گمنامی بوده. چنان که در ابتدانامه سلطان ولد و رساله سپهسالار آمده است که «هیچ آفریده‌ای را بر حال شمس اطلاعی نبوده چون شهرت خود را پنهان می‌داشت و خویش را در پرده اسرار فرو می‌پیچید». در واقع اگر مولانا نبود، شمس نام و نشانی در تاریخ تصوف نمی داشت. در ۲۶ جمادی‌الاخر ۶۴۲ به قونیه رسید و ملاقاتش با مولانا آتش در جان هر دو زد و سرچشمة زیباترین و عمیق ترین آموزه های و لطایف عرفانی گشت.

 گفتیم حدیث قدسیِ"اولیایی تحت قبابی"، دلالت برناشناس بودن اولیاء الهی دارد. مولانا نیز برهمین مضمون نظر دارد؛ آنجا که می گوید:

                    خود غريبي در جهان چون شمس نيست           شمس جـانِ باقيي، كِــش اَمس نـيست

به گونه ای که .......

سعدی و حافظ

سعدی و حافظ:

سعدی و حافظ وجوه مشترک فراوانی با هم دارند. هر چند حافظ در مقایسه با شاعران دیگر، تافتة جدا بافته ای است و در دسته بندی های شناخته شدة دیگر کمتر جا می گیرد ؛ اما شاید بتوان گفت از جهاتی سعدی  نزدیک ترین شاعر به اوست. مهم ترین وجه مشترک این دو بزرگ، عشقشان به زیبایی است که آبشخور مشترکی به نام تصوف جمال پرستانه دارد. تاکید سعدی و حافظ برعشق زمینی، باعث شده کسانی که آشنایی با مکتب زیبایی پرستی و نظربازی متصوفة فارس نداشته اند، هر دو را خارج از جرگة عرفان بدانند و این حکم چه بسا در مورد سعدی شدیدتر هم بوده است. حال آن که اگر هاله ای از ابهام و ایهام برزندگی و شعر حافظ سایه گسترده، این ابهام و پیچیدگی در مورد زندگی و شعر سعدی اساسا منتفی است. غالباً گفته شده که عشق در اشعار سعدی جنبه ی زمینی دارد. در حالی که بازتاب عشق عارفانه نزد سعدی- اگر بیش از حافظ نباشد- کمتر نیست. حافظ و سعدی هر دو به سنت تصوف جمال پرستانه تعلق خاطر دارند که عشق زمینی و آسمانی را در مقابل هم قرار نمی دهد و آن ها را رقیب هم تلقی نمی کند. و مشكل اين است كه در ذهن شارحان و مفسران چنین تقابلی وجود دارد و این ذهنیت به مانعی برای فهم شعر این بزرگان تبدیل شده است. حافظ آشکارا منتقد تصوفِ موجود است و به جایش رندی را می گذارد، حال آن كه سعدی......

سیری در فصوص الحکم

ابن عربی فصوص را در 627 ه.ق یعنی در 67 سالگی نوشته است. خود می گوید آن را از دست پیامبر گرفته و مامور است بی کم و کاست به مردم برساند.

اما چرا 27 فص؟

برادران موحد در جواب این پرسش گفته اند الفبای عربی 28 حرف دارد و پیچ و تاب های حرف اول که همان الف است سایر حروف را می سازد و الف نماینده خدا و 27 حرف دیگر سمبل 27 پیامبری هستند که به هر یک حکمتی داده شده است.(فصوص الحکم-نشر کارنامه- به کوشش محمدعلی و صمد موحد1385)

"کلمه" در فصوص الحکم به معنای حقیقت و باطن و حکمت به کار رفته و مثلاً منظور از "کلمه محمدی" همان "حقیقت محمدی" است که پیش از وجود پیامبر در دنیا( عالم اعیان)، وجود داشته است.

هر چند پیام همه پیامبران واحد بوده ولی هر پیامبری برجستگی و فضایل ویژه ای هم داشته که مبنای فص مربوطه اش در فصوص قرار گرفته است. کلمة هر پیامبری مبین ویژگی روحانی و برجستگی شخصیتی اوست. در این جا کلمه صرفاً واژه نیست بلکه ......

هستی شناسی ابن عربی

مراتب هستی :

مراتب هستی شامل عالم برزخ ، عالم امر ، عالم خلق و عالم شهادت است.

مراتب برزخ اول و برین :

ابن عربی برزخ مابین ذات و جهان را به چهار مرتبه تقسیم می کند و آن ها را با علل چهار گانه ی فلاسفه برابر می نهد . مرتبه الوهیت یا حیرت ، همان مرتبه ی  علت فاعله ، مرتبه ی عما یا اعیان ثابته ، همان مرتبه ی امکان و علت هیولانی و مادی است. مرتبه ی حقایق کلی همان علت صوری و مرتبه ی حقیقت محمدیه یا انسان کامل همان علت غایی خلقت است . در واقع خداوند به عنوان علت فاعلی ، اعیان ثابته را به عنوان علت مادی به کار گرفت تا علت غایی خلقت -که  انسان کامل است - تحقق یابد .

 برزخ دوم ، عالم امر است که محصول نکاحِ لوح  و قلم (نفس و عقل) است که اولی مونث و دومی مذکر است .

عالم خلق ، برزخ سوم است  که خود چهار مرتبه دارد: عرش ، کرسی ، فلک اطلس و فلک ستارگان ثابت. که این آخری عالم تقدیر هم هست.  نهایتا عالم شهادت پدیدار می شود که عالم کون واستحاله است و شامل فلک های هفت گانه و عناصر اربعه است .

متدولوژی ابن عربی در طبقه بندی مراتب هستی به یک معنا یک متدولوژی زبان شناسانه است اما نه یک زبان شناسی علمی و تاریخی بلکه یک زبان شناسی خیالی که به نحوی بومی و محدود،  زبان عربی و حروف 28 گانه آن را اصل می گیرد و مبنای تبیینِ ساختار و مراتب هستی  قرار می دهد و در انطباق حروف زبان عربی به مراتب هستی دچار تکلف و تصنع و لفاظی و نوعی فلسفه بافی و خیال پردازی می شود که  نه بر دل و نه بر عقل نمی نشیند . مع هذا کوشش های او در تبیین ارتباط بین اسم و مسما می تواند از منظر زبان شناسی امروز هم ارزش علمی داشته باشد . ابن عربی بر خلاف ادعایش این حقایق را نه از عالم شهود بلکه از کلام معتزلی ، اندیشه نو افلاطونی و فلکیات  بطلیموسی و خلاصه از علم روزگار خود گرفته و تفاسیر و تئاویل او هر چند اعجاب انگیز و نبوغ آمیز و بر خاسته از یک مخیله ی قوی اند ......

مخلص نیروی حضور

ما ذهن شلوغ و پر هیاهویی داریم. . مشکل ما همذات پنداری خود و ذهن است. ذهن زدگي بيماري دست جمعي انسان هاست . چيزي از مقوله آفت زدگي. چیزی مثل جن زدگی ، موجودی وهمی و خیالی جای تو را گرفته و وجودت را تسخیر کرده چنانچه ذن بوديست ها گفته اند: جهان بيمارستان است و انسان بيمار.

مقصود از ذهن زدگي فعاليت زائد و مخرب ذهن است كه بين ما و عالم ، بين ما و آدم جدايي مي اندازد. ذهن مجموعه اي از شبه ارزش هاي كاسبكارانه و نفسانی را به عنوان "خود" و" من "تعريف مي كند و از سنگر اين" من" در جهان مي نگرد و در واقع "من" سنگري است عليه آدم و عالم . ما از اين سنگر به چشم قاضي القضات در جهان و آدم ها مي نگريم و پيشداوريها و داوري هاي نفس محورانه و خودخواهانه مان را بر آن ها بار مي كنيم و اين يعني ذهن زدگي.

ما ذهن زده هستيم يعني اسير ولگردي ها و پرسه زدن هاي ذهن هستيم. ذهن كاركرد طبيعي خود را از دست داده است . به جاي حل مسائل واقعي.....

اِنَّ فــي خَلْقِ السَّمواتِ وَ الاَرضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيلِ وَ النَّهارِ لَاياتٍ                                                                                                                               لاُولِي الاَلبابِ الَّذينَ يَذْكُرونَ اللهَ قياماً وَ قُعُوداً وَ عَلي جُنُوبِهِمْ و                                                                                                                      وَ يَتــَفَكَّرونَ فــي خَلْقِ السّــَمواتِ وَ الاَرضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا                                                                                                                      باطِلاً سُبْحانَكَ فَقِــنا عَذابَ النّارِ . (آل عمران، 191 ـ 190)

مخلص جهان هولوگرافیک

جهانی که ما می شناسیم و تجربه می کنیم و در واقع محدودة دنیای ما همان محدودة ادراک ماست . محدودة ادراک ما محدودة فرکانس ها و امواج دریافتی ماست. ذهن ما یک گیرنده است و همانند همه گیرنده ها در دریافت هایش محدودیت هایی دارد چرا که هیچ گیرنده ای نمی تواند دریافت کننده همه امواجی باشد که در عالم شناورند. در واقع ما زندانی ذهن و زبان خود هستیم . ما در لایه ای از لایه های نا متناهی جهان محصور و محبوس هستیم . سیستم ادراکی ما فقط از سطحی از سطوح و ساحتی از ساحات نامحدود عالم را باز تاب می دهد.

اگر امکان قبض و بسط در طیف و محدودة فرکانس های  دریافتی فراهم گردد، امکان رفتن از لایه ای به لایة دیگر و سطحی به سطح دیگر و لغزیدن از ساحتی به ساحت دیگر میسر می شود. آن گاه ما قادر خواهیم بود جهان های دیگر و متفاوتی را حس و ادراک کنیم.

این امکان به دو طریق فراهم می شود . یکی به طریق آفاقی و دیگر به طریق انفسی.

در طریق آفاقی ......

سه راز بزرگ

عرفا سه راز بزرگ برای بشریت فاش کرده اند:

راز وجود شناسانه:

نخستین راز آن است اگر در هر جزئی از اجزاء جهان، همه جهان وجود دارد پس همه چیز یک چیز است و آن چیز خداست . این بزرگترین و مهم ترین سرّ وجودشناسانه ای است که عرفا تحت عنوان "وحدت وجود" افشا کرده اند و بر  اساس آن قرائت متفاوتی از فلسفه خلقت آدم و عالم و رابطة خدا، انسان و شیطان به دست داده اند.

راز معرفت شناسانه:

راز دوم، معرفت شناسانه است و آن این که انسان حقیقتی جز آگاهی و نگاه ندارد وبه قول سپهری:" ما هیچ ما نگاه". یعنی ما چیزی جز نگاه نیستیم و نباید باشیم این بزرگترین سر انسان شناسانه و معرفت شناسانه ای است که عرفا بر ما آشکار کرده اند. به قول مولانا:

آدمی دیده است، باقی گوشت و پوست             هر چه را چشمش بدید آن چیز اوست

یا:

ای برادر تو همین اندیشه ای             ما بقی خود استخوان و ریشه ای

یا:

تو جهان را قدر دیده، دیده ای          کو جهان؟ سبلت چرا مالیده ای؟

و باز:

جان نباشد جز خبر، در آزمون                   هر كه را افزون  خبر، جانش‏

راز خود شناسانه:

 و سوم آن که راز خوشبختی انسان در مدیریت بهینة زمان حال است. این بزرگترین و مهمترین سر خودشناسانه ای است که عرفا فاش کرده اند که تنها این لحظه است که حقیقت دارد و اگر این حقیقت فهم شود، قرینِ زمان حال می شوی که در این صورت، سعادت قرینِ حال خواهد شد. حالت که خوش است احوالت هم خوش می شود. هدف جاویدان ساختن زمان حال و محدود و محصور نکردن آن با مرزهای گذشته و آینده است.

مخلص عرفان

مخلص عرفان "حضور دائم و پیوستة" شاد و پرانرژی و غیبت "من" و "تو" است. ننگریستن از منظر "من" و از موضع "نفس" در جهان می شود عرفان.  نفس که نباشد حضور لحظه ها حس می شود و انرژی کائنات در انسان راه می یابد. سعدی می گوید: "ظاهر درویشی جامة ژنده است و موی سترده و حقیقت آن دل زنده و نفس مرده" . آنچه باید حی و حاضر باشد دل است (حضور دل) و آنچه باید غایب باشد "من" و "نفسانیت" است.

داشتن و بودن

آندره ژید می گوید انسان چیزی جز آنچه می بخشد ندارد یعنی احساس وجود انسان رابطه مستقیم دارد با میل او به از دست دادن داشته ها و ثروت هایی که دیواری بین او و خلائق کشیده اند. انسان نباید خود را بر اساس آنچه دارد تعریف کند، بلکه هر کس به اندازة ایثارش وجود دارد و به اندازه ای که نظر به آسایش و خوشبختی دیگران دارد.

اما از سوی دیگر این هم صحیح است که انسان نمی تواند چیزی را که ندارد ببخشد:

                                                ذاتِ نایــافته از هستی، بخش           کی تواند که شود هستی بخش

اما این داشته ها ، با داشته های مورد نظر آندره ژید فرق می کند. اگر توانستی انسان مورد نظر ژید باشی، به جای داشته های مادی، داشته های معنوی پیدا می کنی و پر و پیمان می شوی. داشتن دست دهنده مستلزم داشتن قلب بزرگ و روح وسیع یعنی بزرگ ترین دارایی ممکنی است که انسانی می تواند داشته باشد.

انسان های ثروتمند معمولاً دست و دل بازترند. در مورد امور معنوی همین امر صدق می کند. هر چه دل و روح بزرگ تر باشد ، غم های شخصی و خرده مسائل ، نابود می شوند. بنابراین غم و غصه ها و حسادت ها و کینه ها و خشم های ما از آن است که کم داریم. دست و دلمان از معنا تهی است. از معنویت و از روح و از ته دل کم داریم. اهل سلوک و عرفان وقتی مشکلات شخصی و روحی دارند، بر خود عیب می نهند که مشکل از ماست که قلبمان به حد کافی بزرگ نیست . خودخواهی ها و مشکلات فردی و شخصیمان از کوچکی دلهایمان است. اما غیر اهل سلوک به فرافکنی عیوب خود به دیگران دست می زنند تا عیب بر خود ننهند. معیار تشخیص عارف از غیر عارف این است که در مواجهه با مشکلات روحی یقه خود را می گیرند نه یقه دیگران را.

در واقع مشکلات ما به فقر روحی خودمان بر می گردد. اگر بخواهیم تکامل روحی داشته باشیم ، باید این گونه نگاه کنیم وگرنه بر دعواهای دنیا خواهیم افزود و خود را به لحاظ روحی کوچک و کوچک تر خواهیم کرد. انسان باید در جهت غنای روحی و ثروت معنوی حرکت کند و همه ایرادات و خطاها و گناهای دیگران را در دریای روح بزرگ خود غرق و اصلاح کند. چنان بزرگوارانه و دلسوزانه با خطاهای دیگران برخود می کند که لامحاله راهی جز اصلاح برایشان باقی نمی گذارد و در این مسیر البته با کمک به دیگران به غنای بیشتر روحی خود هم خواهد افزود.

چند روز به عید مانده؟

از بچگی عادت به زمانمندی کرده بودیم و از ماه ها پیش روی تخته سیاه می نویشتیم100 روز به عید مانده تا کم کم به روز عید نزدیک می شدیم. تو گویی این 100 روز را نباید جزء عمر مفید و شادمان در حساب آوریم. اما عارف زمانمند نیست. منتظر زمان مطلوب نمی ماند چون همة مطلوب ها در درون خودش است.به قول خود مولانا "راه لذت او از درون است نز برون". اگر مردم برای جشن گرفتن و شادی به بهانه هایی چون اعیاد و مناسبت ها نیازمندند، عید عارف منشأ درونی دارد. به همین علت شمس به زیبایی هر چه تمام می گوید:" ایام می آیند تا مبارک شوند، مبارک شمائید. "یعنی انسان خودش باید به مقام برکت و مبارک بودن برسد و هر روزش از برکت عشق و معشوق نوروز باشد:

        شادند جهانیان به نوروز و به عید                               عید من و نوروز من امروز، تــویی

عارف مقیم لحظه و "امروز" است و حتی سودای آن جهان( عقبی) ندارد . قیامت برای او در آینده نیست بلکه قیامت او هر لحظه در درون خود او قائم است و برای جشن گرفتن و شاد بودن منتظر قیامت نمی ماند. به قول مولانا فاصله دنیا و عقبای عارف از میان بر می خیزد:

دنیا همگی عقباست اندر نظر عارف                دنیات چو عقبا شد، دنیات مبارک باد

                                        28.8.91

مولانا و نظام علت و معلولی

مولانا می گوید دل هایی را که گرفتار ما و منند با صفت (نَعت) سخت تر از سنگ (اشدُ قَسوَه) توصیف می کند:

آنچنان دل ها که بُدشان ما و من           نعتشان شد: بَل اشَدُ قَسوتا

اما ادامه می دهد اگر خدا بخواهد همین دل های سخت را نرم می کند چرا که شرط عطا و دهش او، قابلیت و شایستگی نیست:

چارة آن دل، عطای مُبدلی است                 دادِ او را قابلیت ، شرط نیست

بل که شرطِ قابلیت، دادِ اوست                   داد لبُّ و قابلیت هست، پوست

یعنی خداوند مُبدل (تبدیل کننده و تغییر دهنده) است و خودِ قابیلت و شایستگی هم معلولِ عطای اوست.

عطا اصل است (لُب) و قابلیت فرع(پوست) . چنان که عصا قابلیت تبدیل به اژدها را ندارد و دست نورانی نیست(اشاره به ید بیضای حضرت موسی)  ولی اگر خدا بخواهد خرق سبب و عادت می کند:

این که موسی را عصا، ثُعبان شود      همچو خورشیدی ، کَفَش رخشان شود

نیست از اسباب، تصریفِ خداست       نیست هــا را قابلــیت از کجاست؟

عامل هست شدن و بوجود آمدن نیست ها و معدوم ها، قابلیت نیست . معدوم قابلیتی برای موجود شدن ندارد:

قابلی گر شرطِ فعلِ حق بُدی     هیچ معدومی به هستی نامدی

مولوی ادامه می دهد اما اراده خداوند این است که سنت الهی در اغلب احوال از طریق اسباب جاری شود و اگر معجزه و خرق عادتی هم هست برای آن است که یادمان باشد اسباب هم وسیله اند و سبب اصلی اوست.

سنّتی بنهاد و اسباب و طرق                طالبان را، زیر این ازرَق تُتُق[1]

بیشتر° احوال، بر سنّت رود                   گاه قدرت، خارقِ سنّت شود

سنت و عادت نهاده با مزه                    باز، کرده خرقِ عادت، معجزه

مولوی ادامه می دهد جاری شدن سنن از طریق اسباب را خدا برای این نهاده که انسان ها بدانند از چه راهی به مقاصد و مقصودهایشان برسند. پس اگر به اسباب اعتقاد دارید اشکالی ندارد به شرط آن که این اسباب ، باعث عزلِ و نادیده گرفتن سبب حقیقی یعنی خداوند نگردد.

ای گرفتار سبب! بیرون مَپر         لیک عزلِ آن مُسَبّب، ظَنّ مبر

هر چه خواهد آن مسبب، آورد      قدرت مطلق ، سبب ها بر دَرَد

لیک اغلب بر سبب راند نَفاذ         تا بداند طالبی، جُستن مراد

چون سبب نبود، چه ره جوید مُرید؟                     پس سبب در راه می باید پدید

دیده ای باید، سبب سوراخ کُن                            تا حُجُب را بر کَند از بیخ و بن

تا مسبب بیند اندر لامکان                                   هرزه داند جهد و اَکساب و دکان

از مسبب می رسد هر خیر و شر                           نیست اسباب و وسایط ای پدر

مولانا اشعری است و بر خلاف معتزله بر نظام علی تاکید ندارد ولی در این ابیات از اشعری گری ارتدکس، عدول می کند و نظام علی را سنت الهی می داند و اعتراضش بر اشاعره منحصر به این می شود که توجه آن ها به اسباب، مسبب اصلی را از نظرشان پنهان می کند که البته ایراد واردی هم نیست و معتزله هم به سبب اصلی باور دارند. اشاعره به غلط گمان می کردند که اعتقاد به نظام علی جای را به خداوند به عنوان اول و آخر تنگ می کند.

اما اعتراض دیگر اشاعره بر معتزله این بود که معتزله می گفتند اقتضای عدالت حق این است که داد و دهش و عطای حق به امری تعلق گیرد که لیاقت و قابلیت این عطا را داشته باشد. اشاعره می گفتند خود این قابلیت و لیاقت را هم خود حق داده و با ایراد این انتقاد جدی و مهم در اینجا بحث به بن بست می رسید که از طرفی مقتضای عدالت، دهش بر مبنای قابلیت است و از طرفی مسبب تفاوت در این قابلیت ها هم باز خداست و اگر چنین است ، باز عدالت خود زیر سوال می رود.

عرفا جواب مناسبی به این شبهه داده اند که خداوند نه بر مبنای عدل بلکه بر اساس کرم و رحمت و عطای بی سبب عمل می کند که امری فراتر از عدل و قابلیت است.

زمانی که بحث به لحاظ عقلی و نظری به نوعی از بن بست برسد، جا دارد پای معیارهای عملی و پراگماتیستی به میان آید و قضاوت نهایی بر مبنای جواب این سوال صورت گیرد که کدام اعتقاد برای سلامت و بهداشت روان بشر مفیدتر است؟

خطر تفکر اشعری توجیه بی مسئولیتی و بی عملی به بهانه جبر است اما عرفا در مقابل جبر انفعالیِ کاهلان و تنبلان، جبر فعال عاشقانه را می گذراند و متحرک  و پر انرژی بودن از سر عشق را پیش می نهند ، ضمن آن که همه چیز را با واسطه و بی واسطه از او می دانند. این که مولوی می گوید خیر و شر از مسبب می رسد به همین معنی است که همه چیز کار خداست و از منظر عارفانه بد و خوب و عدل و ظلمی وجود ندارد بلکه کرم و بی دلیل و بخشش بی رشوت و فیض بی سبب در کار است که ریشه در عشق دارد چرا که عشق هم داد و دهش بی مناسبت و بی دلیل است نه دادن به استحقاق که آن عدل است و این کرم.

که فتوت دادن بی رشوت است       پاکبازی خارج هر ملت است

در اینجا هم منظر عارفانه افقی فراتر از اعتزال و اشعری گری و مباحثات کلامی را می گشاید که تا حد زیاد و قانع کننده ای چاره ساز و گره گشاست.

                                                              8/8/91        

سرچشمه ها و مضامین شعر رضی

چکیده:

در این مقاله پس از گذر کوتاهی به زندگی شاعر به اختصار از پیشینة ساقی نامه سرایی و جایگاه ادبی ساقی نامه رضی و وجوه اشتراک و افتراقش با کارهای مشابه سخن رفته. این ساقی نامه با ساقی نانه حافظ مقایسه شده و در مورد تمایز نوع مخاطبه رضی و تاثیری که در مضمون اثر او گذاشته شرحی داده ایم. سپس در مضامین مشترک شعر رضی و حافظ نظیر زهدستیزی عقل گریزی گفته ایم و ارتباط عرفان رضی با متالهین زمانه اش تبیین گردیده و ضمن آن نقد رضی به متصوفه زمانه، به زهد و ریای واعظان و مدعیان، به روزگار و مردمان روزگارش که به جان یکدگر افتاده اند و به عقل فلسفی مورد بحث و فحص قرار گرفته است. پس از آن خطوط ومحورهای اصلی عرفان شاعر شامل عرفان سُکر، تصوف اندوه، عشق و شیدایی، وحدت ونیستی و وحدت وجود به بحث گذاشته شده. عرفان سکر در مقابل عرفان صحو قرار دارد که اولی از مستی و شیدایی بار می گیرد و در آن نبض عاشق بی ادب برمی جهد و به بایزید منسوب است ولی عرفان صحو که به جنید یغدادی منسوب است پاس ادب می دارد و چارچوب مند عمل می کند. از تصوف اندوه و شیخ خرقان و بابا طاهر می گوییم. پس از مطالعه رد پای عرفان سکر و تصوف اندوه در شعر رضی، دایرة بحث رابه مقولات و مضامین اصلی شعر رضی نظیر معنای وحدت و نیستی خواهیم کشاند. و البته .....

چهار تابلو

بودا با مشاهدة چهار منظره، تحول و دگرگونی شد. دیدن پیری، فقر، بیماری و مرگ که زندگی آدمیان را سرشار از رنج کرده اند. بودا برای یافتن راهی برای خاتمه دادن به رنج های بشری بود که دست از سلطنت برداشت قدم در راه سلوک نهاد و نهایتا به این نتیجه رسید که منشاء رنج بشر، "خواستن" است و راه پایان دادن به آن نخواستن و رضا دادن به لحظه های زود گذر شادی و غم و درنگ نکردن بر این لحظه ها و کلنجار نرفتن ذهنی با زندگی است که البته منافاتی با فعالیت مفید و راهگشا ندارد و تنها در صدد مدیریت خودسری ها و لگام گسیختگی های ذهنی است.

 نام این مقاله را از زندگی و تجارب بودا گرفتم، هرچند چهار تابلوی این مقاله به جز تصویر چهارم مناظر متفاوتی را مد نظر دارد و به چهار معما و پازل مهم عالم و آدم پرداخته که گریبان احدی از چنگشان خلاصی ندارد.سخن گزافی نیست اگر بگویم عمرم را به جستجوی جواب این معماها و جورچین کردن این پازل ها طی کرده ام و آن ها عبارتند از:

معنای کائنات(راز وجود)، معنای حیات(راز حیات)، معنای دین (راز خلقت و فلسفه بعثت) و بالاخره معنای زندگی (راز به زیستن):

تصویر اول:

کامل ترین تصویری که از کائنات و عالم در ذهن خود دارم، تصویر آینه ای و تو در توی دنیاست که بدان تصویر هولوگرافیک می گوییم. کتابی که آخرین تکه های این پازل را برای شخص من تکمیل کرد، کتابی بود به نام "جهان هولوگرافیک". پیش از آن تصویر نجومی عالم -که درآن زمین ما و کل آدم ها و تاریخش در مقابل کلیت این تصویر قطره ای از دریاست-مبنای تصویری بود که از عالم و آدم داشتم. به قول فروید، خروج زمین از مرکزیت کائنات اولین ضربه ای بود که بر خودشیفتگی انسان وارد شد.

فلاسفه ای که در مورد ذهن و زبان و نقش آن ها در ساماندهی واقعیت کار کرده بودند هم به تکمیل این تصویر یاری رساندند. فلاسفه ای نظیر کانت، ویتگنشتاین و این اواخر فلاسفة هرمنوتیک جدید، که بر نقش ذهن در تصویری که از واقعیت داریم، تاکید می کنند. اما آخرین قطعات این پازل را با مطالعة "جهان هولوگرافیک" کامل کردم که درآن جهان ، جهان تصاویر ، آینه ها ، امواج و انرژی هایی است که با هم انواع تداخل را دارند و تنوع و ترکیب این تداخل هاست که تصویر نهایی جهان را در چشم ما می آراید. در واقع جهانی که من می بینم جز یکی از بی نهایت تصاویر ممکنی نیست که از منظر و زاویه دید سیستم ادراکی من بر من مکشوف شده. تغییر زاویه دید و تغییر سیستم ادراک به تغییر این تصویر می انجامد. چنین تصویری ، باور غلط و شایعی را که تصویر موجود از جهان مطلق می کند، از بیخ و بن برمی کند و واقعیتی را که تا به امروز بدان باور داشتیم و تنها واقعیت موجود تلقی می کردیم دود می کند و به هوا می فرستد یا آن را در ردیف و زمرة بی نهایت تصاویر ممکن از واقعیت قرار می دهد. بدین ترتیب فهمیدم واقعیت نه امری مستقل ار ذهن  بلکه بخشی از ذهن ماست، و این نکته ایست که کل فهم ما از کائنات را دگرگون می سازد.

تصویر دوم :

تصویر دوم تصویری است که از نسبت آدم با سایر موجودات در این کره خاکی داریم . کیفیت پیدایش انسان خود پازلی است که آخرین قطعاتش با تئوری داروینی تکامل و سپس بنیادها و رمزهای ژنتیکی حیات و پس از آن با کشف سلول های بنیادی و تکنولوژی کلونینگ، کامل و کامل تر شده است. در این تصویر، انسان تافته جدا بافته و مخلوقی مستقل از سایر مخلوقات نیست و مانند سایر موجودات زنده، ترکیبی از سلول و کدهای ژنتیکی است و در ردیف و زمره و تعاقبِ همان خط سیر تکاملی قرار گرفته که سایر جانوران قرار دارند. این دومین ضربة بزرگ بر خودشیفتگی بشر بود .

تصویر سوم:

تصویر سوم تصویری است که از خدا و دین بالاعم و دین اسلام بالاخص داریم . پازل رابطة انسان و خدا را، عرفا بهتر از دیگران چیده اند. آخرین تکه های این پازل را می توان از طریق سیر در قرآن و آیات آفاقی و انفسی(کتاب تدوین و کتاب تکوین) دریافت. که منجر به کشف تم واحد و منسجمی می شود که در پس و پشت آیه های گسسته نما، هارمونی های یک سمفونی زیبا را به تصویر می کشد. از این تم گوهرین و زیرین ، به "روح قرآن" تعبیر می کنیم. پس از رسیدن به روح قرآن و فهم زبان آن، خود قرآن با ما سخن خواهد گفت چرا که با زبان قرآن آشنا شده ایم و توانسته ایم با آن حرف بزنیم . گل بگوئیم وگل  بشنویم و خوش باشیم .

تصویر چهارم :

و بالاخره تصویر چهارم تصویری است که از خود و زندگی داریم. تکمیل این تصویر را هم مدیون عرفان، خودشناسی و خودکاوی و روانشناسی هستیم و این تصویر نهایی که زندگی حقیقی یعنی حضور در لحظه و ارتباط دم به دم و مداوم داشتن با واقعیت زندگی؛ نه ارتباط کهنه و متکی به حافظه ای که همواره دریغ و افسوسِ گذشته از دست رفته و ایکاشِ آیندة نیامده، آن را می فرساید و "گذشته" و "آیندة" موهوم و معدوم بر "حال" واقعی و موجودش سایه انداخته اند . زندگی جز تجربه تمام عیار و کامل زمان حال نیست و اگر این را بفهمیم غم و غصه ها و حتی شادی ها یمان را آینه وار به لحظه های رونده خواهیم سپرد و رنج حمالی بار گذشته و آینده را بر زندگی حقیقی مان -که در همین لحظات جریان است- تحمیل نمی کنیم تا کمر زندگی مان را بشکند.

برای ایضاح تصویر اول دانستن فیزیک و نجوم کارساز است.

برای ایضاح تصویر دوم فلسفه ذهن و زبان و هرمنوتیک مفید است.

برای ایضاح تصویر سوم زیست شناسی و بیوشیمی یاری می رسانند.

و برای ایضاح تصویر چهارم روانکاوی، عرفان و خودشناسی مثمر ثمر است.

فهم هر پازل و معمای اخیر و کوچک تر، وابسته به فهم پازل و معمای قبلی و بزرگ تر است و با آن ارتباط وثیق و عمیق دارد. یعنی تصویری که از هر تابلو داریم بر تصویری که از تابلوی کوچک تر و بعدی داریم تاثیر گذار است.                                               15/5/91

خود یا خدا

عده ای خدا را انکار می کنند تا خود به جایش بنشینند و جالب آن که عده ای هم خدا را اثبات می کنند تا خود به جایش بنشینند و از قول او سخنِ خود گویند.  هر دو گروه با نفی و اثبات خدا ، خود تبدیل به خدا می شوند در هر دو مورد خودپرستی به جای خداپرستی می نشیند . لذا خداپرستی در معنای واقعی خود، رها شدن از قید همة رقیت ها و استبدادهای بشریست.

اما از منظر عارفانه ، خدا می آید تا خود برود. انسان بی خدا به همان اندازه در معرض خطر خود خدا پنداری قرار دارد، که دیندارِ بی تزکیه و جاهل و خود حق پندار.

انسان باید در جایی بشکند تا به دام "خود خدا پنداری" نیافتد. انسان باید خردی و ناچیزی خود را دریابد تا توهم خودبزرگ بینی برش ندارد. عبادت و راز ونیاز جایی و فرصتی و مجالی برای اظهار ناچیزی خود و دیدن عجز خود است. تا بدانی عالم بزرگ تر و تو کوچک تر از آنی که کل حقیقت را در مشت خود داشته باشی. آنان گمان دارند که کلید گشایش همه مسائل را در جیب خود دارند و به یک اندازه به توهم عظمت طلبی و استکبار دچارند در حالی که مقام کبریایی خاص خداست. انسان باید اندازة خود را بداند و پا از گلیم خود درازتر نکند. معنای الله اکبر همین است. معنای بسم الله همین است که اسم او محل اتکا و اتکال است. گمان مدار با از برکردن چند اصطلاح عربی یا چند ترم علمی، راز عالم و آدم را کشف کرده ای و به یقین رسیده ای . همه این گمان ها ، پرده های پندار است و خیالاتی است که سلسله جنبانش نفسانیت و حسن ظنی است که این نفسانیت به خود دارد. دعوی استغناء ، بیماری خطرناکی است که انسان را تبدیل به دیو و فرعون می کند. انسان مدرن با اکتشافات و اختراعات حاصل از پیشرفت علوم تجربی ، گمان برد دیگر به خدا نیازی ندارد و علم کلید گشایش همه مشکلاتش می باشد اما با کنار نهادن خدا ، معنویت هم از دست رفت و شیطان قدرت پرستی و استغناء از گریبان امثال هیتلر و استالین درآمد و منجر به فجایعی نظیر جنگ های جهانی شد. ظاهراً انسان پست مدرن عاقل تر و به همان اندازه فروتن تر شده و به جای دعوی کلان استغناء، سخن از چشم اندازها و دیدگاه های خرد خود می گوید و دارد به معنویت گم شده و خدای فراموش شده اش باز می گردد. اگر بندة خدا نباشی ، خدای بندگان می شوی. شاید از همین رو ابن عربی گفته بود:" بنده خدا باش نه خدای بنده." (فصوص الحکم- فصل اسحاقی)

 21/4/91

مثنوی و کوانتوم

طبق تئوری کوانتوم در سطح ساب اتمیک ، ماده ای که می شناسیم دیگر وجود ندارد و همه ذرات از نوعی شعور مرموز برخوردارند و این سخنی است که مولانا از قرآن برگرفته و شاید هم تجربة شهودی از آن نائل داشته است:

عالَم افســرده ست و نــام او جماد              جــامد   افسرده    بُوَد    ای اوستاد

مرده زین سویند و زان سو، زنده‌اند               خامُش اینجا،  وان طرف، گوینده‌اند

ما سمیعیم و   بصیریم و  خوشیم                 بــا شما  نامحرمان   ما   خامُشیم

چون شما   سوی جمادی  می‌روید               محرم   جان جمادان   چون شوید؟

از جمادی،   عالَم    جان‌ها    روید                غلغلِ    اجزای    عالـم      بشنوید

فاش      تسبیح جمادات     آیدت               وسوسه‌ی      تأویل‌ها       نَرُبایدت

                              چون     ندارد  جان تو    قندیل‌ها               بهرِ   بینش    کرده‌ای      تأویل‌ها

مولانا می گوید جمادات به ظاهر خامش و افسرده اند ولی اگر ما به ظاهر ننگریم  و از ظاهر یعنی جماد به معنا یعنی جان برویم، غلغل و جوشش و پویش کوچک ترین اجزای عالم را می شنویم و سعی در تاویل آیاتی که از تسبیح موجودات غیربشری نخواهیم کرد. در قرآن به تسبیح جمادات و نباتات و همه موجودات اشارات بسیار شده است:  

يُسَبِّحُ لِلَّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ(آیه اول سوره های؛ جمعه و تغابن). سَبَّحَ لِلَّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ...(آیه اول سوره های؛ حدید، صف و حشر) أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّيْرُ صَافَّاتٍ كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبيحَهُ وَ اللَّهُ عَليمٌ بِما يَفْعَلُونَ (41 نور) تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فيهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُمْ إِنَّهُ كانَ حَليماً غَفُوراً: تسبیح می‌گویند خدا را آسمان‌های هفتگانه و زمین و هرکه در آنها قرار دارد، و هیچ چیزی نیست مگر آنکه باستایش از پروردگار، او را تسبیح می‌گوید (پاک و منزه مي‌داند)، ولی شما آدمیان از تسبیح آنان، درک عمیقی ندارید، همانا او بردبار و بخشنده است(44 إسراء).آیه‌ی 38 سوره‌ی انعام، که می‌گوید: «وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا طائِر يَطيرُ بِجَناحَيْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ، ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ‏ءٍ، ثُمَّ إِلى‏ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ. هیچ جنبنده‌ای در زمین و هیچ پرنده‌ای در آسمان نیست، مگر آنکه امت‌هایی چون شما آدمیان‌اند، ما چیزی را در کتاب فرو نگذاشتیم، سپس به سوی پروردگارشان بازگشته و محشور می‌گردند».

از منظر علم امروز دیگر آن مرز قاطعی که ما بین جاندار و بی جان و ذیروح و بی روح قائل بودیم، دیگر محلی از اعراب ندارد. هیچ معیار دقیقی برای تمایز مرگ و حیات وجود ندارد و تکامل تدریجی موجودات از شیمی معدنی به شیمی آلی و سپس به بیوشیمی و از بیوشیمی به بیولوژی و از بیولوژی به سایکولوژی موید این دقیقه است.

 آگاهی کیهانی :

بوهم فیزیکدان می گوید همان گونه که یک هواپیمای بدون سرنشین با امواج راداری هدایت می شود یا همان طور که یک هواپیمای مسافربری در وضعیت  Auto pilot ،توسط چنین امواجی هدایت می گردد ، ذرات ساب اتمیک مانند الکترون هم از اطلاعات یا داده های کیهانی برخوردارند و متاثرند و این به معنای وجود یک آگاهی کیهانی در هدایت و تغییر امور است. شاید ما از ماهیت این آگاهی مطلع نباشیم ولی وجود این آگاهی را در ذره ذرة کائنات نمی توانیم انکار کنیم و بدین ترتیب نمی توانیم آگاهی را منحصر به انسان بدانیم . تمرکز آگاهی بشری بر پدیده های طبیعی می تواند همان تاثیری را داشته باشد که امواج رادار در هدایت هواپیما دارند؛ زیرا که آگاهی نیز ماهیتی موجی دارد.

آگاهی به مثابه ارتعاش و موج:

نظریات یوگی معروف "سری اوروبیندو"، شباهت عجیبی با نظریات بوهم دارد. او در میان هندیان احترامی نظیر گاندی دارد. متولد 1873 است و نبوغش در مطالعة سریع و در عین حال عمیقِ کتاب زبانزد بود. او ابتدا ملی گرایی سیاسی و بی اعتقاد به متافیزیک بود ولی پس از معالجه بیماری جدی برادرش توسط یک یوگی، در این راه قدم گذاشت و کاوشگر سطوح مختلف" آگاهی" شد. از قلمرو هستی های نورانی گفت که چیزی جز دوگانگی فرم و ارتعاش(ذره- موج) نیستند. آگاهی را جز ارتعاشات نمی دانست که جمادات هم از آن برخوردارند و به همین علت می توان با اشیاء هم ارتباط برقرار کرد و آن ها را به حرکت در آورد و در تحلیل نهایی جهان جز یک کلیت یکپارچه (وحدت وجود) نیست. رسیدن به ساحت هستی نورانی چیزی است نظیر آنچه مولانا "پرّان شدن از ملک" و "جَستن از جو" اصطلاح می کند. 

انرژی و روح:

انرژی ملتقای ماده و روح است. انرژی محل اتصال فیزیک و متافیزیک است . اگر همه عالم انرژی است می توان جمادات و نباتات را هم دارای نوعی آگاهی و روح دانست و دیگر تسبیح موجودات "مافی السماوات و ما فی الارض" که در قرآن هم آمده عجیب به نظر نخواهد آمد.

جهان به مثابة هولوگرام

کتاب "جهان هولوگرافیک" اثر "مایکل تالبوت" است. نویسنده ای که خود نیز تجارب ماورایی فراوان دارد ولی مستندات او از تجارب شخصی فراتر می رود و شواهد متعدد و در خور توجهی از رویدادهای ماورایی را با ذکر جزئیات و تاریخ و مکان بر می شمرد . جزئیاتی که اغلب در کتاب های فیزیک دانان و روان شناسان صاحب نام ثبت و ضبط شده و ارجاعات نویسنده به مکتوبات آن ها دقیقند و همه در پایان کتاب به شکل مبسوط آمده اند. کتاب تالبوت از این نظر هم بدیع و مهم است که تجارب فراروانی  را منحصر به مذهب و فرقه خاصی نکرده و مثال هایش همة اقوام  و فرق مذهبی و باستانی و معاصر را شامل می شود و از همین رو رنگ تعصبات فرقه ای و مذهبی ندارد. مثال های تالبوت به قدری وسیع و متنوع و متکثر است که دیگر پدیده های فراروانی را نمی توان به تخیل و توهم منتسب کرد؛ لذا این تنوع و تکثر از نقاط قوت کار اوست. هر کدام از این مثال ها می توانست مبنای یک داستان ، رمان یا فیلم یا کتاب باشد ولی تالبوت آن ها را به اختصار در کنار هم نشانده تا تصویر کامل و قانع کننده تری از امکان وجود چنین تجاربی را به خواننده یاد آور شود.

 "داریوش شایگان" که خود روشنفکری اندیشمند است و تهمت  خرافه پرستی به هیچ وجه به او نمی چسبد، از خواندن کتاب به شدت به هیجان می آید و ترجمه آن را به "داریوش مهرجویی" پیشنهاد می کند. کتاب توسط نشر معتبر "هرمس" منتشر  شده و به چاپ شانزدهم هم رسیده. عمدة مدعیات تالبوت بر پژوهش های "بوهم" فیزیکدان نامدار و "پربیرام" متخصص فیزیولوژی اعصاب بنا شده که........ 

نیروی حضور

صورت مسئله

اعتیاد ذهنی:

اکهارت توله در کتاب خوبش به نام "نیروی حال" می گوید همه ما آدم های معتادی هستیم . عادت کرده ایم خود را عبارت از هیاهوی مستمر و بی وقفه ذهن بدانیم . تو گویی وقفه ای در این جریان مستمر هیاهو، به توقف حیات روانی می انجامد. حال آن که حقیقت وجود ما به وسیلة این هیاهوی ذهنی، استتار شده . آرامش ژرف و بی واژه ای که به جویبار جاری لحظه ها می آمیزد و روان می شود. گشودگی آغوش و چشم و حس به روی تجارب نا متعین و آماده نشده ای که هر لحظه در راهند و دارند می آیند تا به حال تبدیل شوند . با انبساط دل و لبخندی بر لب و آغوشی گشاده دنیا را تجربه کردن . زمام وجود را به دست ذهن عادتمند ندادن. ذهنی که ما را برای خودمان تعریف کرده. به ما چارچوب معین بخشیده و بین ما و عالم جدایی و فاصله انداخته است. مرزهای ذهن ساختة وجود، ساختگی ، تصنعی و بلکه توهمی است، القایی است و عادتی است. تجربه بی مرز و بی من عالم و آدم به ما می گوید حقیقت هستی را ، حقیقت خدا را و حقیقت خودمان را.

ذهن وسیلة ارتباط است . ابزار است ولی حالا بر ما مسلط شده و از ما به عنوان ابزار استفاده می کند . ذهن می تواند مفید باشد در صورتی که.......

خدا کجاست؟

مولوی می گوید گاهی حقیقت از فرط نزدیکی به ما از چشممان پنهان می ماند . آب در کوزه است و ما تشنه لب:

تشنه می بیند عطش های شدید                          آب اقرب منهُ مِن حبل الورید

خدا از رگ گردن به انسان نزدیک تر است ولی او می پرسد خدا کجاست؟ گاه چیزی را از فرط ظهور،  نمی بینیم. مثل آن کس که می گفت تراکم جنگل نمی گذارد درختان را ببینم. مثل مرواریدی که صدف خیال، او را از دریا محجوب کرده است:

     چون گهر در بحر، گوید: بــحر کو؟                            و آن چنان چــون صدف ، دیوارِ او

    گفتن" آن کو؟ "، حجابش می شود                           ابرِ تــاب[1] آفـتابَــش مـی شــود

در تحلیل نهایی حجاب احساس وجود خدا ، "خود" انسان است که مانند صدف ، گوهر را از دریا جدا می کند. انسان خود را به عنوان صدف تعریف کرده است ، خود را در قالب صدف می بیند و درست به همین دلیل از خدا محجوب مانده است:

تو خود حجاب خودی ، حافظ از میان برخیز

آسیب شناسی تصوف

بسیاری از سالکان طریقت و رهروان راه عرفان از این که حظ و بهرة موعود و مورد نظر را طی سالیان متمادی هم به دست نمی آوردند، دچار سرخوردگی می شوند و اتفاقا کل مشکل دقیقا به همان بهره ای بر می گردد که به خود وعده می دهند یا به آن ها وعده ها داده اند. باغ سبزی که تصوف ما به سالک نشان و وعده می دهد چنان صبر و طاقت از کف رهرو می رباید که همین بی صبری و بی طاقتی حجاب سلوکشان می شود . و این از آنجاست که با این وعده ها ، سالک خواه ناخواه، زمان حال را- که تنها واقعیت موجود است- از دست می دهد و ذهن و روحش معطوف وعده های آتی و آینده می شود در حالی که شرط تحقق این وعده ها، زیستن در حال و حس کردن آن و بهره بردن از همین لحظات است . سالک باید هیچ وعده ای به خود ندهد جز بهره بردن از وضعیتی که هم الان در آن مقیم است. هر گونه پرسه زدن ذهن در آینده و بریدن از زمان حال ، نقض غرض است . سالک نباید به هیچ باغ سبز و هیچ تحول حال و هیچ گونه سعادت نسیه و موعود بیاندیشد. اصلاً کاری به کمال و تجاربی که اهل طریقت داشته و وعده اش را داده اند نداشته باشد. سودای رسیدن به کمال و سعادت هم حجاب کمال است. بلند پروازی نفس است. قطره بودن و سودای دریا شدن را در ذهن نپختن، رضایت دادن به جایگاه و پایگاه خود است و مشکل دقیقاً زمانی حل می شود که این رضایت حاصل شود. سعادت عیناً همین رضایت است و همین سودای کمال نپختن. ما مگر که هستیم که بخواهیم در کمال یافتن هم تافته جدا بافته گردیم. سودای تافته جدابافته شدن نقض غرض است. سالک باید سرش را پائین بیندازد و با تمامیت وجود با لحظه های موجود در آویزد و بیامیزد و کنار بیاید و بداند سعادتی خارج از زیستن همین لحظات معمولی وجود ندارد. اگر لحظه موجود را از دست بدهی، لحظة بعدی را هم از دست خواهی داد. اگر حالت خوش نباشد احوالت هم خوش نخواهد بود چرا که احوال جمع همین لحظات حال است. خود اهل تصوف هم به این دقیقه و لطیفه مهم توجه کرده اند ولی آنچنان که باید و شاید بر آن درنگ نکرده اند و بیشتر به وضعیت موعودی دل بسته اندکه در آیندة نا معلوم سراغشان می آید و در آن کرامت ها پیدا می کنند، عجایب می بینند و می شنوند و وارد دنیای دیگر می شوند در حالی که دنیایی بهتر خارج از همین لحظات وجود ندارد و اگر باشد هم نباید بدان توجه کرد و اگر هم باشد از دل همین لحظات بیرون خواهد آمد. مادام که ذهن سالک مشغول  خوب و بد و پسند ناپسند باشد به جایی نخواهد رسید و عاقبت به خیر نخواهد شد. کل رمز و راز کمال در پذیرش همه چیز بدون قضاوت کردن و بدون خوب و بد کردن است. بی توقع بودن است. راضی بودن است. کنار آمدن با همة وضعیت های ممکنی است که ممکن است برایش پیش بیاید. ذهن را نباید به آینده پرتاب کرد و منتظر چیزی نباید شد بر عکس هرچه که هم الان هست، باید مطلوب باشد. " هر چه پیش آید خوش آید." شعار سالک باید همین باشد. کمال چیزی نیست که بر تو افزوده شود. کمال رابطة مستقیم با قدرت و هنر ما در کامل کردن همین لحظات دارد. این لحظه باید برای سالک بهترین چیز باشد. بهترین چیز در لحظه بعد وجود ندارد. هر چه هست بهترین است و بهترین بودنش به نگاه من بستگی دارد . بهترین بودنش هنر من است نه هدیه ای که کسی به من بدهد. خودت باش یعنی از درون خودت بطلب از همین لحظه بطلب . خودت را و همین لحظه را قبول کن. این قبول و این پذیرش و این هنر و توانایی که هر چه خوب است ، کلید حل مسئله است. اصلاً مسئله ای وجود ندارد برای حل کردن. پذیرش قضای الهی به عنوان یک هدیه و نهادن آن بر چشم و سر. هر چه هست خوب است و همان چیزی است که باید باشد و هر چه نیست همان چیزی است که نباید باشد. باید کمترین وعده ای از ذوق و مواجید و کشف و کرامات به خود ندهی و هیچ وعده ای را از طرف هیچکس جدی نگیری و بدان دل خوش نکنی . هر چه هست در همین لحظه هست که دارد از دست می رود و باید آن را دریابیم و دیگر هیچ. هر لحظه هدیه خداست و باید آن را قدر دانست . زندگی تو در این لحظه خلاصه می شود اگر آن را دریافتی، دریافتی وگرنه به تباهی کشانده ای. ذهنی که در آینده بدود خسر الحال والآتیه خواهد بود.

مصاحبت

مولوی معتقد است تاثیری که مرید از مراد می گیرد پیش از آن که قولی و فعلی باشد، حاصل ارتباط روحی و هم نشینی با اوست. یعنی مصاحبت به معنای هم نشینی، از مصاحبت به معنای هم صحبتی کارسازتر است:

علم آمــوزی، طـریقش قــولی است          حرفت آموزی، طــریقش فعلی است

فقر خواهی، آن به صحبت قائم است           نه زبــانت کار مــی آیــد، نه دست

دانشِ آن را ستــانـد، جـان زِ جـان           نـــه ز راه دفتـــر و نــه از  زبــان

این نظر با نظریات روانشناسانه معاصر دائر بر سرایت انرژی های مثبت و منفی وجودی از فردی به فرد دیگر هم تطابق می کند. یعنی در سیر و سلوک عرفانی، سالک عمدتاً از ارتباط روحی و عاطفی با پیر برخوردار می شود تا آموزش های زبانی و عملی.

مولوی ادامه می دهد که در واقع رمزِ انشراحِ صدرِ سالک، در سینه خود اوست و پیر و مراد یا مصاحب خوب فقط آن را رمز گشایی می کند و به اصطلاح او را راه می اندازد و سالک را به خود او یا خدایی که در او ساکن است( مطابق آیة "هُو معکم") دلالت می کند تا سینه اش در اثر انشراح، پرنور گردد:

در دلِ سالک اگر هست آن رمـوز          رمز دانـی نیست سالک را هنـوز،

تا دلش را شرحِ آن، ســازد ضیـا          پس "الم نشرح" بفــرماید خـدا

که درون سینه شرحت داده ایم            شرح انــدر سینه ات بنهاده ایم

پس این انشراح را از دیگران گدایی نکن و مانند آن کس مباش که سبدی نان بر سر دارد و گدایی نان می کند یا آن کس که تا به زانو در میان آب است ولی از محل آب می پرسد:

که الم نشرح؟ نه شرحت هست باز؟             چون شدی تو شرح جو، کدیه ساز؟

این شرح جویی ایهام دارد. یکی طلب انشراح صدر از دیگران و دیگر دنبال شرح و بیان دیگران رفتن و به جای شرح دل، رفتن به دنبال شرح زبانی و قولی و چنین کسی لایق طعنة بی بصیرتی است:

در نــگــر شــرحِ دل،  در انــدرون           تا نیـابــد  طعــنة  "لا تبصــرون"

یک سبــد پرنان تـو را بر فرقِ سـر            تـو همی خواهی لبِ نان، در به در

تـا بــه زانــویی میـــان آبِ جــو             غافل از خود، زین و زان، تو آب جو

پس از خواندن کتاب "هنر زندگی"(مراقبه ویپاسانا) نوشته "ویلیام هارت"

ویپاسانا :

ویپاسانا برداشتی مدرن از آموزش های بودا در هیاتی سیستماتیک و طبقه بندی شده است. ابتدا از لحاظ تئوریک به وضعیت موجود بشر می پردازد و ریشه همه رنج های بشری را در واکنش های مشروط (شرطی شدگی) و آرزوهای بی پایان می داند و سپس به لحاظ عملی و در مقام درمان کنترل قدم به قدم زبان و عمل و معاش، مراقبه تنفسی و نهایتا کنترل ذهن را مد نظر قرار می دهد. این آموزش عملی طی دوره های ده روزه و در محیطی ایزوله انجام می شود تا تاثیرات سوء روزمرگی های محیط فعلی به حداقل رسانده شود.

ویپاسانا نوعی مراقبه است به معنای بصیرت. مراقبه کمک می کند هر چه هستی بهترینش باشی . نیازی به تغییردین و مذهب نیست. مثلا ما باید بهترین نوع مسلمان باشیم...

رفتن به دوره ده روزه به مثابة رفتن به بیمارستان برای انجام یک جراحی مهم بر روی روح و ذهن و این جراحی در محیط خاص بیمارستانی و در اطاقی با حداقل آلودگی امکان پذیر است. خیلی ها بدون ویپاسانا به رهایی رسیده اند ولی ویپاسانا روش گام به گام و روشن و کوتاه آن است. ویپاسانا نوعی اعتقاد نیست که با سایر اعتقادات مذاهب در تناقض و کشاکش افتد بلکه ........

 انواع دینداری

 اگر جهل و عقب ماندگي و ترس را هم از آدم بگيريم باز دست و دلش دنبال چيزي فراتر از خود مي گردد. گفتیم كششي به سوي فراتر رفتن از خود، به صورت فطري در نهادِ انسان نهاده شده است. بنا براین مسئله، صرفاً مسئلة انسان بدوي نبوده است. انسان ذاتاً كمال جوست و این جستجو ديروز و امروز ندارد. ممكن است نهايتاً اين كمال را در خود يا در خارج خود بيابد يا نيابد و سرگردان بماند. حركت بشر در جهت كمال به سائقة خوبي و زيبايي و دانش انجام مي گيرد و نام جامع و كامل اين ارزش ها را خدا نهاده است . اگر رويكردت عاميانه باشد، اين خدا به صورت پادشاهي مطلق العنان بر تو ظاهر مي شود. اگر عالمانه باشد اين خدا به صورت حاكمي حكيم ظاهر مي گردد و اگر عارفانه باشد به صورت معشوق ابد و ازل. خداي عوام .......

رهيافت سوم : شكاكيت

شكاكان يا لاادريون گروهي از فلاسفه بوده‌اند كه موضع تعطيل گرفته‌اند وگفته‌اند با اين فهم و دركمان نمي‌دانيم خدا هست يا نيست.

     خيام می تواند بهترین سخنگو و نمایندة این گرایش باشد:

  آنـان كه محيط فـضل وآداب شـدند                       درجـمع كـمال شمع اصحـاب شـدند،

 ره زين شب تــاريك  نبـردند بـرون                       گـفتند فسا نـه اي و درخـواب شـدند

اين بحرِ وجود آمده بيرون زِ نَـهفت                     كس نيست كه اين گوهرِتحقيق نسُفت

هـركس سخني از سرِ سـودا گفتند                      زآنروي كه هست، كس نمي داند گفت

ازآمـدنم نبـودگـردون را ســود      وز رفتن من جاه وجلالش نفزود

                                                                         وزهيچكسي نيز دوگوشم نشنود      كاين آمدن و رفتنم از بهرچه بود

                                                                                                                    خيام

مسئلة وجود

انسان تنها موجودي است كه دچار"مسئله ي وجود" است. او تا چشم به دنیا باز مي كند خود را به ناگه در موقعيتي نامفهوم مي يابد كه از آن سر در نمي آورد. به قول اگزيستانسياليست ها خود را پرتاب شده به دامان زندگي و در متن حيات مي يابد. از آن پس است كه به قصد پیدا کردن خویش و رهاندن خود از سرگرداني و فهم اين موقعيت غريب، دست به تبيين و تفسير مي زند. مهم ترين مسئله و چالش وجودي بشر تعيين نسبت وجوديش با عالم است.

از كجا آمده ام و آمدنم بهر چه بود؟ به كجا مي روم آخر ننمايي وطنم. در اين گفتار مي خواهم حداقل براي خودم روشن كنم پس از نيم قرن زندگي چه جوابي به اين مهمترين و سنگين ترين پرسش وجودي دارم. من چه نسبتي با هستي دارم؟ كيَم و از كجا آمده ام و براي چه آمده ام و چه بايد بكنم؟ چه كسي بود كه مرا به دامان هستي پرتاب كرد و اصلا من چرا به جاي اين كه نباشم، هستم و حالا ك.......

دارایی و دنیا

    مولوی در دفتر دوم حکایت طاووسی را نقل می کند که پر خود را ناشکرانه می کند تا آن پرّ زیبا باعث شکار و بلای جانش نگردد و حکیمی این ناشکری او را مورد اعتراض قرار می دهد:

پرّ خـود می کند طـاووســی به دشت                   یک حـکیمی رفته بود آنـجا به گشت

گـفـت طـاووسـا! چـنـیـن پـرّ سَنـی                    بی دریـغ از بیـخ، چـون بـرمـی کنی؟

این چه ناشکری و چه بی باکی است؟                     تو نمی دانی کـه نـقاشش کی اسـت؟

    طاووس جواب می دهد:

آن نمی بینی کـه هـر سـو صـد بلا                      ســوی مـن آیـد پـیِ ایـن بـال ها

این سلاحّ عُجــب من شد ای فـتی                       عُـجـب آرد، مُعـجـبـان را صـد بلا

    حکیم از قول رسول اکرم (ص) می گوید در اسلام رهبانیت نداریم و دنیایی باید باشد تا بدان دل نبندی و دشمنی به نام نفس باید باشد تا جهاد اکبر مصداق عینی بیابد. مشکل در خود دنیا نیست در دل بستن بدان است:

بـرمـکـن پــر را و دل بــرکـن از او                     زان کـه شـرط این جـهاد، آمـد عدو

هین! مکن خود را خصی، رُهبان مشو                    زان که عـفّت، هـست شهوت را گـرو

بـی هـوا، نهی از هـوا مـمکن نـبـود                      غــازیی بر مـردگان نـتـوان نـمـود

پـس "کُلوا" از بـهرِ دامِ شهوت است                       بعـد از آن "لاتُسرفوا" آن عفت است

ام الرذائل

اهل عرفان دريافته اند كه ام الرذائل كه ساير رذيلت ها از او مي زايند خودخواهي و نفسانيت است . چنانكه مولانا مي گويد:

مادر بت ها ، بت نفس شماست              كان دگر مارند و اين چون اژدهاست

و از آن سوي ام الفضائل و درمان گر تمام رذيلت ها و بيماري هاي نفساني، عشق است كه ساير فضليت ها از او مي زايند. چنان كه مولانا مي گويد:

شاد باش اي عشق خوش سوداي ما                               اي طبيب جـــمله علّت هاي ما

اي دواي نخـــوت و نـامــوس مــا                               اي تو افلاطـــون و جالينوس ما

و:

از محبت ديــو، حـوري مي شــود                                از محبت نـــار، نوري مي شـود

                        از محــبت دردهــا شــافي شـود                                 از محبت دُردها، صافــــي شود

باز جبر و اختيار در مثنوي

مولوي مي گويد كنعان فرزند نوح نبي سر از نصايح پدر برتافت چون خداوند بر گوش او مهر نهاده بود:

گوش كنعان كي پذيرد اين كلام                      كه بَرو مُهر خدایست و ختام[1]

و ادامه مي دهد كه در مقابل مُهر حق كاري از نصيحت بر نمي آيد. گمراهي كنعان حكم ازلي (حكم سَبَق) بوده است و حادث نمي تواند بر سابق اثري نهد:

كي گذارد موعظه، بر مُهرِ حق؟                             كي بگرداند حَدَث، حكمِ سَبَق

تا اينجا ظاهرا مولانا از جبر مطلق دفاع كرده كه از ازل سرنوشت كنعان اين بوده كه ناشنوايِ پند ناصحان باشد ولي ناگهان همه چيز عوض مي شود و مولوي مژده مي دهد كه تو مي تواني عاقبت بين باشي و اميدوار باشي كه كنعان نباشي:

ليك مي گويم حديثِ خوش پيي[2]                               بـراميـدِ آن کـه تـو كنـعان نيي

چاره ی كار اين است كه خاكِ پاي مردان حق شوي تا حجاب هاي چشمت را بسوزانند و آن را بينا گردانند.

گر نخواهي هر دَمي اين خُفت و خيز                           كُـن زِخاك پايِ مردي چشم ، تيز

يعني، سرمة خاك پاي اين مردان چشمت را بينا مي كند.

سُرمه كن تو خاكِ هر بگزيده[3] را                               هم بسوزد ، هم بسازد ديده را

اما بر سر حكم ازلي چه آمد؟ حكم ازليِ حق هنوز در كارست ولي ديگر فحواي جابرانه و جبرانگارانه ندارد. چگونه؟ به اين ترتيب كه بگوئيم حكم ازلي حق، همان قوانين تکوینی و علّي خداست كه بر كائنات حاكم كرده كه طبق آن هر علتي جبراً به معلولي منجر مي شود.

لامحاله و جبرا دزدي کردن ، به زندان و بخشش، به راحتي وجدان منتهي مي شود و اين جبر است ولي راه رشد و طغيان روشن و از هم جدا شده است و تو اختیار انتخاب هر دو را داری. هم دزد و هم كريم به حول و قوة الهي مي جنبند و تابع قوانين تكويني اويند ولي دست هيچيك در نحوة سلوكشان بسته نيست. مي تواني كنعان باشي و مغرورانه استغناي فهم و عقل كني و مي تواني خاك گردي و فروتنانه چشم به دنياي حقايق باز كني.

                                                                                          2 / 9/88

[1] ختام:مُهر

[2] خوش پی: خوش عاقبت

[3] بگزیده: مرد حق

خدا و ابلیس در مثنوی

   هرچند مولانا در مباحثه شیطان و معاویه، توجیهات عارفانه ی بسیار در دهان شیطان می گذارد تا او را به عنوان محک خداوند تبرئه کند ولی در پایان داستان رأی به محکومیت شیطان می دهد. ولی این توجیهات چنان مؤثر است و نتیجه گیری نهایی مولانا چنان از شروع داستان فاصله گرفته است که این محکومیت نهایی چندان در مقابل اصل گفت و گوی بین شیطان و معاویه به چشم نمی آید و شاید........

معنی بیتی از وحدت کرمانشاهی

گاه گاهی این رکوع و این سجود                    کلمینـــــی یا حمیــرای من است

 "کلمینی یا حمیرا"سخنی است منقول از پیامبر (ص) که طی آن حضرت از عایشه که چهرة سرخ و سفید و زیبایی داشته ـ می خواهند که با ایشان هم کلام شوند یا برای ایشان حرف بزنند. خطاب بار عاطفی قوی دارد . حمیرا یعنی "گل سرخ کوچک" کخ مونث و مصغر حمرا(سرخ) عربی است.

 ظاهراً نخستین بار غزالی این کلام پیامبر در کیمیای سعادت را شرح داده و گفته هر آن گه که ایشان در اتصال با عالم وحی، تحت فشار روحی قرار می گرفته اند و طاقتشان طاق می شده، برای بازگشت به عالم محسوس به ام المومنین متوسل می شده اند تا ایشان را از عالم استغراق، خارج کنند. پس از غزالی، عطار نیز همین مضمون را در اشعارش می آورد. اما پس از او مولانا برداشتی کاملاً متفاوت از کلام پیامبر پیش می نهد و پس از تلمیحی به آیه قرآن که.......

مولوی و رهبانیت

   مولانا با رهبانیت مسیحی مخالف است و آنان را نکوهش می کند که با خصیاندن و اخته کردن خود شهوت جنسی را در خود می کشند در حالی که تکامل زمانی دست می دهد که اختیار بین نیک و بد کماکان وجود داشته باشد و بدون شهوت، عفت معنی ندارد*و چنان ننگ آور است که اگر ادامه ی نسل آن را ضرور نمی گرداند، جا داشت که آدم خود را خصی نماید:

گـرنـه بهر نـسل بـودی ای وصی                  آدم از ننگش بکردی خــود خصی

   و این مخالف آیات قرآن است که خداوند حب همسر را در دل انسان زینت داده و بین زن و مرد محبت و مودّت قرار داده است و در واقع جای پای رهبانیت مسیحی در این اندیشه کماکان دیده می شود. کما این که در آیین کاتولیک نیز ازدواج فقط برای ابقای نسل است که توجیه می یباد و به همین دلیل از طلاق به شدت نهی شده است.

* هیـن مکن خود را خصی رهبان مشو           زان کـه عـفـت، هـست شهوت را گـرو

وحدت وجود در وحدت شهود

   وحدت وجود دو معنا دارد: یکی این که غیر از خــدا هیچ چیزی وجود ندارد و همه چیز اوست. به این اعتقاد پانته ئیسم یا همه چیز خدایی می گویند. معنای دوم وحدت وجود این است که انسان در سیر و سلوکش به مقامی می رسد که احساس پیوستگی و وحدت با همه چیز می کند. این را می گویند انسان خدایی که حلاج و بایزید در شطحیاتشان از آن دم می زدند. انالحق گویی همان انسان خدایی بودن است.

   معنای نخست وحدت وجود یک "اعتقاد" است که غیرعارفان هم می توانند بدان معتقد باشند ولی معنای دوم نوعی "مقام" و "احساس" است. نوعی احساس و ادراک پیوستگی. معنای نخست یک امر "ثبوتی" است که در متن یـک بـحـث "وجـودشـنـاسانـه" مطرح شده است. معنای دوم یک امر "اثباتی" است که در بطن یک بحث "معرفت شناسانه" مطرح گردیده است.

   اما آیا وحدت ذاتی با خداوند ممکن است؟ اگر نظر به معنای اول وحدت وجود داشته باشیم، نه تنها ممکن است بلکه هم الان هم این وحدت حاصل است چرا که ذاتی غیر از ذات او وجود ندارد و ذوات ما جز عوارضی و جلواتی از ذات او نیستند.

   اگر نظر به معنای دوم داشته باشیم، وحدت امری ذهنی و حسی می شود. عارف احساس خدایی بودن می کند، نه این که وجودا به خدا تبدیل شده باشد. او احساس می کند که با همه ی چیز یکی شده است. اما از آن جا که بعد از کانت، تمایز بین امر وجودی و معرفتی رنگ باخته است، هرچه از وجود و عین می گوئیم در واقع از معرفت و از ذهن گفته ایم و بدین ترتیب تمایز بین این دو امر، خود امری معرفت شناختی و حتی زبان شناختی است نه ناظر بر امر واقع یا تمایزی حقیقی.

   اما وحـدت شـهـود چیست؟ وحـدت شـهود همین معنای دوم وحدت وجود است که عبارت بندی مدرن تر و قابل قبول تری دارد. چرا که از سطح وجودشناسانه عدول کرده و به سطح معرفت شناسانه رضایت داده. یعنی همان کاری که کانت و فلاسفه ی جدید هم بدان توصیه کرده اند. نتیجه آن که اولاً وحدت در ذات از منظر وحدت وجود نه تنها ممکن که حاصل است و ثانیاً وحدت وجود یک اعتقاد است که غیرعافان هم می توانند بدان مذعن باشند. ثالثاً وحدت شهود یک مقام معرفت شناسانه است که بحث وجودی نمی کند بلکه بحث معرفتی می کند.

انواع دینداری

    مولوی دین عامیانه را معطوف به تمنای بهشت (فضل) و ترس از جهنم (خلاص) می داند و در مقابل آن دینداری عاشقانه و پاکبازانه را قرار می دهد که در آن عاشق نمی دهد تا بگیرد. معامله نمی کند. بی سبب و بی علت و پاکبازانه، همه چیزش را در قمار عاشقی می بخشد:

کـــه فتوت دادنِ بی عـلت اسـت                         پـاک بازی خـارجِ هـر مــلت است

زان که ملت فضل جوید یا خلاص                         پــاکـبـازانـند قربـانـانِ خــــاص

نـــی خــدا را امتحانی می کننـد                         نی درِ ســود و زیــانی مــی زننـد

   " ملت" در زبان قدما همان مذهب است و مذهب پاکبازی خارجِ از همة ادیان است. "ملت فضل جوید یا خلاص" یعنی مذهب عامیانه یا همان ملت، به دنبال کسب چیزی بهتر یا رها شدن از چیزی بدتر ( بهشت و جهنم) است. در جای دیگر هم می گوید:

مذهب عـشق ز مذهب ها جداسـت                      عاشقان را مذهب و ملت خداست

    و باز می گوید دینداری عاشقان سمت و سویی خاص ندارد و......

جبر و اختیار در مثنوی (قضا و مقضی)

    حدیثی داریم که رضایت دادن به کفر، کفر است و از آن سو حدیث دیگری که خداوند فرمود هر که به قضای من راضی نباشد، خدایی جز من برای خود اختیار کند. شخصی از مولوی می پرسد این دو حدیث متناقضند و با هم وفاق ندارند:

دی سؤالی کــرد سائل مر مــرا                          زان که عاشــق بـود او بر ماجـرا

یعنی کسی که عاشق حقیقتِ ماجرای قضا و قدر بود، از من چنین سؤال کرد:

گــفــت: نـکتـة الرّضا بالکفرِ کُفر                     این پیمبـر گفت و، گفتِ اوست مُـهر

یعنی گفتار پیامبر فصل الخطاب (مُهر) است و دهان همه را می بندد ولی:

باز فرمــود او کـــه انـدر هر قضا                            مــر مسلمــان را رضـا باید، رضـا

از سوی دیگر فرمود مسلمان باید راضی به قضا باشد:

نــی قـضایِ حـق بود، کفر و نفاق                      گر بدین راضـی شـوم، باشد شقاق

ور نیم راضــی بــود آن هـم زیان                      پـس چه چاره باشدم اندر میــان؟

    از طرفی وجود کفر و نفاق قضای الهی است و باید بدان راضی بود و از سویی رضایت به کفر، کفر است. تکلیف من در این میانه چیست؟

گفتمش این کفر، مقضی نه قضاست                   هـست آثـارِ قـضا ایـن کفر، راســت

    یعنی کفرِ کافر محصول قضای الهی است نه حکم او. قضا در لغت به معنای حکم کردن است و خداوند دو نوع قضا دارد: قضای تکوینی که همه باید تابع آن باشند طوعاً و کرهاً. مثل قوانین تکوینی ولی قضا و حکم دیگری داریم که نوعی دستور و امر به معروف است که مؤمنین آن را اطاعت می کنند و کفار نه. این قضای تشریعی و تکلیفی است که طی آن قضای خداوند بر اختیار و انتخاب شنونده اش قرار گرفته است و طوع و کُره برمی دارد. این قضای دوم را مولانا "مقضی" می نامد. یعنی کانال و بستری از اختیار که قضای الهی بر آن و در آن جریان می یابد. کافر طوعاً و کرهاً تابع به قضای اول است ولی در مورد قضای دوم- که باز هم به اراده خداوند است- مختار است که اطاعت کند یا نکند و این فرق قضا و مقضی است که اگر فرق آن ها را بدانی، مشکل حل می شود:

پس قضا را خواجه از مَقضی بــدان                   تــا شِــکالت رفـع گردد در زمــان

    تکلیف مسلمان این است که از طرفی راضی به کفر باشد از آن جهت که قضا به معنای اول یعنی تکوینی آن است ولی راضی به آن نباشد که به اختیار خود ستیزه جویی و عناد و کفر را برگزیند و اختیار کند:

راضــیم در کفر زان رو که قـضاست                   نه از این رو که نزاع و خُبثِ مــاست

    کفر ناشی از جهل است در حالی که خداوند عالم است. قضای اول معلوم به علم الهی است و باید بدان رضایت داد. و قضای دوم ناشی از جهل کفار است و نباید بدان رضایت داد:

کفر از روی قضــا، هــم کفر نیست                    حق را کافر مخوان، اینـجا مه ایست

یعنی رضایت دادن به قضای اول کفر نیست چرا که خداوند حق است نه کافر (پوشاننده ی حق):

کفر جهل است و قضـایِ کفر، عــلـم                      هر دو کی یک باشد آخر حِلم، خِلــم

    علم و خِلم در لغت متضاد به معنی صبر و خشم اند ولی شباهت ظاهری و صوری دارند. این دو نوع قضا هم شباهت صوری دارند. اولی بی اختیار و دومی با اختیار است. اولی از خدا و دومی از بنده ی خداست. مثل نقاشی که قدرت و مهارت او در این نیست که تنها زیبایی ها را بر صفحه ی کاغذ نقش کند بل باید بتواند زشتی ها را هم تصویر کند:

زشـتی خط، زشــتی نـقاش نیست                      بـلکه از وَی زشت را بنـمودنی است

یعنی خدا خالق زشتی نیست، نشان دهنده ی آن است:

قـوت نــقــاش بـاشــد آن کـــه او                      هــم توانــد زشت کـردن، هم نـکـو

    و یک نقاش هنرمند باید بتواند هم زشتی و هم زیبایی را نقش کند. او زشتی ها و زیبایی های انسانِ مخلوقِ خود را تصویر می کند و قضای او بر اختیار انسان در مبادرت به معروف و منکر قرار گرفته است.

پیل در خانه ی تاریک

    حکایت پیل در خانه ی تاریک دربردارنده ی پاره ای از مفاهیم و آموزه های محوری و اساسی مولانا و عرفانند. حکایت را همه شنیده ایم که هندیان فیلی را برای نمایش به سرزمین ما می آورند تا آن را به نمایش بگذارند و چون شبانه می رسند و اشتیاق مردم برای آشنایی با این جانور عجیب را می بینند، بدان ها اجازه می دهند تا در تاریکی بر جسم او دست سایند و هر کس به حَسَب نقطه ی تماس با جسم فیل، او را به چیزی مانند می کند. یکی می گوید فیل مثل بادبزن است، آن دیگری می گوید مثل ناودان است و دیگری می گوید مثل تخت است و قس علیهذا. مولوی علت این اختلاف در فهم چیستی فیل را، اختلاف مناظر و تکثر نقاط تماس با آن می داند:

از نــظرگاه است ای مـغز وجــود                    اخـتلاف مـؤمـن و گبـر و جهـود

از نـظـرگـه گفتـشان شـد مختلف                   آن یکی دالــش لقب داد، ایـن الف

    "دال" و "الف" حروف مختلف الفبا هستند که یکی راست است و دیگری خمیده و مولوی می گوید اختلاف شرایع نیز از همین قبیل است. اما اگـر به زاویـه ی دیــد خـود اکـتفا نمی کردند و از فـرازی مرتـفـع تـر در آن می نگریستند، متوجه می شدند که فیل مجموعه همه ی آن نظرگاه هاست نه تنها یکی از آن ها و......

شرح بيتي از حافظ

پير ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت                     آفرين بر نظر پاك خطا پوشش باد

غالب مفسران گفته اند پير حافظ، خطا در قلم صنع و خلقت خداوند ديده است ولي به لحاظ دل و نظر پاكش آن را ناديده گرفته و پوشانده و گفته هيچ سستي و فتوري در آفرينش خداوند راه ندارد. اما دكتر الهي قمشه اي مي گويد خطا در نظر كساني است كه نظام خلقت را نظام احسن نمي دانند و پير حافظ نظر اين كسان را پوشانده.  چگونه؟ با بيان اين كه خطايي بر قلم صنع نرفته و اين بيان در واقع پوشش دادن به خطاي اهل فلسفه است كه در قلم صنع خطا مي ديده اند. يعني خطايي كه بوسيله پير پوشيده شده ، خطاي كساني است كه در آفرينش، خطا مي ديده اند نه خطاي خود آفرينش. در حقيقت خطا پوشي به عقيده فلاسفه بر مي گردد نه قلم صنع. سروش هم می گوید این خطاپوشی، صفتِ منظرِ عارفانه است و لزوما به قلم صنع برنمی گردد. 

به هر جهت اين بيت هم مثل اكثر ابيات حافظ ايهام و ايهام دارد و هنر حافظ و رندي او در همين پيچش هاي معنايي است كه به تعبير خود" با خلق صنعت مي كند" و آن ها را بازي مي دهد.

تفسير دكتر الهي در عين هوشمندانه بودن، كمي دور از ذهن و به قول عرب زبان ها تا حدودي "بارد" است و تفسير غالب، با رويكرد خيامي و متحيرانه حافظ به خلقت سازگارتر مي نمايد. بخصوص كه ديدة عارف خطابين نيست و نظر به عيب نمي كند و پير حافظ هم از اين جهت خطايي در قلم صنع نمي بيند و گرنه به لحاظ فلسفي و نظري جاي چون و چرا در احسن بودن نظام خلقت و "اتّقانِ صنع" هست يعني حافظ بيشتر خواسته از خوش بيني و حسن نيت پيرش تعريف كند و ضمن آن به وجهي رندانه طعنه ای هم بر قلم صنع زده است و چنين انتقادات ملايم و زيركانه اي در منظومة فكري حافظ كمابيش وجود دارد.

                                                                   6/6/90

غزالي و موسيقي

غزالي موسيقي را به مكروه و مستحب و حلال و حرام تقسيم مي كند. او در احياء مي گويد موسيقي خود به خود نه خوب است و نه بد. بلكه بدي ها و خوبي هاي افراد را رو مي كند. آن را كه اهل معناست، معنوي تر مي كند و موسيقي براي او مستحب و حلال است و آن را كه ناراست است، كج تر مي كند و موسيقي براي او حرام است. اين كه فقها موسيقي را از مقوله لهو و لعب مي دانند، آن را حرام نمي گرداند. قرآن دنيا را هم لهو و لعب خوانده ولي آن را حرام نگردانيده . لذا موسيقي" آنچنان را آنچنان تر مي كند" و حكمش بستگي دارد چه كسی از آن استفاده مي كند.

شرح بيتي از حافظ

من كه ملول گشتمي از نفس فرشتگان             قيل و مقال عالمي، مي كشم از براي تو

در غالب تفاسير اين بيت را چنين معنا كرده اند كه حافظ به معشوقش مي گويد كه من كه آنقدر نازك نارنجي و حساس بودم كه نفس فرشتگان آسماني هم ملولم مي كرد، ولی تو بلايي بر سرم آورده اي به خاطر تو همه گونه ملامتي از خلق عالم تحمل مي كنم.

حال آن که "نفس فرشتگان" يعني هم نفسي و هم نشيني با آن ها و آن كسی که هم نفس فرشتگان بود، شيطان بود و هم اوست که بار ملامت عالميان را به دوش مي كشد. فرشتگان جز اطاعت و عبادت از خود اختياري ندارند.

فرشته عشق نداند كه چيست اي ساقي          بخواه جام و  شرابی بــه خاك آدم ريز

خلقت فرشته به گونه اي است كه..........

معرفت شناسی ابن سینا

هر چند ابن سینا از ارسطو آغاز می کند و در سلک فلاسفه عقلی به شمار می رود، اما در نهایت به نوعی عرفان نظری نزدیک می شود به گونه ای که پیش از عطار اوست که "رساله الطیر" می نگارد. حتی شاید بتوان گفت ابن عربی در برپاسازی ساختار معرفت شناسی خود تا حدودی از ابن سینا متاثر است چرا که او نیز در تشریح سلسله مراتب هبوط و صعود، به دو قوس نزولی و صعودی از جانب خدا به عالم خاک و از عالم خاک به افلاک معتقد است. عقل اول، حاصل خود آگاهی خداوند نسبت به خود است و پس از آن نه عقل دیگر صادر می شود تا به عقل فعال برسیم.

ابن سینا نفس ناطقة انسان را دارای دو قوه ادراکی و تحریکی می داند و قوه مدرکه را دارای چهار نوع ادراک حسی، وهمی، خیالی و عقلی می داند که به ترتیب تجرید و انتزاع بیشتر و بیشتری از عالم ماده پیدا می کنند. عقل هم سلسله مراتب دارد که اوج آن عقل بالذات یا همان خداست و سپس عقل بالفعل و عقل بالقوه قرار دارند.

ابن سینا در آن جا که عقل بالذات را صورت صرف، به معنای ارسطویی آن می داند، از فلسفة ارسطو متاثر است و در آن جا که اجتناب از جسم و عالم ماده را نوعی تکامل به حساب می آورد، به افلاطون نزدیک می شود.

منتهای کمال انسان، رسیدن به مرتبة عقل بالفعل است که در آن جواهرِ سه گانة حسن و خیر و زیبایی را در خود جمع می کند و این همان نقطه اتحاد عاقل و معقول است. اما این اتحاد به کمک عقل فعال ممکن می شود.

عقل در سیر تکاملیش به سوی عقل فعال از عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد عبور می کند و سپس با عقل فعال متصل می گردد.

تمایز معرفت شناسی ابن سینا از ارسطو و افلاطون، همانا اعتقاد به عقل قدسی یا همان وحی است که بدون کمک آن انسان به منتهای کمال معرفت خود نمی رسد. عقل قدسی همان عقل نبوی است و موید به تائیدات الهی و روح القدس است و آن مرتبه اتصال با عقل کلی ( فعال ) است.

ویژگی مهم عقل نبوی حدس زدن های صائب بدون نیاز به قیاس و و صغری و کبری چیدن است و این قوه مانند گوگرد است که در اتصال با عقل فعال، به ناگاه آتش می گیرد و به اشراق می رسد. ویژگی دوم عقل نبوی، قوه خیال اوست که هم در خواب و هم در بیداری حقایقی را بر او مکشوف می دارد که از دیگران پنهان است و بالاخره ویژگی سوم عقل نبوی قوه تصرف در عالم یا همان قوة اعجاز است.

خلوت گزینی یا جلوت گری

نفس انسان تمایل به جلوه گری و خود نمایی دارد. از این رو بسیاری از اهل تصوف خلوت گزینی دور از جماعت و یا چله نشینی را توصیه می کرده اند تا مجال خود نمایی را از نفس بگیرند. مولانا در دفتر پنجم حکایت طاووسی را نقل می کند که پر زیبای خود را می کند تا مایه عُجب و خود پرستی او نشود. حکیمی او را از این کار منع می کند که در اسلام رهبانیت نداریم چرا که شرط مجاهده و تعالی روح این است که نفس و هوا باشد و با آن بجنگی و گرنه بدون وجود عوامل عجب، جنگی در کار نیست و هنری هم نکرده ای. پس پر را مکن ولی دل به آن مده چرا که شرط جهاد وجود دشمن است:

بر  مکن  پر را و  دل  برکن  از  او                      زان که شرط این جهاد، آمد عدو

رهبانان مسیحی خود را عقیم ( خصی ) می کردند تا میل جنسی را در خود بکشند در حالی که صفت عفاف به کسی تعلق می گیرد که در عین حال قوه شهوانی داشته باشد:

هین! مکن خود را خصی، رهبان مشو                   زان کــه عفت، هست شهوت را گــرو

و زمانی سربلند شدن در ابتلائات الهی معنی دارد که اختیاری وجود داشته باشد:

کامتحان  را  شرط،  باشد   اختیار                       اختیاری   نبودت؛   بــی   اقـتدار

طاووس جواب می دهد اما این پرهای زیبا باعث خود خواهی و در بلا افکندن من شده :

این سلاح عُجب من شد ای فتی                    عجب آرد، مـُـعجبان را صد بلا

و برای کسی که قدرت پرهیز و تقوا ندارد، اختیار هم آلت و اسباب بدبختی و بر باد رفتن سر است:

اختیار  آن  را نکو  باشد  کـه  او                      مالـک  خود  باشد  اندر   اتـّقوا

چون نباشد حفظ و تقوی، زینهار                     دور کن  آلت،  بینـداز  اخـتیار

جلوه گاه و اختیارم، آن  پـر است                     برکنم پر را که در قصدِ سر است

پس باید زیبایی ها و جلوه های ظاهری را از بین برد تا سعادتمند شد. همچنان که گنج هم در ویرانه است، سعادت هم در ویرانی تن است و اگر نمی توانی از این زیبایی ها بگذری، کنج عزلت بگزین تا در معرض تحسین های غرور آفرین مردم قرار نگیری:

پر نتانی کند، رو خلوت گزین                               تا نگردی جمله خرج آن و این

پس سخن نهایی مولانا در این حکایت این است که اگر در جلوت می توانی جلوه ننمایی، جلوت گزین و اگر نمی توانی به خلوت پناه ببر.                   23/3/90

وجود شناسي مولانا

جماد از نظر مولانا موجود غير زنده نيست. از چشم مولانا همة ذرات عالم زنده اند و به تسبيح مشغولند و عاشقند. اين كه برگ درختان كف زنان و در حال سماعند از نظر مولانا جنبة مثال و تمثيل و تشبيه ندارد بل امر واقع است. حتي گردش افلاك و سيارات هم  به سائقه عشق و از سر اگاهي است.

چرخ گردون ها زِ موجِ عشق دان                           گر نبودي عشق بفسردي جهان

ارسطو هم حركت را لازمة آگاهي و اراده مي داند و به همين دليل حركت افلاك را به دليل عشق آن ها به سكون مطلق يا همان "محرك بلا تحرك" مي داند و شايد مولانا اين قسمت از نظريه اش را از ارسطو گرفته باشد. اما مولانا از اين فراتر مي رود و كل عالم را جانمند و آگاه مي داند و اين قسمت را از قرآن گرفته است كه همة اجزاي عالم در تسبيح و ستايش خداوند معرفي مي كند . معتزله اين بيان قرآني را بر سبيل مجاز معني كردند ولي مولانا كه از اشاعره است آن را نوعي بيان واقع مي داند.

گریز از خویشتن

 جواب این سوال که چرا ناخشنودی انسان، پروسه ای مستمر و پایان ناپذیر است، این است که مشکل ما ذاتی و درونی است و آن را با خود به همه جا می بریم. اگر مشکل در خارج ما بود با تغییر اوضاع خارجی، حل می شد و ما آرام می گرفتیم. اما مشکل ما نداشتن فلان چیز و بهمان امکان نیست بلکه این سیری ناپذیری، نوعی گریز از خویشتن و ناتوانی در کنار آمدن با خود است. همه چیز به اصلاحِ درونمان و به چشم های ما بستگی دارد و در واقع ما با جمع آوری امکانات و اندوختن اموال، در صددیم مشکل اصلی را فراموش کنیم یا آن را به تاخیر و تعویق بیاندازیم. فروغ می گوید برای من کافی نیست که سیر باشم بلکه می خواهم به فضیلت سیری برسم. مادام که از درون گرسنه ایم، هیچ چیز سیرمان نمی کند و هیچ چیز راضیمان نمی نماید. دشمن ما نفسانیت خودخواه و افزون طلبی است که در درونمان نشسته است. مولانا در این باب خوش می گوید:

می گریزم، تا یک رگم جنبان بود                      کَی فــرار از خویشتن آسان بـود

آن  که از  غیری  بود   او  را  فرار                    چون  از او  ببرید، گیرد  او قــرار

من که خصمم هم منم، اندر گریز                     تا  ابد  کار  من آمـد،  خیز خیز[1]

نه به هند است ایمن و نه درخُتن                    آن که خصم اوست، نفس خویشتن

اهل حق

عقايد ايشان تركيبي از مانوي گري، زرتشتي گري و غلات شيعه ، نظير دروزي‌ها و نصيريه است ولي اشاره‌اي كلي به تاريخ غلات در فهم عقايد آنان مؤثر خواهد بود. مطالب ذيل از كتاب" اسلام در ايران" تأليف "پطروشفسكي" نقل شده است:

      اسماعيليان كساني بودند كه" اسماعيل" فرزند بزرگ تر امام جعفر صادق را جانشين او مي‌دانستند و چون اسماعيل پيش از وفات پدر درگذشت، پسر او "محمد بن اسماعيل" را جانشين امام جعفر صادق دانستند. "فاطميه" براي محمد بن اسماعيل جانشيناني قائل بودند كه پنهان و مستور بودند. اما" قرامطه" مي‌گفتند تعداد ائمه بايد با تعداد انبياءِ مرسل، مساوي و هفت نفر باشد و از اين نظر به" هفت امامي" معروف شدند. فاطميان در 298 هـ مغرب و در 359 هـ مصر را تسخير كردند و قرامطه در بحرين به حكومت رسيدند و چون زيارت كعبه را بت پرستي قلمداد مي‌كردند به مكه حمله و حجرالاسود را دو نيم كردند و با خود بردند و بعدها با دخالت و وساطت خليفه فاطمي آن را باز گرداندند.

      قرامطه مبلغ عدالت و برابري بودند ولي بردگان را با ديگران مساوي نمي‌دانستند و مالكيت اشتراكي بر بردگان را جاي مالكيت خصوصي بر آن‌ها تبليغ مي‌كردند." عبيداله" نخستين خليفه فاطمي، خود را مهدي موعود مي‌دانست. فاطميان به تاويل قرآن دست زدند. بهشت را سمبل دانش كامل و دوزخ را نشانه جهل بشر مي‌دانستند و تعاليم آن‌ها با تعاليم نوافلاطوني در هم آميخته بود.........

نعمت اللهیان

قرن دوازده و سيزده هجري:

 با سقوط صفويان (1135 هـ) نوعي تجديد قدرت ميان صوفيان ذهبي و نعمت اللهي به ترتيب توسط "قطب الدين نيريزي" (وفات 1173 هـ) و" معصوم علي شاه دكني" (وفات 1212 هـ) صورت مي‌گيرد. سيد معصوم علي دكني براي نشر طريقت نعمت اللهي از هند به ايران و عراق آمد كه به فتواي آقا "محمد علي بهبهاني" در كرمانشاه كشته شد. شاگرد مهم او "نور علي شاه" (وفات 1212 هـ) تأليفاتي چون "معارف العوارف" و "جامع الاسرار" دارد و ديوان شعري هم سروده است.

      با به قدرت رسيدن "حاج ميرزا آقاسي" به صدارت "محمد شاه" ، فشار بر صوفيه كاهش يافت چون خود محمد شاه و درباريان به اهل تصوف ارادت داشتند. نزديكي دربار و متصوفه باعث طعن انقلابيون در مشروطه نسبت به صوفيه شد.

بعد از نورعلي شاه ، بر سر جانشيني او انشعاب‌ هاي زيادي در طريقه نعمت للهي صورت گرفت كه مهم‌ترينش جدايي بين "سعادت علي شاه" و "منور علي شاه" و پس از آنان بين "سلطان علي شاه گنابادي" و" صفي علي شاه اصفهاني" است. "حاج ميرزا حسن اصفهاني" ملقب به "صفي علي شاه" (وفات 1316 هـ) مؤلف "زبدة الاسرار" در تأويل عرفاني واقعة كربلا، "بحرالحقايق" به سياق "گلشن راز"، تفسير منظوم قرآن، "عرفان الحق" به سبك گلستان سعدي، در حقايق تصوف و نيز ديوان اشعار و تأليفات ديگر است. او از دعواي شيوخ برسر خلافت و قطبيت گله‌ مند بود و خود را از غوغا دور مي‌داشت. پسوند "علي شاه" ويژگي لقب شيوخ اين دوره است. جانشين او "علي خان ظهيرالدوله" معروف به "صفا" بود كه به گفته" زرين كوب" طريقت را با فراماسونري به هم آميخت. جهت آشنايي بيشتر با صفي علي شاه سخناني از "عرفان الحق" او را نقل مي كنم...........

      تلفيق ميراث معنوي تصوف با ميراث علمي فلاسفه به نوعي فلسفه الهي و اشراقي نزد حكمايي چون ميرداماد، ملاصدرا، عبدالرزاق لاهيجي، شيخ بهايي و ملامحسن فيض انجاميد. اين حكما خود را "متاله" يا حكيم الهي مي‌دانستند كه برگرفته از اصطلاحات شيخ اشراق ، سهروردي بود.

      "ميرمحمدباقر داماد استر آبادي" (وفات 1041 هـ) معروف به "مير داماد" بود. "صدر المتاهلين" (وفات 1050 هـ) معروف به"ملاصدرا در كتاب هاي "اسفار" و "كسر اصنام جاهليه" به نقد تصوف عوامانه پرداخت. اين دو متاله از غزالي و ابن عربي متأثر بودند. ملاصدرا حتي از "وحدت وجود" ابن عربي- با ملاحظاتی -دفاع مي‌كند. در نظر همه اينان، هم "شعور" و عقل ، قدر و منزلت داشت و هم "شهود". هم عالم بودند و هم عارف. برائت جويي اين بزرگان از تصوف خانقاهيِ منحط شده ، باعث نشد كه به چوب تكفير و زندقه‌ي فقهاي اهل ظاهر نواخته نشوند. ملاصدرا بر خلاف ميرداماد كه اصالت ماهيتي بود اصالت را به وجود مي‌داد .

      ملاصدرا مي‌گويد .......

ذهبيه و نوربخشيه:

" اميرسيد علي همداني" (وفات 786 هـ) شاگرد "محمود مزدقاني" و او نيز از شاگردان علاء الدوله بود. مسافرت هاي "سيدعلي" به هند و كشمير، باعث ترويج اسلام در آن مناطق شد. پس از او در زمان پسرش "مير سيد محمد" و شاگردش "خواجه اسحاق ختلاني"، اين طريقه رنگ تشيع بيشتري به خود گرفت. اما اختلاف بين مريدان منجر به ايجاد دو فرقه "ذهبيه" و "نوربخشيه" شد.

      پيروان "سيد عبداله برزش آبادي" ( متوفی حدود 890ه ) ذهبي و بر طريقت كبرويه بودند ولي پيروان "سيد محمد نوربخش" (869- 795 هـ) رنگ شيعي و سياسي داشتند تا آن جا كه بر "شاهرخ گوركاني" شوريدند. نوربخش خود را مظهر مهدي موعود مي‌دانست ولي در اواخر زندگي از اين دعوي دست برداشت. "شيخ محمد لاهيجي" شارح "گلشن راز" از مريدان اوست كه در شيراز به تبليغ طريقه او پرداخت و او را "حضرت امام" خطاب مي‌كرد.

      صفي الدين اردبيلي (735- 650 هـ) 

خود شيخ، سني مذهب و از شاگردان"شيخ زاهد گيلاني" (وفات 700 هـ) بوده است." شيخ صفي" اهل زهد و رياضت و فقير نوازي بوده و رغبتي به دربار پادشاهان نداشته است. "سلطان محمد خدابنده" او و "شيخ علاء الدوله سمناني" را دعوت مي‌كند. شيخ علاء الدوله از غذاي سلطان مي‌خورد و شيخ صفي نمي‌خورد. شاه مي‌پرسد اگر لقمه ما حرام است، پس چرا شيخ علاء الدوله از آن پرهيز نكرد. صفي الدين جواب مي‌دهد: علاء الدوله درياست و دريا را هيچ چيز نمي‌آلايد. علاء الدوله هم مي‌گويد: صفي الدين شاهباز است و به هر طعمه‌اي رغبت ندارد.

      بعد از شيخ صفي فرزندش" صدرالدين" (وفات 794 هـ) و بعد از او "خواجه سلطان علي سياه پوش" (وفات 830 هـ) جانشن پدر مي‌شوند. سلطان علي ظاهراً به دليل تمايلات شيعي، جامه سياه مي‌پوشيده است.

      توسعه رو ز افزون خانقاه اردبيل و گرايش وسيع عامه مردم، آن را به مركز قدرت مندي تبديل كرده بود. پس از خواجه علي، پسرش "شيخ ابراهيم" و پس از او پسرش "شيخ جنيد"، جانشين پدرانشان شدند. جنيد قدرت نظامي فراواني داشت ولي در جنگ با شروانشاه كشته شد. پس از او پسر نه ساله‌‌اش "شيخ حيدر" (وفات 892 هـ) خليفه‌اش شد كه كلاه دوازده تركي به يمن دوازده امام بر سر خود و مريدان گذاشت. او نيز به خونخواهي پدر برخاست و ايضاً در جنگ با شروانشاه كشته شد. اما پسر او "اسماعيل" كه شعر هم مي‌سرود، بنيان گذار حكومت صفويه شد. جانشيني موروثي شيوخ در ميان صفويه شكل آشكار و بارزي داشته است.

      گرايش اهل تصوف به سياست ، ربطي به تصوف نداشته و به اقتضاي وقت و قدرت بوده است.

      شاه اسماعيل با تكيه بر رابطه مرادي و مريدي و ادعاي "مظهريت"، از قزلباشان، صوفياني به شدت تابع خود ساخته بود و از اين راه مقاصد سياسي خود را پيش مي‌برد ولي در اعقاب او رفته رفته جنبه‌ي فقهي حكومت بر جنبه صوفيانه آن غلبه يافت و قدرت و نفوذ قزلباشان رو به كاستي رفت تا آن جا كه به دراويش كشكول به دست دوره گردي تبديل شدند كه به جمع صدقه مشغول بودند و تصوف و متصوفه در اين زمان به نهايت انحطاط علمي و عملي دچار شده بودند و در واكنش به اين فقر علمي و عملي است كه تصوف حكيمانه و عالمانه توسط "ميرداماد"، "ملا صدرا" و" شيخ بهايي" آغاز مي‌شود.

     حروفیه و نقطویه

 فضل اله استر آبادي (796- 740 هـ) از غُلات شيعه و باني نهضت "حروفيه" بود. عده‌اي از صوفيان اعتقاد داشته اند كه از طريق حروف و كلمات مي‌توان پي به مندرجات لوح محفوظ و لوح قضاي الهي برد. "جِفر"، لوح" قضا") يا لوحِ "عقل كل" (بوده و "جامعه"،  لوح" قدر") يا لوح "نفس كل"(. اين علم را به حضرت علي و امام جعفر صادق و امام رضا نسبت داده اند و بعضي هم به آن "سيميا" مي‌گفتند. پيداست كه اين عقايد از آراي فيثاغورثي متأثر است و اصطلاحات "عقل كل" و "نفس كل" هم اصطلاحات نو اسكندراني است.

      استرآبادي متأثر از حلاج و عقايد اسماعيليه بود. خود را تجسم خدا مي‌دانست. او مدعي رمزگشايي حروف مقطعه قرآن از طريق اعداد بود. تخلص او در شعر "نعيمي" بود.

      استرآبادي مي‌گفت دوره نبوت و ولايت پايان پذيرفته و دوره الوهيت با او شروع شده. ظاهراً دعوي مهدويت هم داشته است. به لحاظ زهد و حلال خواري معروف يود. او به دست "ميرانشاه" پسر تيمور به قتل رسيد. "نسيمي" شاعر معروف از مريدان خالص او بود. "عماد الدين نسيمي" به دليل ارادت به حسين بن منصور حلاج به "حسيني" تخلص مي‌كرد. او را نيز مثل حلاج بر دار مي‌كشند و پوستش را مي‌كنند و مي‌گويند در اثر خون ريزي رخش زرد شده بود. جلاد از او مي‌پرسد چرا رنگت پريده. نسيمي في البداهه جواب مي‌دهد:

آن دم كــه اجــل مــوكلِ مـرد شـــود               آهـم چــو دم سحرگهي، ســرد شــــود

خورشيد كه پـر دل‌تر از آن چيزي نيست              در وقــت فـرو شــدن، همه زرد شـــود

     "نقطويه" پيروان "محمود پسيخاني" (وفات 831 هـ) از شاخه‌هاي انشعابي "حروفيه" بوده‌اند.

نقد مولانا به فلاسفه

مولانا تفلسف را به گره گشايي از كيسه هاي خالي تشبيه مي كند كه مشكلي را از بشر حل نمي كند و توصيه مي كند انسان بايد به مسائل اصلي بپردازد كه گلوي او را مي فشارد و آن بحث سعادتمندي و شناخت خويشتن است. مي گويد فرض كن اين عقده ها و گره هاي سخت و محكم فلسفي و فكري را باز كردي، بعدش چه؟ چه نتيجه اي جز هدر دادن عمر عايدت مي شود؟

عــقده را بگشاده گير اى منتهى[1]                 عقده ا‏ى سخت بر سر كيسة تهى‏

‏در گشــادِ عقده‏ها، گشتى تو پير                  عـقدة چــند دگر، بـگشاده گـير[2]

        عقده‏اى كان بر گلوى ماست، سخت         كه بــدانى كه خسى[3] يا نيكبخت‏

حل ايــن اشكال كن گــر آدمى               خــرج اين كن دم[4]، اگر آدم دمى‏

و بعد ادامه مي دهد.......

    سربداران

  گرايشات شيعي در تصوف ايران به خصوص پس از ابن عربي، رشدي نسبي دارد. اصولاً محبت اهل بيت در ميان صوفيه حتي صوفيان اهل سنت از اول هم قوي بوده است. اما گرايشات شيعي بعضاً اهداف سياسي را هم دنبال مي‌كرده است. چنان چه در نهضت هاي اسماعيليه، سربداران، حروفيه، مرعشيان، نقطويان و خصوصا صفويان ديده شده است.

     " شيخ خليفه مازندراني" (مقتول 736 هـ) خود را مريد بايزيد مي‌دانست. وي صحبت هيچ يك از مشايخ روزگار را موافق طبع خود نيافت. پس در مسجد سبزوار اعتكاف جست و با موعظه و سخن راني عليه جور و ستم و تبليغ عدالت، به جلب مريد پرداخت. اين امر سبب تحريك علما و حكام وقت و قتل مرموزانه‌اش شد. پس از او شاگردش" شيخ حسن جوري" (مقتول 743 هـ) دعوت او را ادامه داد كه به تشكيل حكومت "سربداران" منجر شد. سربداران در ميان خود دچار تفرقه و اختلاف شدند.

      تأثير سربداران روي نهضت "سيد قوام الدين مرعشي" (وفات 781 هـ) از طريق استاد او به نام "سيد عزالدين" بود كه اين سيد خود از شاگردان شيخ حسن بود. سيد قوام الدين حكومت "سادات مرعشي" را تشكيل داد كه آن هم دچار تفرقه و فروپاشي داخلي شد و بالاخره توسط تيمور گوركاني برافتاد.

     طريقه خواجگان:

      طريقه‌ي "خواجگان" به "خواجه عبدالخالق غجدواني" (وفات 575 هـ) منسوب است كه نسبت خود را به بايزيد بسطامي مي‌رساند ولي بيشترين اعتبار آن مربوط به "خواجه بهاء الدين محمد بخاري" (791- 718 هـ) معروف به "شاه نقشبند" است كه بنيان گذار سلسلة «نقشبنديه» بوده است. مرشد خود او، "سيد امير كلال" بود كه كُشتي هم مي‌گرفت. طريقه نقشبنديه ابتدا در ماوراء النهر رونق يافت. شاه نقشبند، "خلوت در انجمن" را توصيه مي‌كرد. آنان روش خاصي در ذكر داشتند و آن حبس نفس و به هم دوختن لب ها و چسباندن زبان به كام و در همان زمان به ياد آوردن خدا مي‌باشد. شايد اين نوع ذكر، از مراقبه ي جوكيان هند تأثير پذيرفته باشد. در واقع آنان به جاي "ذكر جلّي" و آشكار، "ذكر خفي" را توصيه مي‌كرده‌اند. "خواجه محمد پارسا" (وفات 833 هـ) در تلفيق اين طريقه با آموزه هاي ابن عربي اهتمام جدي كرد و از او نقل است كه "فصوص" جان است و "فتوحات" دل. "شيخ عبد -الرحمن جامي" هم از مشايخ اين طريقه "نقد النصوص" را در شرح "فصوص" و "اشعه اللمعات" را در شرح "لمعات" عراقي بر مبناي آراي ابن عربي، تحرير كرد. اما" امام رباني" (1034- 971 هـ) مُجَدِّد و احيا كننده طريقه نقشبنديه در هند، ضمن رد نظريه "وحدت وجود" به "وحدت شهود" قائل شد و گفت وحدت شهود مرتبه اي است برتر از وحدت وجود كه ابن عربي بدان راه نيافته است. ذكر قلبي و چله نشيني را بر ذكر جهر و چله و سماع ترجيح مي‌داد. او سرسلسلة نقشبندي را به ابوبكر صديق مي‌رساند و چون لقبش "مجدد راس الف ثاني" بود، پيروانش را "مجدّدي" مي‌خواندند ولي اسم اصلي‌اش "شيخ احمد سرهندي" (سهرندي) بود. از كتاب هايش "مكتوبات احمديه" و "الانهار الاربعه" است كه در آن‌ها تلفيقي از تعاليم اوليه نقشبنديه ، با تعاليم سهرورديه، چشتيه، قادريه و شطاري درآميخته است. "تيمور گوركاني" و فرزندانش با شيوخ نقشبندي ميانه بسيار خوبي داشتند.

     " امام رباني" وحدت شهود را عبارت از "يكي ديدن" عالم مي‌دانست و وحدت وجود را عبارت از "يكي دانستن" خالق با مخلوقات كه اولي بر وفق شريعت است ولي دومي با ظاهر شريعت نمي‌خواند و مثال مي‌زند كه درست است كه بعد از طلوع آفتاب، ستاره ها ديده نمي‌شوند ولي نمي توان گفت در حضور آفتاب وجود ندارند و چه بسا اگر چشم بصيرت بيابيم، آن‌ها را هم بتوانيم ببينيم. اما يك قرن بعد" شاه ولي اله دهلوي" (وفات 1179هـ) كه او هم نقشبندي بود، در رساله‌اي به نام "فيصله وحده الوجود و الشهود"، اختلاف اين دو اصطلاح را صرفاً لفظي تلقي كرد. در دورة قاجار، طريقة نقشبندي توسط "آزاد كشميري" و "خالد سليمانيه" در ميان اكراد ايران و عراق گسترش يافت.

     " مولانا خالد" (1246- 1197 هـ) در كردستان عراق خواب مي‌بيند كه بايد به دهلي برود و به دنبال خوابش به دهلي مي‌رود و در آن جا به خدمت" شاه عبداله دهلوي" مي‌رسد و از او اجازه تبليغ و ارشاد مي‌گيرد. در ابتدا مورد دشمني "شيخ محمد نودهي" قرار مي‌گيرد ولي شيخ محمد بعدها از اين بابت از او دل جويي مي‌كند. مع هذا اختلاف بين طريقت قادري و نقشبندي در كردستان بايد از همين زمان شروع شده باشد. "مولانا خالد" آثار مكتوب فراوان و از جمله اشعاري هم دارد. جانشينان او "شيخ عثمان تويلي" (1284- 1195 هـ)،" شيخ محمد تويلي" (1289- 1235)، "شيخ عمر تويلي" برادر شيخ محمد،" شيخ حسام الدين" پسر شيخ محمد، "شيخ علاء الدين" پسر شيخ عمر و نهايتاً "شيخ عثمان نقشبندي" ملقب به "سراج الدين" بوده‌اند.

     طريقه چشتيه:

 " خواجه معين الدين حسن چشتي" (وفات 633 هـ) مؤسس طريقه «چشتيه» بود. اقبال وسيع به اين طريقه در زمان" شاه نظام اوليا" (وفات 726 هـ) معروف به "سلطان المشايخ" صورت گرفت كه دو تن از مريدان معروفش "اميرخسرو دهلوي" (وفات 725 هـ) و "اميرحسن سنجري" ( وفات 738 هـ) ، هر دو شاعر بودند. اميرخسرو دهلوي بزرگ‌ترين شاعر پارسي گوي هند است. "سيد محمود دراز گيسو" (825- 721 هـ) طريقه چشتيه را به سهرورديه نزديك كرد و از مكتب وحدت وجودي ابن عربي فاصله گرفت. اما با شروع سلطنت "اورنگ زيب" همه فرق صوفيه‌ي هند ضعيف شدند و فقها و متشرعين عرصه را بر آن‌ها تنگ كردند.

      معين الدين علي (837- 757 هـ)

از شاگردان "شيخ صدرالدين اردبيلي" بود كه جهت ترويج فرقه" صفوي" به هرات رفت و در آن جا مريدان زيادي پيدا كرد. او خواب ديده بود كه در حال تقسيم نور بوده است و به همين دليل شيخ صدرالدين به او لقب "قاسم انوار" داد. اين قاسم انوار با شاه نعمت -اله ولي روابط خوبي داشته است.

      شاه نعمت اله ولي (834- 731 هـ) بيش از صد سال عمر كرد. در سوريه به دنيا آمد و پس از سير و سفرهاي مختلف به سمرقند و مكه و مدينه و فارس، در كرمان ساكن شد و مريدان بسيار پرورش داد. به ساده زيستي و خوش خلقي معروف بود و از صوفياني بود كه خود بيل به دست مي‌گرفتند و كار مي‌كردند. به خصوص به زراعت علاقه داشت و آن را "كيميا" مي‌دانست. مبناي تصوف شاه، همان نظريات ابن عربي است كه در قالب اشعار آمده است. پس از شاه نعمت اله، فرزندش "خليل الله" دعوت سلطان دكن را در هند اجابت كرد. احياي سلسله‌ي نعمت الهي در ايران در اوايل دوره‌ي قاجار توسط همين نعمت الهي‌هاي دكن صورت گرفت. از ابيات اوست:

ديـوِ ناري را، سر از سوداي «مايي» شد به باد              پس منِ خاكي، به حكمت، گردنِ «مايي» زدم

گفتم: «حجاب بــــردار تا بي حجاب بينم»             گفتا:«تويي حجابم، چون بي حجاب بيني؟»

      حافظ (792- هـ)

اگر بخواهيم حافظ را در يك كلمه معرفي كنيم، مسلماً آن كلمه "رند" است. اين كلمه پيش از حافظ هم كاربرد داشته ولي حافظ آن را تبديل به عنوان يك جريان فكري و يك مكتب كرد و بدان شخصيت خاص و بي سابقه‌اي داد. خيام از اين كلمه عدم تعلق و وابستگي فكري و آزاد انديشي را مي‌فهمد:

رندي ديـدم نشسته بــر خنگ زمـيــن                    ني كفر و نه اسلام، نه دنـيـا و نه ديــن

ني حق، نه شريعت، نه طريقت، نه يقين                    انــدر دو جهان، كـرا بــود زهـره‌ي ايــن

      اين "آزادي از رنگ تعلق" و "عذر نهادن از جنگ هفتاد و دو ملت" در مفهوم "رند" مورد نظر حافظ هم آمده است.

      سعدي آن را در مقابل پارسايي و زهد مي‌گذارد ولي بنا به روحيه اعتدال جويش، راه ميانه بين پارسايي و رندي را ترجيح مي‌دهد:

تو پارسايي و رندي به هم كني، سعدي                   ميسرت نـشود: مـسـت باش يا مـستور

.................................

     فتيان و قلندران در قرن هشتم:

      گفتيم كه اساس جوانمردي بر انجام خير پنهان بود و مخفي كردن زهد و عمل خير نوعي جوانمردي تلقي مي‌شد و همين تلقي آيين فتيان را به ملامتي‌گري كه آن هم بر اساس جلوه نكردن در چشم خلق استوار است، مربوط مي‌كند. فتوت نوعي تصوف عاميانه در مردم كوچه و بازار بود كه مشتغل به حِرَف عادي بودند و علي را مولاي جوانمردان و الگوي خود مي‌دانستند. به شدت به اخلاق و عهد و پيمان وفادار بودند و تعاملاتشان با هم بر مبناي قول شرف و گرو نهادن تار مو و سبيل بود.

      سعيد نفيسي از "فتوت نامه" ي" ناصري سيواسي" نقل مي‌كند كه.........

     شیخ محمود شبستری(قسمت دوم)

 ولي حتي پس از رسيدن مغز بهتر است بدان قناعت نكنيم و پوستش را نكنيم و در اين موقف، توقف نكنيم تا از آن درختي پديد آيد كه به جاي يك دانه، صد دانه بادام نصيب ما سازد:

كسي بر سر وحــدت گشت واقف                    كه او واقف نـشد انـدر مــواقــف

و گر با پوست تــابد تابشِ خــوَر                    در ايـن نشأت، كند يك دور ديگر

درخـتي گردد او از آب و از خـاك                   كـه شاخش بگذرد از جمله افلاك

همان دانـه، بــرون آيد دگر بــار                    يــكـي صــد گشته از تقدير جبّار

      شيخ رخصت شريعت را فقط براي كساني جايز مي‌شمارد كه به مقام فنا و مستي و دلال رسيده باشند و هشدار مي‌دهد به كساني كه به تقليد از بزرگان و قياس گرفتن كار پاكان، در گمراهي و كفر مي افتند و در عين خودآگاهي، شريعت را به بهانه‌ي رسيدن به حقيقت تعطيل مي‌كنند:

ولــي تــا بــا خــودي، زنـهـار، زنـهـار                    عــبــارات شــريـعـــت را نــگــه دار

كه رخصت، اهل دل را در سه حال است                     فــنـا و ســكـر و آن ديگر دلال* است

تــو را گــر نيست احــوال مـواجـيـد*                     مــشــو كـافــر، ز نـادانـي بـه تقليــد

 مــجــازي نيــست احــوال حـقيـقـت                     نــه هــر كــس يابد اســرار طريـقـت

      در واقع مراتب و منازل سلوك متعدد است و آن چه براي كسي ثواب است براي ديگري گناه و آن چه نزد فردي صواب نزد ديگري خطاست. فهم منازل بالاتر براي ساكنان منازل فروتر، امكان‌پذير نيست و تفهيم و تفاهم و مفاهمه بين آن‌ها مشكل مي‌شود و زبان مفاهمه گنگ و ناقص خواهد بود: ..........

      شيخ محمود شبستري (720- 687 هـ)قسمت اول

مهم‌ترين منظومه تعليمي صوفيه پس از مثنوي، بي‌ترديد "گلشن راز" شيخ محمود است. اين منظومة كوچك هزار بيتي مجموعه تعاليم صوفيانه را به شكلي موجز و مؤثر در جواب پانزده پرسش كه "امير حسيني هروي" از او كرده به رشته‌ي سخن كشيده است. در ادبيات صوفيه چنين نوشته كم حجم و پرمضموني سراغ نداريم. شروح مختلفي بر "گلشن راز" نوشته شده كه معروف ترينشان "مفاتيح الاعجاز" لاهيجي (وفات 912 هـ) است.

    به دليل اهميت اين منظومه، تأمل عميق تري در آن خواهيم داشت:

      نخستين نكته‌اي كه در اين كتاب، جلب توجه مي‌كند آن است كه شيخ، كل منظومه را در همان جلسه‌اي كه پرسش‌هاي" امير حسيني" واصل مي‌شود و در عرض يك ساعت به صورت في‌البداهه مي‌سرايد. اين في‌البداهگي رمز ماندگاري تمام آثار هنرمندانه است و علت آن ارتباط با عالم معنا بدون وساطت فكر است. به ياد بياوريم رمز دوام و تأثير شعر مولانا هم، همين بي‌اختياري در سرودن و قرار گرفتن در ساحتي از وجود است كه ديگري از زبان تو سخن مي‌گويد و تو ديگر خود نيستي. القصه اهل حاضر در مجلس اصرار مي‌كنند كه جواب سؤالات را منظوم بدهد در حالي كه شيخ قبل از آن فقط در نثر دست داشت و طبع خود را در زمينه شعر و شاعري نيازموده بود:

پـس از الحاح ايشان كردم آغـــاز                    جــواب نـامه، در الفاظ ايــجـــاز

به يك ساعت، ميان جــمع بسيار                     بگفتـم جمله را بي‌فـكر و تـكـرار

همـه دانند كين كس در همه عمر                    نكـرده هيچ قــصـد گفتن شــعـر..................

     بهاء الدين محمد سلطان ولد

(  712- 623 هـ) در مثنوي ده هزار بيتي "ولدنامه" حالات و آراء پدر را شرح داده است. "رباب نامه" اش هم تقليدي از "ني نامه"پدر است كه به جاي ني، اين رباب است كه ناله فراق و جدايي سر مي‌دهد.

گزيده گويي هايي از"مقالات شمس"  

     در باب زبان عارفان:

    آن خطاط سه گونه خط نوشتي:يكي او خواندي، لا غير.يكي را هم او خواندي هم غير. يكي نه او خواندي نه غير او.آن خط سوم منم كه سخن گويم. نه من دانم نه غير من!                                                                                                                           

    در سماع:

   هفت آسمان و زمين و خلقان همه در رقص آيند، آن ساعت كه صادقي در رقص آيد.                                                                                                      

   رقص مردان خدا، لطيف باشد و سبك! گويي برگ است كه بر روي آب مي رود! اندرون چون كوه و برون چون كاه.

   شيخ گفت: خليفه منع كرده است از سماع كردن! درويش را « عقده »اي شد در اندرون..............................                                       

حیرانی و گیجی

مولوی زیرکی را ابزار عقل جزئی و بازاری می داند و آن را در مقابل حیرانی و محو و استغراق می گذارد و نه تنها حیرانی را مساوی جهل نمی داند بلکه آن را مساوی بصیرت می داند:

زیرکی     بفروش   و حیرانی    بخر                 زیرکی   ظن   است و حیرانی ،    نظر

سپس به این حدیث پیامبر که " اکثر اهل جنت ابلهانند" اشاره می کند ولی بلاهت را نه به معنای جهل بلکه به معنای صاف دلی و پاکدلی و حیرانی می نهد:

" اکثر اهل  الجنه  البله  " ای پسر                  بهر  این  گفته  است  سلطان البشر

زیرکی چون کبر و باد انگیزِ توست [1]                 ابلهی  شو،  تا  بماند  دل،   درسـت

ابلهی  نه کو به مسخرگی دو توست                 ابلهی  کو  واله  و  حـیران   هوست

و ابلهان را به زنان مصری تشبیه می کند که حیران جمال، یوسف دست خود می بریدند و این البته ربطی به جهالت و حماقت ندارد:

ابلهانند     آن    زنــان    دست بُر                از  کشف ابله ، وَز رخِ یوسف  نُذُر[2]

و این ابلهی و حیرانی اگر عقل جزئی و زیرکی را می روبد، در عوض عقل صد برابر و نظر و بصیرت به جایش می نهد:

زین سر از حیرت  اگر عقلت رود                  هر سرِ  مویت ،   سر و عقلی شود

مخلص تعالیم مولانا

کل آن چیزی را که شمس به مولانا و مولانا به ما می آموزد این است که صفات خود را که مبینِ تمایز و تشخص و تعیّن توست از ذهن خود پاک کن تا بتوانی از ورای حجاب و سنگر منیت ، عاشقانه با عالم و آدم در آمیزی و یکی شوی.

مولانا تشخص داشت ، خطابت داشت، از شمس فقیه تر و خطیب تر و محبوب تر و عالم تر بود و طبیعتا آنچه شمس بدو داد هیچیک از این ها نبود؛ بلکه این بود که همة این تعین ها را رها کن و "دود پراکنده" شو تا با جهان درآمیزی:

گفت که تو شمع شدی ، قبله هر جمع شدی                           شــمع نیم ، جــمع نیم، دود پراکــنده شدم

این تعالیم را مولانا در این بیت جاودانه خلاصه کرده است:

خویش را صافی کن از اوصافِ خویش                               تــا ببینی ذاتِ پــاک و صاف خویش

 اگر از قید و بند اوصاف رها شدی یکباره سبک می شوی و دود پراکنده می شوی و اوج می گیری . سنگینی و کندی و ثقالت و وزانت ما مربوط به القاب و عناوینی است که حمل می کنیم . به قول سپهری باید بار دانش را از دوشمان برگیریم و به قول مولوی........

شرح چند بيت از حافظ

اگر شراب خوري، جرعه اي فشان بر خاك                           از آن گناه كه نفعي رسد به غير، چه باك؟

مقصود از خاك، خاك مزار است و افشاندن باقيماندة جام شراب بر گور احباب، سنتي بوده كه به ايرانيان قبل از اسلام و پاره ای از ادیان دیگر باستان بر مي گردد و پس از اسلام نيز در ميان عياران رواج مجدد يافته است. هدف از انجام اين سنت و آئين، ياد كردِ در گذشتگان و بخصوص ياراني بوده كه در زمان حياتشان با برگزار كنندگان اين مراسم هم پياله بوده اند و اين جرعه افشاني هم در حقیقت، نوعي شركت دادنِ سمبليك يارانِ در گذشته در بزم شراب نوشيِ زندگان بوده است تا حداقل بويي به مشام مردگاني كه اكنون به خاك تبديل شده اند ، برسد يا اندكي دماغشان تر شود و از اين بزم بي نصيب نمانند و نفعي هم بدانان برسد كه در مصرع دوم همين بيت به همين بهره و نفع اشارت رفته است. شايد حافظ در اين مصرع نظري هم به آيه 219 سوره بقره داشته كه مي فرمايد شراب منافعي هم دارد ولي گناهش بر منافعش غالب است. به اقرب احتمال شستشويِ گور مردگان ـ كه ظاهراً در ميان ايرانيان رايج است ـ شكل دگرگون شدة سنت پيشين است.

حافظ در جاهاي ديگر هم به اين آئين قديمي اشاره دارد مثلاً در غزل 120 مي گويد:

بيفشان جرعه اي بر خاك و حال اهلِ دل بشنو               كه از جمشيد و كيخسرو ، فراوان داسـتان دارد

و در غزل 266 هم:

فرشته، عشق نداند كه چيست اي ساقي                        بخواه جام و شرابي به خــاكِ آدم ريز

تمايل انسان به مستي، حاصل شرابي است كه از روز ازل در گل او سرشته اند تا به بوي اين شراب مست شود و به معشوق راه يابد. فرشته از عشق خبري ندارد و چون خاك و گل او با شراب مخمر نشده است و اين همان امانتي است كه فرشتگان آسمان قادر به تحمل بار آن نبودند. شراب و بوي آن ، كنايه اي از نفخة الهي است كه در جسم و خاك آدم ديده شده با اين توضيحات........

رابطه عشق زمینی و آسمانی نزد مولوی

مولانا تاکید می کند که غیر از خدا چیزی شایسته عشق ورزی نیست:

  غــیر مــعشوق   ار تــماشایــی   بــود                        عشـــق نــبود، هــرزه ســودایی بود

    عشق آن شعله است ، کو چون برفروخت                        هر چه جز معشوق، باقی جمله سوخت

و ادامه می دهد" لا" مثل شمشیری است که" الا الله" یعنی غیر خدا را نابود می کند تا در عشق ورزی شرک نورزیم:

تیــغِ لا در قتلِ غیر حق بــراند                                 در نگر زان پس، که بعدِ لا چه ماند؟:

مانــد الا الله، بــاقی جـمله رفت                                 شاد باش ای عشقِ شرکت سوزِ زفت

آیا این بدان معناست که مولانا معشوقان زمینی را طرد می کند و همه را به پای خداوند قربانی می کند تا حق توحید را به جا آورده باشد؟ به نظر نمی رسد که چنین باشد. چرا که مولانا غیر از خدا به وجود چیز دیگری باور ندارد و هر چه را که هست خدا می داند و آن را که غیر از خدا چیزی می بیند، دو بین و احول می داند و دو بینی را عین شرک:

خود هم او بود اولین و آخرین                                      شرک، جز از دیدة احول مبین

و ادامه می دهد همة زیبایی ها جلوه و انعکاسی از زیبایی خدایند و در واقع حسن خدا جانمایه و روح تمام زیبایی های عالم است:

ای عجب! حُسنی بود جز عکس آن ؟                              نیست تـن را جنبشی از غـیرِ جان

                                                                                                             27/2/90

انواع شهوت

مولوی در تفسیر " و ان یکاد " می گوید بدترین نوع چشم زخم، خود بینی و خودپسندی  است و معتقد است به لحاظ سبقتِ رحمت خداوندی بر غضب او، چشم نیک بر چشم بد غالب می آید. چنان که پیامبران بر دشمنانشان که حب جاه و مقام داشتند غلبه کردند:

چشم   نیـکو   شد،  دوای   چــشم   بد                             چشم   بد   را لا   کند[1]،   زیر  لگد

سبق، رحمت راست و او[2] از رحمت   است                             چشم بد، محصول قهر و لعنت است

رحمــتش    بر   نقمتـش[3]   غالب  شود                           چیر زین  شد  هر نبــی، برضد  خود

در ادامه مولانا مرغابی را سمبل شهوت پرخوری و شهوت جنسی معرفی می کند و شهوت جاه و مقام را بسیار خطرناک تر از آن می داند و اولی را به مار و دومی را به اژدها تشبیه می کند:

     حرص بط، یک تاست، این پنجاه تاست                           حرص شهوت، مــار و منصب اژدهاست

     حرص بط، از شهوت حلق است و فرج  [4]                           در ریاست، بیست چنـدان است،  درج

دلیل خطر بیشتر شهوت مقام آن است که شهوت مقام نوعی شرک و شرکت در کار خدا هم هست. چنان که لغزش آدم و حوا ناشی از خوردن میوه ممنوعه بود ولی گمراهی ابلیس حاصل جاه طلبی او بود:

 از    الوهـیت  زنــد   در   جــاه،     لاف                         طامعِ   شرکت [5] کجـا   باشـد  معاف؟[6]

زَلّـت[7]   آدم   زِ   اشــکم    بـود   و   باه[8]                        وانِ  ابلــیس،  از  تــکبر  بـود  و  جاه

 حرص حلق و فرج هم خود بـدرگی[9]  است                         لیک منصب نیست آن، اشکستگی است

یعنی حرص حلق و فرج مثل حرص جاه و منصب، نه مایه سرکشی که مایه سرشکستگی است لذا خطرش کمتر است. در ادامه مولانا با تشبیه و تمثیلات دیگر، به نحو عمیق تری در دقایق و زوایای حب مقام می رود و می گوید پادشاهان به دلیل حب جاه و مقام و انحصار طلبی است که به پدر کشی و فرزند کشی دچار می شوند و خود را بی فرزند و عقیم می کنند و در آخر هم اگر هم چیزی برای سوزاندن نیابند، مثل آتش به جان خود می افتند:

شیطنت، گردن کشی بُد در لـغت                مستحقِّ لعنت آمــد این صفت

صد خورنده، گنجد اندر گردِ خوان            دو ریاست جو، نـگنجد در جهان

آن نخواهد کین بود بر پشت خاک           تا مَلِک بکشد پدر را زِ اشتراک[10]

آن شنیدستی که  الملک  عقیم؟            قطع خویش کرد ملکت جو زِ بیم

که عقیم است و ورا فرزند  نیست             همچو آتش با کسش پیوند نیست

هر چه  یابد  او،  بسوزد،  بر درد             چون نیابد هیچ، خود را می خورد

در این جاست که مولانا حرف خود را و چاره کار جاه طلبی را پیش می نهد و می گوید اگر هیچ شوی، دیگر ستم پادشاهان سنگین دل با تو کاری نمی تواند کرد پس سعی کن هر روزی که از خواب بلند می شوی فارغ از اوصاف و تشخصات غرور آمیز، روزت را آغاز کنی تا کسی را توان آسیب رساندن به تو نباشد. در تمام مثنوی حرف مولانا همین یک حرف است که انسان باید به چشم خود پسندی در خود ننگرد و برای خود مقام و جاه و موقعیت خاصی تامل نباشد و اگر چنین شود انسان کامل و آسیب ناپذیر می شود. چرا که تمام غم ها و غصه های ما ناشی از زیر سوال رفتن این عناوین و موقعیت ها و اوصاف است.

هیچ   شو،  وارَه  تـو   از  دنــدان  او                       رحم کم جـو ا ز  دلِ سنــدان[11]  او

چون که کشتی هیچ، از سندان مترس                      هر صبــاح از فقر مطلق گیـر درس

15/1/90

[1] - لا کند: نابود کند

[2] - منظور از او همان چشم نیکوست

[3] -نقمت:انتقام

[4] -شهوت حلق و فرج: شهوت پرخوری و جنسی

[5] - شرکت: شرک

[6] - معاف: بخشوده

[7] - زلت: لغزش

[8] -باه: شهوت جنسی

[9] - بدرگی: بدذاتی

[10] -از اشتراک: از ترس شرکت رقیب

[11] -دل سندان: دل آهنین

در روزگاران دور در يك معبد قديمي استاد بزرگي بود كه انديشه هاي نويني را درس مي‌داد. در معبد گربه‌اي بود كه به هنگام درس دادن استاد سر و صدا مي‌كرد. استاد از دست گربه عصباني شد و دستور داد تا هروقت كلاس تشكيل مي‌شود، گربه را زنداني كنند. چند سال بعد استاد درگذشت ولي گربه همچنان در طول جلسات استادان ديگر زنداني مي‌شد. بعد از مدتي گربه هم مرد. مريدان استاد بزرگ گربه ديگري را گرفتند و به هنگام درس اساتيد معبد، آن را در قفس زنداني كردند! قرن ها گذشت و نسل هاي بعدي درباره تاثير زنداني كردن گربه ها بر تمركز دانشجويان رساله ها نوشتند!

نقل است كه صادق از ابو حنيفه پرسيد كه عاقل كيست؟ گفت آن‌كه تميز كند ميان خير و شر. صادق گفت بهائم نيز تميز توانند كرد ميان آن‌كه او را بزنند و آن‌كه او را علف دهند. ابو حنيفه پرسيد نزديك تو عاقل كيست؟ گفت آن‌كه تميز دهد ميان دو خير و دو شر تا از دو خير، خير الخيرين اختيار كند و از دو شر، خير الشرين برگزيند.                                                تذكره الاولياء ـ عطار نيشابوري

درس های بهار قونیه برای عاشقان مولانا

هر نوروز،می تواند سرآغازی نو باشد. نو شدن کائنات، شوق و شور نو شدن را در صمیم جان انسان ها هم بیدار می کند و انرژی روانی تازه ای در ما می دمد تا تصمیمات خوبی برای ادامة سفری به نام "زندگی" بگیریم. ما آدمیان که از جماد و نبات و حیوان کمتر نیستیم :

بامدادی کـه تفاوت نکند لیل و نــهار       خـوش بود دامن صحرا و تماشای بـهار
بلبلان وقت گل آمد که بنالند از شوق      نه کم از بلبل مستی تو بنال ای هشیار
خبرت هست که مرغان سحر می‏گویند؛   آخر ای خفته! سر از خواب جهالت بردار

آنجا که شتر هم به رقص می آید چرا من نیایم :به قول مولانا: "خونم به جوش آمد؛ کند در جوی تن رقص الجمل" وقتی همة کائنات دارند پوست می اندازند، تو هم می خواهی در این همرنگی و هماهنگی و هارمونی جایی داشته باشی تا ملالت ها و کسالت ها را به گذشته ها بسپاری و زندگی جدیدی آغاز کنی:

هر زمانی نو صورتی و نو جمال                                  تا زِ نو دیدن ، فرو میرد ملال

مولانا حدیثی را از پیامبر نقل میکند که تن خود را در معرض باد بهار بگذارید تا.......

عقل و عبادت

مولوی معتقد است عبادات خادم عقلند و برای تکمیل عقل آمده اند و در این زمینه به حدیثی استناد می کند که می فرماید: "انما ترتفع العباد غدا درجاتهم و ینالون الزّلفی علی قدر عقولهم" یعنی فردای قیامت بندگان به نسبت میزان عقولشان درجه بندی می شوند و به مقام مناسب خود می رسند.

پس نگو گفت آن رسولِ خوش  جواز [1]                ذره ای عقـلت به از صوم [2]و نماز

دلیل این برتری آن است که عقل است که به حقایق امور راه دارد و عبادات برای تکمیل و جلا دادن به این عقل است که واجب گردیده اند:

   زان که عقلت جوهر است، این دو؛ عَرَض                  این دو، در تکمــیل آن شــد مُفترض[3]

                         تــا   جـلا   باشـد   مر آن    آئینه   را                 کــه  صفــا  آیـد  زِ طاعـت،  سینه را

یعنی طاعت عاقلانه، به سینه صفا می دهد. اما اگر آئینة عقل فاسد باشد، یعنی پُر زنگار باشد، ارزش صیقل زدن ندارد و عبادات هم تاثیر زیادی برآن ندارند. لذا چنان عقل بورز که جلا پذیر گردی و با کمترین عبادتی به حقایق امور راه یابی:

لیـک گـر آئینه از بُـن  فاسـد    است                صیقل او را دیــر، بـاز آرد بــه دست

وان گزین آئینه که خوش مغرس[4] است               اندکی صیقل گــری او را بــس است

در این جا مولانا عقل صافی را به آئینه تشبیه می کند ولی بین عقل ها بنا به همان حدیث نبوی قائل به تمایز و تفاوت می شود و می گوید جوهر عقل، صافی و آئینه وار است اما عقل فاسد هم داریم و آن عقلی است که به حقایق کاری ندارد بلکه در پی جلب منافع و مکاری های مادی و کامروایی های دنیوی است. این عقل فاسد همان عقل جزئی است که باعث بدنامی عقلِ حقیقی است:

این تفاوت،  عقل ها  را  نیک  دان                     در مراتـب، از  زمـین تــا آسـمان

هست عقلی،  همچو   قرص   آفتاب                     هست عقلی کمتر از زهره و شهاب

عقل  جزوی،  عقل  را   بدنام  کرد                      کـام   دنیـا،  مـرد  را نـاکام کـرد

            12/11/89

[1] . خوش جواز: آسان گیر

[2] . صدم:روزه

[3] .مفترض: واجب

[4] .خوش مفرس: خوش کاشت، مستعد کشت و پرورش

مردان فردا

آدم های بزرگ فراتر از زمان خود هستند و پیامشان از فراز سال ها و قرون به مخاطبان آینده می رسد در حالی که ممکن است در عصر و زمانه ی خود درک نشوند. نیچه در مقدمه کتابش می نویسد "کتابی برای آیندگان "و حقیقتاً نیچه برای هر نسلی چیزی برای گفتن دارد . اما چرا از مولانای خود نگوئیم که هرچه زمان می گذرد بیشتر شناخته می شود که نمونه ای از آن چاپ های میلیونی مثنوی در آمریکاست. گویی مولوی خود هم می دانست که مخاطبانی در آن سوی زمان خود دارد که می گفت زبان من دارد جوئی می کند تا صد سال دیگر آبی در آن روان شود. که البته این صد سال به صدها سال تبدیل شده است.

هین بگو که ناطقه جو می کند                                  تا کــه قرنی بعد مـا، آبی رسد

و بعد می گوید هرچند حرف گذشتگان هم هدایت گرست، ولی در عین حال اشاره می کند به  حدیثی که می فرماید هر صد سال کسی به احیای معارف دین می پردازد .

گر چه هر قرنی سخن آری بُوَد                          لیک گفتِ سالکان ، یــاری بود

انطباق و کمال

آنچه روانشناسان و روانکاوان به انسان می دهند، چیزی بیش از افزایش قدرت انطباق و سازگاری با زندگی و مشکلات آن نیست. همان گونه که در تئوری داروینی "تنازع بقا"، از منظری زیست شناسانه تکامل نوع بشر به میزان قدرت انطباق پذیری او با محیط بستگی دارد، در روانکاوی هم تکامل و سلامت روانی و بهبود بدین معناست که انسان توانسته است ارتباط از دست رفته با واقعیت را باز یابد و خود را با شرایط موجود تطبیق دهد. در واقع مشکلات حل نمی شوند کم اهمیت می شوند از ذهن ما حذف می شوند و نه از عالم واقع. ما یاد می گیریم چگونه با آن ها کنار بیائیم. پذیرش مسائل روانی همان و کاهش درد و آزارشان همان. در سنت عارفانه و دینی خودمان هم رضا دادن به قضا، نقش مهمی در آرامش روحی و روانی داشته است:

چون قضای حق، رضـــای بــنده شد                           حــکم او را بــنده ای خواهنده شد،

بنده ای کش، خوی و خصلت این بود                            نــی جهان بــرامر و فــرمانش رود

در واقع جهان به کام کسی است که به مقام رضا رسیده باشد و معتقد باشد آنچه هست همان است که قرار بوده باشد و آنچه نیست همانی است که نباید باشد:

هـرچه بـینی دلــت همـان خـواهد                       هر چه خواهد دلت، همان بینی

درست است که این جبراندیشی، بسیاری از مشکلات روحی را حل می کند و این یکی از نکات قوت دین و عرفان است ولی از آن سو همین تفکر به عنوان عامل عمده ای برای عقب ماندگی های علمی و فنی شناخته شده است. دعای معروفی به نقل از مرحوم شریعتی داریم که ضمن حفظ این نکته قوت، نقطه ضعف آن را کنار می نهد:

خداوندا به من توانی ده تا تغییر دهم آنچه را که می توان تغییر داد و صبری، تا بپذیرم آنچه را نمی توان تغییر داد و بصیرت و درایتی، که تفاوت این دو را تشخیص دهم.                              8/11/89

عرفان  و تعبیر رویا

تعبیر خواب از گذشته های دور به اشکال گوناگون وجود داشته که عمدتا مبتنی بر رمز گشایی از سمبل ها بوده است ؛ اما به وسیله ی فروید جنبه ی کلینیکال و درمانگاهی به خود گرفت.

در تصوف و عرفان اسلامی بین دوگونه خواب تفکیک شده است. خواب هر کس انعکاس دلمشغولی های اوست. خواب عوام،انعکاس دل مشغولیهای روزمره و مادی است و خوابِ خواص انعکاس عوالم معناست.

مولوی می گوید در خواب حقایقی بر ما آشکار می شودکه در بیداری سال ها مکشوف نخواهد شد:

می ببیند خواب،جانَت وصفِ حال           که بـه بیـداری نبینی، بیست سال

پیل باید، تـا چو خُسبد او  سِتان[1]           خواب بیــند، خـطّه ی هندوستان

خر نبیند هیچ، هندُستان به خواب          خر زِ هندُستان نکرده است اغتراب[2]

فکر و ذکر خر، یونجه است و فکر و ذکر فیل، هندوستانِ معناست که سر منشا جان اوست و .......

شنود و شهود

مولانا مرد دیدار و شهود است نه گفتار و شنود .گوش را باطل و چشم را حق می داند. مرد حق آیینه ی است تا خود را در او تماشا کنی و باز شناسی. مولانا آیینه ای در مقابلت می گذارد تا خود را د رآن ببینی و آیینه هم خود اوست.

آینه ام ،آینه ام، مـرد مــقالات نیم        دیده شود حال من ار ،گوش شود چشم شما

بیت بدیع و نغزی است.باید در من بنگرید تا خود را ببینید.من کبری و صغری نمی چینم.مقاله نویس نیستم .تصویر گرم و حال شما را در قصه ها و تمثیل هایم به تصویر می کشم.

شکستن و تعالی

انسان باید در جایی بشکند تا به فرعون تبدیل نشود و همچنین تا در مقابل فرعون ها نشکند. اگر خدایی و امر حیرت افکنی نباشد، انسان کم یا بیش و دیر یا زود در راه فرعونیت گام می نهد و پیش می رود.

و برای شکستن چه جایی بهتر از درگاه خدا و چه زمانی بهتر از هنگام دعا و نیایش.

چون که اشکسته رهد، اشکسته شو                          امـن انـدر فقـر است، اندر فـقر رو

پرستش، عشق است و نیایش، به پای معشوق افتادن و ستایش، شرح جمال معشوق. مخلص دینداری، پرستش(خدا پرستی) است و نیایش (دعا) و ستایش(حمد).

انسان باید اسیر یک تن باشد تا از قید هزاران نفر آزاد باشد.این یک تن به زندگی تو معنا وجهت می دهد و نمی گذارد در وانفسای دوندگی های دنیوی غرقه شوی. تو را هَی می زند که.......

زندگی مولانا

اجداد مولانا جد اندر جد خطیب بودند چنان که پدرِ پدربزرگش هم  شهرتش خطیبی بود.پدرش بهاءولد اما ضمن داشتن مشرب صوفیانه ، عالم بود و لقب"سلطان العلما"داشت و این علم و آن خطابت میراثی بود که مولانا هر دو را با خود داشت .کوچ بهاءولد احتمالا به دنبال شنیدن خبر تهاجم وحشیانه ی مغول بود و از این جا غربت همیشگی مولانا آغاز شد .

این غربت که از 5 سالگی مولوی شروع شد ،به نوستالژی بازگشت به وطن در ناخود آگاه و آگاهی او جای مهمی داده بود و شاید شکوه ی نی ازجدایی ها بی تاثیر از غربت دائمی مولانا نبوده باشد. ظاهرا در 18 سالگی همراه پدر ملاقاتی با ابن عربی دارد و پس از مرگ پدر تحت آموزش "برهان الدین محقق ترمذی" سه چله از سر گذراند.

بنابراین تا قبل از دیدار شمس ،مولانا از علم و خطابه و ریاضت توشه ی کافی بر گرفته بود ولی آن که او را به انسانی کامل متحول گردانید شمس بود و درخت وجود مولانا در واقع با شمس بود که به بار نشست و پس از غیبت شمس در مصاحبتِ صلاح الدین زرکوب و حسام الدین چلبی شروع به میوه دهی و مثنوی سرایی و غزل سرایی کرد.

شمس می گوید از خود ملول شده بودم و به دنبال کسی می گشتم که او را قبله سازم و ضمن خوابی به قونیه راهنمایی می شود .

از آن سوی مولانا هم از خود ملول شده بود و آن هیمنه و احترام و آن قدرت وعظ و خطابه، دیگر خالی درون او را پر نمی کرد. دست او هم پی گمشده ای می گشت. شمس می گوید مقصود از خلقت جهان، روی نهادن دو دوست است بهرِ خدا و دور از هوا و این حدیث خود او و مولاناست. در گذشته سالک بود که به دنبال ولی می گشت چرا که اولیاءخداوند مخفی و معدود بودند و سالک باید سیر در آفاق کند تا مگر عنایت حق دست او را در دست ولی از اولیا خداوند بگذارد. ولی در مورد شمس و مولانا این شمس است که ره توشه بر می دارد و به طلب مولانا روی در غربت می نهد و این سیره دیگری در سلوک عرفانی است که ولی به دنبال سالک می گردد تا او را بیابد. هر چند در ارتباط با شمس و مولانا به درستی معلوم نیست کدامیک آموزگار آن دیگری است . ممکن است نظر غالب این باشد که شمس مولانا را متحول کرد ولی این تحول چنان بود که گوی سبقت از استاد ربود بی آن که چنان مدعایی داشته باشد. به قول خود شمس هر کس کلمه ای از من می شنود به سبب وجود مولاناست و به همین سبب شمس هم جلال الدین را"مولا"خطاب می کند و اورا "مولانا"می نامد.

تفاوتِ رویکردِ مولانا و خیام  به زندگی

قضاوت در میان  رویکردِ مولانا و خیام  به زندگی، آن سان که در بادی امر به نظر می رسد ، آسان نیست.

این سخن مولانا کاملا صحیح است که انسان برای غفلت از وضعیتش در عالم، به بنگ و خمر و اشتغالات و سرگرمی های مختلف رو می آورد ولی این سخنی نیست که خیام هم منکر آن باشد. او و حافظ هم صریحا می گویند حالا که نمی توان گره از  معمای جهان بگشایی، "حدیث از مطرب و می گو" تا بتوانی  این بار تن را بکشی و سنگینی تحمل ناپذیرِ هستی را تاب آوری:

من بــی می نـاب زیستن، نتــوانم              بـی بـاده کشیدِ بــار تـن، نتوانم

 من بنده ی آن دمم که ساقی گوید             یک جــام دگـر بگیر و من نتـوانم

و حافظ:

حدیث از مطرب و می گوی و راز دهر کمتر جو                که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را

اما مولانا مدعی است که همه چیز برای او روشن است و نیازی ندارد به افیون و بنگ و خمر روی آورد و سر خود را با اشتغالات بی اهمیت دنیوی گرم کند. لذا می گوید:......

اهمیت تمثیل آینه

آینه در عرفان و روانکاوی عنصر مهمی است. در عرفان، تمثیلی از دل صافی مردان خداست که به واسطه ی صفوت و شفافیت، بازتاب دهندهی حقایق عالمند. عالم آینه ای است که خدا به مصداقِ" پریرو تاب مستوری ندارد"، خود را در آن تماشا می کند و این مضمون حدیثِ قدسیِ "کنز مخفی" است که مطابق آن خداوند می خواست حُسن خود را ظاهر سازد پس عالم و خلق عالم را آفرید.

آینه اولین قدم خودشناسی است مادام که انسان اولیه خود را در آب ندیده بود، تصویر و تصوری از"خود" نداشت و از طبیعت جدا نشده بود و همین طور کودک زمانی متوجه تشخص و تفرد خود می شود که تصویر خود را در آینه ببیند و این آغاز جدا شدن او از آغوش مادر است.

از اسم تا مسمّا

مولانا می گوید از اسم به مسما راهی است؛ ولی عده ای ماتِ اسم می شوند و به مسما راه نمی یابند و مثال می زند که فَرَجی- یا همان قبای دراویش که از جلو باز است- اول جُبه بوده و جلویش بسته بوده و درویشی به دلیل تنگی آن را پاره کرده و به فرجی تبدیل کرده است تا نفس راحتی بکشد. ولی اهل ظاهر به جای آن که به معنای "گشایش" راه یابند، به لباس درویشی و فرجی درویشان دلخوش کرده اند که گویا با پوشیدن آن می توان صوفی و درویش شد:

صوفــی بدرید جُـبه در حَرَج         پیـشش آمد بعـد بدریدن ، فرج

  کرد نــام آن دریده ؛  فـرجی         این لقب شد فاش؛ زان مردِ نَجی[1]

مولانا می گوید بدین سان نام "فرجی" مشهور شد و در زبان و عقیده ی عوام رسوخ کرد. در حالی که معنای صاف و حقیقیش را شیخ حقیقی برد و و رسوب و ناصافیش برای عوام ماند:

این لقب شد فاش و صافش، شیخ برد           مانـد انـدر طبعِ خلقان ، حرفِ دُرد

و بعد نتیجه می گیرد .......

شرح چند بیت مشکل از مثنوی:

مولانا در مناجاتی در دفتر پنجم می گوید خدایا تو قبل از دعا کردن آن را اجابت کرده ای و دلمان را انبساط و شادمانگی بخشیده ای و بعد مثال می زند که حروف و کلماتِ خود را در هیات زیبایی هایی متنقش کردی که دل سنگدلان هم از  آن نرم می شود . مثلاً ابرو همان نون وارونه است و چشم همان صاد و گوش همان جیم :

ای دعــا ناگفتــه از تــو مستجــاب                                                  داده دل را هر دمی صـد فتـحِ بـاب

چند حــرفی نقش کـردی از رُقــوم[1]                                                 سنگ ها از عشقِ آن شد همچو موم

نونِ ابرو، صـادِ چشم و جیمِ گــوش                                                  برنوشتی ، فتنة[2] صد عقل و هــوش

و از اینجا وارد مقولاتی  می شودکه توضیحش مشکل است:......

تاثیر روانشناختی ایمان

مولوی در دفتر پنجم از کافر شکم خواره ای می گوید که مهمان رسول خدا بود و شیر هفت بز و غذای هجده نفر را خورد و چیزی برای اهل خانه نماند .

معده طبلی خوار، همچون طبل کرد                 قسم هژده آدمی ,تنها بخَورد

اما همین کافر با دیدن حلم و بزر گواری پیامبر مسلمان شد ودر نوبتی  دیگر باشیر نیم بز سیر شد و وقتی پیامبر به او تعارف شیر و نان کرد، قسم خورد که تظاهر و تعارفی در کار نیست و از نوبت قبلی سیر تر شده است:......

Powered By
  BLOGFA.COM