من فکر می کنم

فرهنگ واندیشه

نقد عقل فلسفی و نظام علی جهان

محمد امین مروتی

 مولانا در دفتر سوم پس از بیانی حقایق، حالش خوش و دگرگون می شود تو گویی مست است و چیزی خورده و نمی تواند بیش از این سخن گوید:

دوش چیزی خورده‌ام ور نه تمام

دادمی در دست فهم تو زمام

اما حرفش را پس می گیرد که خیر چیزی نخورده ام. چیزی از غیب به من خورانده اند:

"دوش چیزی خورده‌ام"، افسانه است

هرچه می‌آید ز پنهان خانه است

این که مستی و خوشی را به خود نسبت دهیم، بیراه است و همه اسباب و وسائط هیچ کاره اند و هر سببی را سببی دیگر است تا بی نهایت. پس چشم از اسباب بدوزیم و به سرچشمه عنایات- که حضرت حق است- چشم بدوزیم:

 چشم بر اسباب از چه دوختیم

گر ز خوش‌چشمان کرشم آموختیم

هست بر اسباب اسبابی دگر

در سبب منگر، در "آن"  افکن نظر

پیامبران آمدند تا به ما بگویند همه کاره عالم و من جمله همه کاره اسباب، خداست و معجزات هم در تایید این ادعا و نفی اسباب آمدند:

انبیا در قطع اسباب آمدند

معجزات خویش بر کیوان زدند

جمله قرآن هست در قطع سبب

عزّ ِ درویش و هلاک بولهب

همچنین ز آغاز قرآن تا تمام

رفضِ اسباب ست و علت، والسلام

مولانا در اینجا شروع به نقد آموزه های فلاسفه می کند که در تبیین امور، به علل مادی متوسل می شوند و بین عقل جزئی و عقل کلی قائل به تمایز می شود. عقل جزئی مغلوب نفس و گماشته اوست ولی عقل کلی به کمک عشق راهیاب می شود.

مولانا می گوید رفض و نفی اسباب، حاصل بندگی و عبودیت است و عقل جزئی کار افزاست یعنی مرتب برایمان کار و مشغله درست می کند تا مجال رسیدن به حقیقت به کمک عقل کلی و عشق را نیابیم:

کشف این نه از عقل کارافزا شود

بندگی کن تا تو را پیداشود

مولانا اعتقاد دارد که فلاسفه با تکیه بر عقل جزئی و با پیچیدن مفاهیم پیچیده فلسفی بر دست و پای خود، اسیر این مفاهیم شده اند. اما جوهر و مغز و حقیقت عقل که مولانا از آن به "عقلِ عقل" تعبیر می کند، از راه صفا و تصفیه و تزکیه، حقایق را در خود می یابد:

بندّ معقولات آمد فلسفی

شهسوارِ عقلِ عقل آمد صفی

عقل عقلت مغز و عقل تست پوست

معده ی حیوان همیشه پوست‌جوست

عقل جزئی دنبال دلیل و برهان زبانی و کلامی است و دفترها سیاه می کند. عقل کل متکی به دیده های یقین آور است و به جای سیاه کردن دفترريال دل سپید می کند و آفاق هستی را از نور معرفت روشن می کند:

چونک قشر عقل صد برهان دهد

عقل کل، کی گامِ بی ایقان نهد

عقل دفترها کند یکسر سیاه

عقلِ عقل آفاق دارد پُر ز ماه

کاری به سیاه کردن کاغذ سپید ندارد، کارش به نورباران کردن دل است:

از سیاهی و سپیدی فارغ است

نور ماهش بر دل و جان بازغ است

مولانا در برخورد به عقل فلسفی که جهان را دارای نظام علی و اسباب می داند، دو نقد عمده دارد. یکی این که این نگاه با معجزات و اراده الهی در تضاد است و دوم اینکه توجیه علی پدیده های طبیعی باعث راززدایی شدن جهان می شود و این راززدایی، حیرانی بشر و به تبع ان، ایمانش را خدشه دار می سازند. متاسفانه این دغدغه ی همیشگی دینداران سنت گرا در مقابل پیشرفت های علمی بوده است:

از سبب دانی شود کم حیرتت       حیرت تو ره دهد در حضرتت

مثلا وقتی دلایل علمی خسوف و کسوف را بدانی، حیراتیت نسبت به قدرت الهی و در نتیجه اعتقادت کمرنگ می شود.

هر دو وجه انتقادات مولانا قابل تعدیل است. در باب معجزات گفته اند اصل نظام بر مسببات است و معجزه استثناء بوده است. در باب حیرت زدایی هم این نوع از حیرت بیش از آن که عارفانه باشد جاهلانه و عوامانه است. مهم این است که سلسله جنبان و سلسله گردان این نظام علی، باز خداست.

مولانا از "روزی بی رنج" سخن می گویدو مقصودش تایید تنبلی و در خانه نشستن نیست؛ بلکه در کنار روزی مادی که به سعی حاصل شود، رزقِ معنوی هم وجود دارد که به عنایت حق و دستگیری مردان خدا حاصل می شود. اگر بخواهیم سخن مولوی را  قدری هم اصلاح کنیم، عالم دنیاست که علی الاساس، عالم اسباب است اما در عالم معنا ، عنایت و فضل پروردگار است که در کار است:

روزی بی‌رنج، جو و بی‌حساب

کز بهشتت آوَرَد جبریل، سیب

بلکه رزقی از خداوندِ بهشت

بی‌صُداعِ باغبان، بی رنجِ کشت

فایده نان نه در خودِ آن بلکه در حاصل و خروجیِ (به تعبیر مولانا ، "نان داد") آن است و خداوند نان معنا را بدون وساطت گردة نان به سالک می رساند:

زان که نفعِ نان، در آن نان˚ دادِ اوست

بدهدَت آن نفع˚ بی توسیطِ پوست

ذوق ماپنهان و ما به نقش نان و سفره متمایل ایم ؛ اما ولی خدا نان بی سفره و بی اسباب دارد:

ذوق پنهان، نقش نان، چون سفره‌ایست

نان بی سفره ولی را بهره‌ایست

اول آذر 94

 

موضوع: فلسفه , عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۴/۱۱/۱۶ ساعت: 13:59

 

      دنباله تاریخ تصوف:

محمدامین مروتی

شهاب الدين يحيي سهروردي (587- 549 هـ) در سهرورد از توابع زنجان به دنيا آمد. استادش "مجدالدين جيلي" بود كه شاگرد مهم ديگرش هم" فخر رازي" مُفسّر و متکلمِ معروف است.

     بنيان‌گزار "حكمت اشراق" است كه بر خلاف ساير صوفيه، عقل و فلسفه را در مقابل عرفان قرار نمي‌دهد بلكه عرفان را بر مبناي نوعي فلسفه توضيح مي‌دهد. به طور كلي سهروردي در ارتباط با مسئله نور و نيز مسئله "امام" از "مشكاة الانوار" غزالي و از سوي ديگر از تفكرات زرتشتي ماقبل اسلام و حكمت فهلوي و از سوي سوم از تفكرات فيثاغورثي، افلاطوني و هرمسي يونان تأثير پذيرفته است.

     به نظر او حكمت الهي اول به ادريس پيامبر (يا همان هرمس يوناني) رسيده و داراي دو شعبه ايراني و مصري گشته است. شاخه مصري از طريق حكماي اسكندراني، به تمدن اسلامي وارد شده يعني از فيثاغورث و افلاطون به ذوالنون و ابو سهل تَستَري رسيده است و اما شاخة ايراني از كاهنان ايراني به كيومرث، فريدون و كيخسرو و از آنان به بايزيد، حلاج، ابوالحسن خرقاني و ابوالعباس قصاب آملي و نهايتاً به خود سهروردي رسيده است.

     فلسفه‌ي اشراق ، آميزش عقل و شهود به هم است. سهروردي معتقد است كه مشرب ابن سينا و فارابي عقلي است و مشرب حلاج، بايزيد و تستري، شهودي. اما "متالّهين" يعني حكماي الهي از قبيل فيثاغورث، افلاطون و خودش، اين دو را به هم آميخته‌اند. بعد از حكماي الهي، نوبت به موجودات روحاني عالم غيب مي‌رسد كه در رأس آن‌ها قطب و امام قرار دارند.

     مهم ترين كـتـاب سهروردي "حكمت الاشراق" است كه در سال 532 و به قول خودش به الهام "روح‌ القدس" نوشته شده است. فلسفه سهروردي، فلسفة نور است. او با استناد به آية شريفه "و الله نور السماوات و الارض"، خداوند را "نور الانوار" مي‌نامد كه از آن فرشتگان، سپس نفوس، بعداً افلاك و سپس اجسام به وجود مي‌آيند. نفس يا روح قبل از حلول در بدن، در مرتبه ي فرشتگان بوده است و تنها نيمي از آن به عالم جسم هبوط مي‌كند و در زندان تن اسير مي‌شود ولي اين نيمه زميني و زنداني، براي پيوستن دوباره به نيمة آسماني خود آرام و قرار ندارد و رمز سير و سلوك نيز به انجام رساندن اين تمناي وصال است.

     در ميان انديشمندان معاصر "دكتر غلامحسين ابراهيمي ديناني" علاقه خاصي به سهروردي دارد و او را مظهر" اسلام ايراني" مي‌داند. به نظر ايشان، فرهنگ ايراني بر خلاف فرهنگ بدوي و بياباني اعراب، هميشه تمايل به باطن و معنا داشته و از همين رو "باطني‌گري" اتهام اصلي مندرج در همه كيفرخواست‌هايي است كه بعد از اسلام عليه ايرانيان صادر شده است. دكتر ديناني مي‌گويد فهم معاني عميق قرآني در توان ذهن و فرهنگ اعراب نبود و اسلام ايراني درك درست‌تري از اسلام عربي و وهابي دارد. سهروردي به دليل اعتقاد به "اصالت نور" مجوس و مانوي و مزدكي قلمداد شد در حالي كه نورانيت خداوند ، نصّ قرآن كريم است. "اقبال لاهوري" هم مي‌گويد كه تمدن اسلامي لطافت را از مادر آريايي و صلابت را از پدر سامي گرفت. فلسفه اصالت نور، مستند قرآني محكم‌تري دارد از فلسفه اصالت وجود و اصالت ماهيت كه سرچشمه يوناني دارند. ديناني مي‌گويد اگر شاهنامه يك حماسه فلسفي باشد، حكمت الاشراق، يك فلسفة حماسي است. (روزنامه همشهری، شماره ۳۱۳۳ . بیستم مرداد ۱۳۸۲)

     سهروردي مبلغ نوعي تصوف غيرخانقاهي و بدون مريد و مراد است كه هر كس مي‌بايست با پاي خود و با رياضت آن را طي كند و كم كردن خواب و خوار از راهكارهاي آن است. بي‌پروايي سهروردي سرانجام به قتل او منجر شد و شايد از همين بابت است كه "شمس تبريزي" در "مقالات" خود راجع به او مي‌گويد "علمش بر عقلش غلبه داشت" تا آن جا كه نتوانست اسرار را از نامحرمان پوشيده دارد.

    سهروردي در نفي ونهيِ گرايش به قشر و ظاهر و به خصوص لفظ مندي گفته است در قيامت كه پرده‌ها بالا رود معلوم مي‌شود از هر هزار نفر دوزخي، 999 نفر كشتة لفظ بوده‌اند.

     از اشعار اوست در باب شناخت خويشتن:

  هـان تـا سـر رشته خــرد گم نكني!                خود را ز براي نيك و بـــد گم نكني!

  رهرو تويـي و راه تويـي منـزل تـــو!                 هشدار كه: راه خود به خود گم نكني!

                                                                                                           

      "الملك الظاهر" فرزند صلاح الدين ايوبي، عليرغم علاقه‌اي كه به سهروردي داشت به فتواي علماي ظاهر او را در 38 سالگي به قتل رساند. صلاح الدين به فرزندش نوشت كه قتل سهروردي، مصلحت است.

    بعدها "ميرداماد" مكتب اشراق را با فلسفه ابن سينا در هم آميخت و به" اصالت ماهيت" گرويد و "ملاصدرا" مكتب اشراق و ابن عربي و ارسطو و تعاليم نهج البلاغه را به هم آميخت و به" اصالت وجود" رسيد. "حاج ملا هادي سبزواري" هم شارح برجسته ملاصدرا بود.

 

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۴/۱۱/۱۶ ساعت: 13:38

دنباله تاریخ تصوف

محمدامین مروتی

  قرن ششم هجري

 

     ابوالمجدود بن آدم سنايي غزنوي (وفات پس از 535 هـ) سنايي را مي‌توان بنيان‌گزار "ادبيات تعليمي" صوفيه دانست كه بعدها توسط "عطار"، "مولوي" و" شيخ محمود شبستري" ادامه يافت. در واقع اينان را بايد مُبدِع نوعي از تصوف به نام تصوف" شاعرانه" دانست كه پيوند عميق و وثيقي بين عرفان و هنر و خاصه شعر برقرار مي كند.

     "سير العباد"، مثنوي كوتاهي است در سير و سلوك از ناسوت به ملكوت كه يادآور "كمدي الهي" دانته است. اين سفر از" نفس ناميه" شروع و به "نفس عاقله" -كه سمبل "پير" است - مي‌رسد و شاعر به كمك پير، از منازل و شهرهاي مجازي عبور مي‌كند. سنايي هم شاعر است و هم صوفي و هم حكيم . اهل تصوف خانقاهي هم نيست و حكيمي است كه در نجوم و طب و موسيقي نیز سررشته دارد. اگر چه در ديوان شعرش، شاعري فارغ از تصوف است ولي در "حديقه الحقيقه" به يك صوفي تمام عيار تبديل مي‌شود. اين اثر ده هزار بيتي را مي‌توان نخستين شعرِ تعليميِ صوفيه دانست.

    سنايي در آخر دوران "غزنويان" و ابتداي زمان "سلاجقه" مي زيست. در ابتداي جواني به مداحي اصحاب قدرت و  دنيا پرداخت ولي سپس به عرفان روي آورد. كليات سنايي مربوط به دورة اول مي شود ولي ساير آثارش به دورة دوم زندگي او مربوط است . معروف ترين اثر او "حديقه الحقيقه" -معروف به الهي نامه- شامل ده باب و ده هزار بيت در توحيد و حكمت و پند است . خودش در" طريق التحقيق" نحوة تحول روحيش را اين گونه شرح مي دهد:

آخــر الامـــر يك شبـي بــا دل                             گفتم اي خفته ي زِ خــود غافــل

چنــــد گِــرد دروغ گــردي تــو                             آبـرويــم بـَري ، چـه مـردي تــو؟

بس از اين وصفِ زلف و طُرّه و خال                            بس از اين هــرزه گفتگوي محــال

چــون زِ مــدح ، آبــرويﹾ نفــزايـد                             گــر نگـــويي مديــح هم، شـايـد

زيــن سپس در رهِ طــريقت پـوي                             گـر سخن گويي ، از حقيقت گـوي

پيش از تحول در بارة شراب مي گويد :

باده در پيشِ اَندُه استـاده است                                 زان كه غمخوارِ آدمي، باده است

ولي پس از دگرگوني در بارة مَي می گوید که مَی، حقایق را وارونه جلوه می دهد و خیری از آن نمی خیزد:

نكند دانا مستي ، نخورد عاقل ، مَي                               در رهِ پستي هــرگز، ننهد دانا ، پَي

چه خوري چيزي كه خوردنِ آن چيز،تو را                نَي چُنان سرو نمايد ، به مثَل سرو، چو  نَي

گر كُني بخشش ،گويند كه مَي ، كرد ، نه او               گر كُني عربده ، گويند كه او كرد ، نـه مَي

مولوي هم دَينش به عطار و سنايي را چنين ادا مي كند:

عطار روح بود و سنايي دو چشم او                          مـا از پي سنـايي و عطار آمديــم

سنايي به دليل احاطه بر علوم زمانه از اندك شاعراني است كه چون فردوسي و خيام و نظامي لقب "حكيم" دارند.

ابياتي از قصيده معروف و بلند او را با هم مي خوانيم :

مكن در جسم و جان منزل، كه اين دون است و آن والا

                                               قدم زين هر دو بيرون نه ، نه اينجا باش و نه آن جا

سخن كز روي دين گويي ، چه عبــراني ، چه ســرياني

                                              مكان كـز بهـرِ حق جويي ، چه جابُلقا ، چه جابـُلسا

چـه مـاني  بهـرِ مُرداري ، چـو زاغان انـدر اين  پستي

                                              قفس بشكن چــو طاووسان ، يكي بـَرپـَر  برين  بالا

عــروسِ حضــرتِ قـرآن ، نقـاب آنگه بـراندازد

                                                 كه دارالملكِ ايمـان را ، مجـرّد بينـد  از غــوغــا

عجب نبود گر از قرآن ، نصيبت نيست جز نقشي

                                                 كه از خــورشيـد ، جُـز  گَرمي، نيابد چشمِ نابينا

بـه تيغ عشق شـو كشته كه تا عمــر ابـد يـابـي

                                                 كه از شمشير بويحيي[1] ، نشان ندهد كس از احيـا

جهـان هَزْمان[2] همي گويد كه دل در ما نبندي؛ بـِه

                                                تو خـود مي پنـد ، نَنيوشي از اين گـوياي ناگـويا

تو چون موري و اين راهست همچون مويِ بُت رويان

                                                مــرو زنهـار بـر تقليـد و بـر تخميـن و بـَر عَميـا[3]

چو علـم آموختي از حرص˚ آنگه ترس ،كانـدر شب

                                                 چــو دزدي با چــراغ آيـد ، گـُـزيده تـر بَرَد كالا

به طاعت، جـامه ی نـو كـن زِ بهــر آن جهـان وَرنـه

                                                چو مرگ اين جامه بستاند،تو عريان ماني و رسـوا

 

                                                         ( منبع : مقدمه ي" مدرس رضوي" بر ديوان سنايي غزنوي )

 



[1] بویحیی کنیه ی عزرائیل است.

[2] هزمان: هزیمت کنان

[3] برعمیا:کورکورانه

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۴/۱۱/۰۱ ساعت: 12:20

النجات فی الصدق

محمدامین مروتی

در زمان مولانا طلیعه های ابتذال تصوف آشکار شده بود که اوج آن در یک قرن بعد باعث تبرّی جستن حافظ از عنوان صوفی می شود. تبدیل تصوف به فرم و لباس و خرقه، کرامت سازی و شیخ پرستی و فرقه پرستی در سنت تصوف متقدم وجود نداشت. از این رو سعدی می گوید: "ظاهر درویشی جامه ی ژنده است و مویِ سترده[1] و حقیقت آن، دل زنده است و نفس مرده ."  و حافظ می گوید:

ما را به رندی افسانه کردند                 پیران جاهل شیخان گمراه

و خود مولانا هم می فرماید:

 از هزاران یک نفر زان صوفی اند       مابقی در دولت او می زیند

یکی از دلایل مهم این ابتذال ترویج اطاعت مطلق مرید از مراد بود که باعث ظهور شیخان جاهل و گمراهی شده بود که مقام و منصبشان را از راه توارث به دست می آوردند و آن را وسیله ی برآوردن مطامع دنیوی می کردند. مولانا نیز در این دوران هم خطر پیران جاهل را حس می کند و هم با انبوه مریدانی مواجه است که دست چپ و راستشان را نمی شناسند و به قول حافظ از راه و رسم منزل ها بی خبرند و نیاز به یک راهنمای دلسوز و روشن بین دارند. لذا برای تشخیص پیران واقعی و جهتِ اجتناب از دیوان آدم روی و مدعیان ولایت، محک و معیارهایی پیش می نهد که عبارا است از روشنی و گرمی. یک پیر خدایی هم سالک را گرم می کند و بدو انرژی می دهد و هم ذهنش را روشن می کند:

چون بسی ابلیس آدم روی هست     پس به هر دستی نباید داد دست

کار مردان روشنی و گر می است       کار دونان حیله و بی شرمی است

در دفتر اول نیز به تاکید در همین مضمون و در مطلبی با عنوان "مغرور شدن مریدان محتاج به مدعیان مزور و ایشان را شیخ و محتشم و واصل پنداشتن و نقل را از نقد فرق نادانستن و بر بسته را از بر رسته "، مریدان را از شیخ ناواصل که متکی به نقل اند و از خود تجربه ای و شهودی ندارند، برحذر می دارد و می گوید شیخ ناواصل نه تنها چیزی به مرید نمی دهد که سرمایه اش و من جمله عقلش را هم از او می ستاند:

تو مرید و میهمان آن کسی

کو ستاند حاصلت را از خسی[2]

خودش نوری و روشنایی ندارد که به تو بدهد:

نیست چیره چون ترا چیره کند؟

نور ندهد مر ترا تیره کند

چون ورا نوری نبود اندر قِران[3]

نور کی یابند از وی دیگران

همچو اعمش[4] کو کند داروی چشم

چه کشد در چشم ها الا که یشم[5]

حال ندارد ولی ادعا و قال دارد:

ظاهر ما چون درونِ مدعی

در دلش ظلمت زبانش شعشعی

از خدا بویی نه او را نه اثر

دعویش افزون ز شیث و بوالبشر[6]

شیطان هم طرفشان نمی رود چون خیالش از گمراهی آنان راحت است:

دیو ننموده ورا هم نقشِ خویش

او همی‌گوید ز ابدالیم[7] بیش

سخنان دراویش واقعی مثل بایزید را می دزدد و بر خود می بندد:

حرف درویشان بدزدیده بسی

تا گمان آید که هست او خود کسی

خرده گیرد در سخنﹾ بر بایزید

ننگ دارد از درون او، یزید

بهره ای از حقیقت ندارد:

بی‌نوا از نان و خوانِ آسمان

پیش او ننداخت حق یک استخوان

اتکای او به مقام و منصب ارثی اش است نه سلوک شخصی:

او ندا کرده که خوان بنهاده‌ام

نایب حقم، خلیفه‌زاده‌ام

به ساده لوحان گمراه صلا می دهد تا بر سر سفره اش، بدان ها "هیچ" بخوراند:

الصلا ساده‌دلانِ پیچ پیچ

تا خورید از خوانِ جودم سیرﹾ هیچ

بدین سان تمام عمر سالک و مرید با وعده ی فردایی می گذرد که هرگز نمی رسد:

سالها بر وعده ی فردا، کسان

گِردِ آن در گشته، فردا؛ نارسان

چونک پیدا گشت کو چیزی نبود

عمر طالب رفت، آگاهی چه سود

اما سالک صادق و ساده چه گناهی دارد که باید در این گونه دامی بیفتد؟ آیا راه نجاتی هست؟ مولانا می گوید اگر سالک، صادق باشد، خداوند دست او را می گیرد و نجاتش می دهد ولو اینکه دست در دامان شیخی زده باشد که به گمانش در عالم معنا و جان است ولی در واقع جسدی بیش نیست:

لیک نادر طالب آید کز فروغ

در حقِ او نافع آید آن دروغ

او به قصدِ نیک خود، جایی رسد

گرچه جان پنداشت و آن آمد جسد

چنانچه در باب ساده‌دلي و پاك طينتي بابا طاهر نقل كرده‌اند كه در جواني به جرگه‌ي طلاب وارد مي‌شود ولي چيزي از قيل و قال مدرسه نمي‌فهمد و از يكي از طلاب مي‌پرسد شما چه مي‌كنيد كه از اين سخنان سر در مي‌آوريد. او به مزاح مي‌گويد شب‌ها يخ حوض را مي‌شكنيم و تا صبح چهل بار غسل مي‌كنيم. بابا طاهر اين كار را مي‌كند و پس از بار چهلم نوري به قلبش مي‌تابد و سرآمدِ طلاب ديگر مي‌شود. شايد لقب "عريان" او هم به سبب اين ماجرا بوده باشد و قول معروف او كه" امسَيتُ كُرديا و اصبَحتُ عربيا" يعني شب كرد بودم و چيزي نمي‌دانستم و صبح زبانم به عربي گويا شده است، اشاره به همين واقعه بوده باشد.



[1] موی سترده اشاره به قلندران است که موی سرشان را می تراشیدند

[2] ازخسی: از پستی

[3] قران:همگنان

[4] اعمش: کسی که چشمش آبریزش دارد و درست نمی بیند

[5] یشم: سنگ بی ارزش

[6] شیث و بوالبشر: پیامبران الهی

[7] ابدال:اولیاء الله

[7] ازخسی: از پستی

[7] قران:همگنان

[7] اعمش: کسی که چشمش آبریزش دارد و درست نمی بیند

[7] یشم: سنگ بی ارزش

[7] شیث و بوالبشر: پیامبران الهی

 

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۴/۱۰/۲۸ ساعت: 14:5

 

افزون طلبی

محمدامین مروتی

مولانا در دفتر اول ماجرای اعرابی فقیری را نقل می کند که زنش  او را تحت فشار می گذارد تا نزد خلیفه بروند و از او گشایشی بجویند. شوهر او را نصیحت می کند که بیشتر عمر ما گذشته. با کم و زیاد بساز که عمر بشر با زیاد و کم می گذرد:

شوی گفتش چند جویی دخل و کشت

خود چه ماند از عمر افزون‌تر گذشت

عاقل اندر بیش و نقصان ننگرد

زانک هر دو همچو سیلی بگذرد

خواه صاف و خواه سیل تیره‌رو

چون نمی‌پاید دمی از وی مگو

و ادامه می دهد بنگر جانوران را که چون افزون خواه نیستند، جهان را با خوشی طی می کنند:

اندرین عالم هزاران جانور

می‌زید خوش‌عیش بی زیر و زبر[1]

شکر می‌گوید خدا را فاخته

بر درخت و،  برگِ شب[2] ناساخته

حمد می‌گوید خدا را عندلیب

کاعتماد رزق بر توست ای مجیب[3]

و حضرت حق از پشه تا پیل عیال خدایند و نزد او روزی دارند:

همچنین از پشه،‌گیری تا به پیل

شد عیال الله و حق نعم المعیل

غم و غصه های انسان ناشی از اندیشیدن و وسوسه های فکری در "چه بودیم و کاش چه باشیم" (باد و بود) است که مثل داس ریشه ی مارا می زند:

این همه غمها که اندر سینه‌هاست

از بخار و گَردِ باد و بود ماست

این غمانِ بیخ‌کن چون داس ماست

این چنین شد و آنچنان، وسواسِ ماست

مولانا می گوید عمر ما در این باد و بود تلف می شود و قناعت دوران کودکی و جوانی را به یادمان می آورد که چقدر فکرمان راحت بود:

شب گذشت و صبح آمد ای تمر[4]

چند گیری این فسانه ی زر، زِ سر

تو جوان بودی و قانع‌تر بدی

طلای واقعی خود بشر است و عمر اوست که فدای به دست آوردن طلا می شود. یادآور این سخن شریعتی است که انسان آسایش خود را فدای به دست آوردن وسایل آسایش می کند:

زَر طلب گشتی، خود اول زر بدی

درختی پر میوه بودی و زمانی که باید میوه هایت برسد، بازارت کساد می شود:

رَز بدی پر میوه چون کاسِد شدی

وقت میوه پختنت، فاسد شدی

مرد تا صبح به زن این نصیحت ها را می کند:

من روم سوی قناعت، دل‌قوی

تو چرا سوی شناعت[5] می‌روی

مرد قانع از سر اخلاص و سوز

زین نَسَق می‌گفت با زن تا به روز

 



[1] زیر کنایه از زیر انداز و زبر کنایه از رو انداز و سقف

[2] برگ شب: غذای شب

[3] مجیب: اجابت گر

[4] تَمَر:مخفف تیمور. نوعی مخاطبه در گذشته بوده. مثلا در جای دیگری هم می گوید بوالحسن ولی نظری به اسم خاصی ندارد.

[5] شناعت:سرزنش

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۴/۱۰/۲۸ ساعت: 14:3

    عين القضات همداني (525- 492 هـ) دومين شهيد صوفيه محسوب مي‌شود كه در سي و سه سالگي به طرز فجيعي شمع آجين گشت. در همين عمر كوتاه آثار بسياري از خود به جا گذاشته كه بر نبوغ و احاطه جامع علمي‌اش به علوم زمانه حكايت مي‌كند. لقب " قاضي" را از پدر و جدش به ارث برده است. شاگردِ شيخ بركه و شيخ احمد غزالي بود. شيخ بركه، شيخي امي بود كه جز سورة حمد و چند سورة ديگر چيزي از قرآن نمي‌دانست.

      رسالة "لوايح" به شيوه "سوانح" احمد غزالي نوشته شده كه شرحي است به كلمات و جملات قصار بابا طاهر.

     "زبدة الحقايق" را در بيست و چهار سالگي به عربي نوشت كه رساله‌اي فلسفي در مبدأ و معاد است كه مطالب آن دستاويز قتل او گشت.

     "تمهيدات" شرح مبسوط كتاب "زبده" است به زبان فارسي و "مكتوبات" نامه‌هاي اوست كه در زندان و آخر عمر نوشته شده‌اند. در زندان بغداد رساله "شكوي الغريب"را در دفاع از خود تحرير كرده است. 

     از كتاب تمهيدات مي‌توان عقيده به حلول و برتري ولايت بر رسالت را نتيجه گرفت كه عقيده حلول به خصوص در ميان" اهل حق" هم رايج است.

     در باب ابليس نظير شيخ احمد غزالي و حسين بن منصور مي‌انديشيد و او را "شيرمرد" مي خواند. در تمهیدات می نویسد:

     "اي عزيز! آن عاشق ديوانه كه ابليسش خواني... خدا را دوست داشت. محكّ محبت داني كه چه آمد؟ يكي بلا و ديگر ملامت و مذلت. گفتند: اگر دعوي عشق مي‌كني، نشاني بايد. محكِّ بلا و قهر و ملامت و مذلت، بر وي عرض كردند. قبول كرد... زهي جوانمرد! دريغا! منصور حلاج از اين جا گفت "ما صحت الفتوة الا الاحمد و ابليس." جوانمردي دو كس را مسلم بود: احمد را و ابليس را. اين جوانمرد ابليس مي‌گويد اگر ديگران از سيلي مي‌گريزند، آن را بر گردن خود گيريم... از اين درد گويد:

ايــن جور نگر كه بـا مـن مسكين كــرد                خود خواند و خودم براند و دردم زين كرد

... اما هرگز دانسته‌اي كه خدا را دو نام است؟ يكي الرحمن الرحيم و ديگر الجبار المتكبر؟ از صفت جباريت، ابليس را در وجود آورد و از صفت رحمانيت، محمد را... ابليس را به درباني حضرت عزت، فرو داشتند و گفتند تو عاشق مايي. غيرت بر درگاه ما بكار دار و بيگانگان از حضرت ما باز دار و اين ندا مي‌كن:

معشوق، مـرا گفت نشين بر درِ من                 مگذار درون، آن كه ندارد سرِ من

     اي دريغا! گناه ابليس، عشق او آمد به خدا و گناه مصطفي، عشق خدا آمد به او... دريغا نمي‌يارم گفتن. مگر كه شريعت را نديده‌اي كه نگاهبان شده است بر آن‌ها كه از ربوبيت سختي گويند؟ هر كه از ربوبيت سخن گويد، در ساعت، شريعت، خونش بريزد." (تمهيدات)

 عين القضات در" نامه ها "مي‌گويد ارادت خدا اين بود كه ابليس بر غير او سجده نكند ولي فرمانش بر سجده بود پس ابليس از كمال عشق، فراق معشوق را بر سجده به غير، اختيار كرد.

     علیرغم دفاع همه جانبه ای که عین القضات از ابلیس می کند می گوید او را باید لعنت کرد چرا که بهره و نصیب او از دوست لعنت است و آن لعنت برایش از مِدحَت لذیذتر است. عطار هم از قول شبلی در تـذکره الاولـیاء آورده که به ابلیس رشک دارم چون آن « اضافتِ لعنت به ابلیس نمی توانم دید». در واقع این خطابِ لعنت بهتر از مخاطب قرار نگرفتن است که گفته اند:

طـاعـت از دسـت نیاید گنهی باید کـرد                 در دل دوست به هر حیله رهی باید کرد

   جامي در نفحات الانس از قول او مي‌گويد: " راه نمودن محمد، مجازي مي‌دان و گمراه كردن ابليس مجازي مي‌دان. يُضِلُّ مَن يَشاء وَ يَهدي مَن يَشاء، حقيقت مي‌دان. گيرم كه ابليس خلق را اضلال مي‌كند، ابليس را بدين صفت كه آفريد؟ "

در باره جبر و اختيار در تمهيدات مي‌گويد: "فاعل حقيقي خداست و هدايت‌گري محمد (ص) و ضلالت‌گري ابليس بر سبيل مجاز است. خداوند هركس را مُسخّر به كاري كرده و چنان كه آتش را مسخر به سوزاندن كرده، انسان را مسخر به اختيار كرده."

     در باب حج در مكتوباتش آمده است:« اي عزيز! حجِّ صورت، كار همه كس باشد. اما حجِّ حقيقت، نه كار هر كس باشد. در راه حج، زر و سيم بايد فشاندن و در راه حق، جان و دل.»

     او در بند مذهب خاص نيست و به مذهب عشق باور دارد:

آتش بزنم، بسوزم ايـن مـذهـب و كـيش                عـشـقـت بنهم، به جاي مذهب، در پيش

تا كي دارم، عـشـق نهان، در دل خويـش                مقصود رهم تويي، نه دين است و نه كيش

      عين القضات همداني در 24 سالگي به خدمت امام احمد غزالي مي‌رسد در حالي كه پيش از آن مطالعه‌اي چهار ساله در آثار امام محمد غزالي ، فقط سرگشتگي و حيراني برايش به ارمغان آورده بود. اما به بركت درك محضر احمد به قول خودش "چشم بصيرتش گشوده ‌شد". در "زبدة الحقايق" آورده پس از مطالعه‌ي آثار امام محمد گمان كردم كه به مقصد رسيده‌ام تا شيخ احمد را ديدم و دانستم راهي طولاني در پيش دارم.

      از جملات اوست:

      هرچه دلبندِ توست، خداوند توست و هرچه هوايِ توست خداي توست.

      هركس كه عاشق شود و آن عشق پنهان دارد و بر عشق بميرد شهيد است.     

      عين القضات به سعايت ابوالقاسم انس آباديِ درگزيني- وزير سلطان محمود بن محمد سلجوقي- گرفتار شد و سپس سوزانده و شمع آجين گشت.

 

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۴/۱۰/۲۴ ساعت: 12:5

ریشه های تاریخی "پیرمغان" حافظ  

محمدامین مروتی

ظاهرا مُغان (جمع مُغ) روحانیون سلسله ی مادها بودند که پس از سلطه ی هخامنشیان و در غلبه ی آیین زرتشت نیز تولیت امور مذهبی را حفظ کردند. در دوران ساسانیان مغ به پایین‌ترین مرتبه از سلسله مراتب روحانیت زرتشتی اطلاق می‌شد. هیربد و موبد و موبد موبدان رده های بالاتر روحانیت زرتشتی بودند. دهخدا می گوید: "شاه در جمیع مواردی که با مذهب تماس داشت رای موبدان موبد را می خواست . این شخص از آنجا که هادی معنوی و مشاور روحانی سلطان بود، در تمام شئون کشور نفوذ فوق العاده داشت.تشریفات مذهبی که مستلزم اطلاع و تجربه ی مخصوص بود در معابد به وسیله ی هیربدان اجرا می شد. خوارزمی معنی لفظ هیربد را «خادم آتش » گفته است ." (لغت نامه)

پس به نظر می رسد که پیوند حکومت با دین در ایران باستان و در دوران زرتشتی گری تنگاتنگ بوده که در دوره ی صفوی به نحوی احیا شده است. این پیوند در شاهنامه نمود بارزی دارد:

نه بی تاج شاهی بود دین به پای          نه بی دین بود پادشاهی به جای

چنان پاسبانان یکدیگرند                   تو گویی که در زیر یک چادرند

مقوله ای  "فره ایزدی" در دین زرتشتی و در شاهنامه نیز بیانگر همین پیوند دین و حکومت بوده است که حکومت پهلوی نیز بر آن تاکید داشت و در عین حال شباهت زیادی به تعالیم افلاطون تحت عنوان "حاکمِ حکیم" داشته است. زمانی که فره ایزدی از پادشاهی جدا می شد در واقع پشتوانه ی الهی و مشروعیت خود را از دست داد که نمونه بارزش جمشید در شاهنامه است:

ماجراي جدا شدن فره ايزدي از جمشيد در شاهنامه چنين آمده است:

مني كــرد آن شاهِ يـزدان شناس                    ز يـزدان بپيچيــد و شـد ناسپاس

چنين گفت با ســالخورده مهــان                   كه جـز خويشتن را ندانم جهــان

هنر در جهان از من آمــد پـديـد                    چـو من نامـور، تخت شاهي نديد

جهـان را بـه خــوبي من آراستـم                   چنـان است گيتي كجا خــواستم

خور و خواب و آرامتان از من است                  همان كوشش و كارتان از من است

چـو اين گفته شد فرِ يزدان از اوي                  بگشت و جهان شـد پر از گفتگوي

مني چـون بپيــوست با كــردگار                   شكست انــدر آورد و بـرگشت كار

به جمشيد بر،تيره گون گشت روز                   همي كـاست آن فــرِگيتي فــروز

هاشم رضی می‌نویسد:" در ادوار قدیم تاریخ دینی ایران باستان روحانیان آیین‌های گوناگون مغ نامیده شده‌اند. مغان مادی و مغان مجوسی غیر از مغان میترایی بوده‌اند. مغان میترایی به موجب گات‌ها همان کَرَپَن‌ها هستند. کرپان‌ها یا مغان میترایی همان‌هایی هستند که  اندیشه‌های گنوسی و عرفانی ویژه ی خودشان را در حکمت و عرفان ایران دوران اسلامی وارد کردند." (رضی، دین و فرهنگ ایرانی پیش از عصر زرتشت، ۱۸۷.)

به استثنای یک بار، در اوستا نام مغان ذکر نشده است. در ویکی پدیا به نقل از دهخدا آمده است که مغان در نزد غربیان نیز به عنوان گروه اسرارآمیز شناخته بودند و کلمه ی Magic یا مشابهات آن در زبان‌های اروپایی (به معنی جادو) برگرفته از کلمه ی مغ است.همچنین واژه ی magnet و magnetism (و شکل فارسی آن مغناطیس) به همراه واژه ی  magic، از ریشه ی واژه ی فارسی «مگ» بوده، که خود برگرفته از نام گروه مغان ایرانی است. این واژه به صورت «مگو» چندین بار در کتیبه‌های بیستون آمده و در اوستا به صورت «مغو» و در پهلوی «مغ» شده‌است. کلمه موبد که به پیشوای دین زردشتی اطلاق می‌شود از همین ریشه‌است. (لغتنامه ی دهخدا) این واژه که در یونانی به شکل «ماگوس» بود و در لاتین به شکل «مگوس» در آمد. در زبان آرامی به شکل «مجوشا» و در عربی مجوسی بوده‌است.

در داستان سه مغ، که تنها در انجیل متی آمده است سه مجوس و سه فرزانه از شرق برای تولد عیسی ، زر، مرّ و کندر به ارمغان بردند. این سه مغ اولین شخصیتهای مذهبی بودند که عیسی را پرستش کردند. بر اساس انجیل متی در عهد جدید، پس از زاده شدن عیسی، سه مرد فرزانه از شرق به دیدار هِرودیس آمدند تا درباره خبر زاده شدن پادشاه یهود از او پرسش کنند، چرا که اختر وی را در شرق دیده بودند. هِرود، پیش از آن از کاهنان و کاتبان شنیده بود که کریستوس یا مسیح یهودیان در بیت لحم یهودیه زاده می‌شود؛ پس مردان مغ را به بیت لحم فرستاد و از آن‌ها خواست که هرگاه آن بچه را یافتند، به وی آگاهی دهند؛ اما مردان مجوس بر اساس رویایی که دیده بودند، هِرود را آگاه نکردند.

بنابراین به نظر می رسد مغ مورد نظر حافظ، نه مغان زرتشتی که مغان مادی و میترایی بوده اند که دارای اندیشه ی عرفانی هم بوده اند. به نظر می رسد حافظ که گرایش عرفانی را عزیز می داشته و تصوف را انحرافی از آن تلقی می کرده، در تقابل با پ"یران گمراه و شیخان جاهل" زمان خود، دست به احیای مفهوم یک پیرتاریخی – و نه شخصیت حقیقی و حقوقی او - زده است تا "بی پیر" نماند. بی پیر، در فرهنگ امروزه ی ما نیز طنینی منفی دارد و کنایه از شخص گمراه است. احیای این مفهوم را نیز باید به حساب رندی گری های حافظ گذاشت که الحق نیز در این کار موفق بوده است.

موضوع: ادب و هنر , عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۴/۱۰/۱۸ ساعت: 18:25

دنباله تاریخ تصوف

محمدامین مروتی

      بابا طاهر همداني (قرن پنجم هـ) در قرن پنجم مي‌زيسته ولي سال دقيق تولد و وفاتش معلوم نيست.

در كنار مكتب خراسان، بغداد و فارس، شايد بتوان از مكتب همدان هم نام برد. سلسله‌اي از صوفيه كه بابا طاهر، "شيخ بركه"، "شيخ فتحه" و "عين القضات" مهم‌ترين رهروان آنند.

      اما در مهم‌ترين تذكره‌هاي صوفيه نظير" تذكرة الاولياء" و" نفحات الانس" ، ذكري از بابا طاهر نرفته است و اين عجيب به نظر مي‌رسد. شايد هم به واسطة عدم اتصال به صوفيه ی ما قبل خود، اعتباري براي سير و سلوك و مشرب صوفيانه‌اش قائل نبوده‌اند. اما بعدها حروفيه و بخصوص "اهل حق" انتساب خود به بابا طاهر را تأئيد و تأكيد كردند كما اين كه لقب "بابا" به جاي "پير" در ميان آنان رايج است مثل "بابا يادگار".

      اهميت بابا طاهر به خصوص در دوبيتي هاي سوزناك اوست كه روستايي وار و با لهجه محلي سروده شده‌اند. اگر بخواهيم عنواني گويا و اسمي بامسما به طريقت بابا طاهر بدهيم، بايد از عبارت تصوف "سوته دلانه" ،"پاكدلانه" يا تصوف "روستايي" سخن بگوييم.

     بابا به هر سو رو مي‌كند وجه الله است:

به صـحــرا بنگرم صحرا ته وينم                به دريـا بنگرم، دريــا تــه وينم

به هر جا بنگرم كوه و در و دشت               نشان از قامت رعـنـاي تــه وينم

     او را به استناد  اين دوبيتي، شيعه اثني عشري دانسته‌اند:

از آن روزي كــه مـا را آفريدي                  به غير معصيت از ما چه ديدي

خداوندا به حـق هشت و چارت                  ز ما بگذر شـتـر ديدي نديدي

      بنا به حكايت ملاقاتش با شاه سلجوقي-كه او را به عدل و احسان توصيه مي‌كند. در باب ساده‌دلي و پاك طينتي او نقل كرده‌اند كه در جواني به جرگه‌ي طلاب وارد مي‌شود ولي چيزي از قيل و قال مدرسه نمي‌فهمد و از يكي از طلاب مي‌پرسد شما چه مي‌كنيد كه از اين سخنان سر در مي‌آوريد. او به مزاح مي‌گويد شب‌ها يخ حوض را مي‌شكنيم و تا صبح چهل بار غسل مي‌كنيم. بابا طاهر اين كار را مي‌كند و پس از بار چهلم نوري به قلبش مي‌تابد و سرآمدِ طلاب ديگر مي‌شود. شايد لقب "عريان" او هم به سبب اين ماجرا بوده باشد و قول معروف او كه" امسَيتُ كُرديا و اصبَحتُ عربيا" يعني شب كرد بودم و چيزي نمي‌دانستم و صبح زبانم به عربي گويا شده است، اشاره به همين واقعه بوده باشد. باباطاهر در همدان مي‌زيسته و در همان جا هم وفات يافته ولي رباعياتش به لهجه‌ي لري است و اين به دليل مراودات و مجاورت همدان و لرستان است. اما در حكايت غسل در حوض يخ زده، خود را كرد معرفي مي‌كند.

      دوبيتي زير را به اين عقيده زرتشتيان كه در هر هزاره (الف) ، منجي‌اي ظهور مي‌كند نسبت داده و بدين گونه علائق او را با عقايد ايرانيان باستان مؤكد ساخته اند.

من آن بحرم كه در ظرف آمدستم                  چــو نقطه بر سر حــرف آمدستم

بـه هـر اَلْفي، اَلِف قــدي بـرآيــو                   الـف قـدّم كــه در اَلْفْ آمدسـتـم

      در تصوف" پاكدلانه" حركت و تكامل معنوي بر اساس اخلاص، نيت پاك و دل صاف صورت مي‌گيرد و سواد و علم محلي از اعراب ندارد. اگر بخواهيم نمونه‌هاي ملموس‌تري از اين نوع تصوف را معرفي كنيم بهترين مورد همان "شبان" داستان "موسي و شبان" مولوي است و نيز شخص" صلاح- الدين زركوب" كه زباني عاميانه داشت و قفل را "قلف" و خم را "خنب" تلفظ مي‌كرد ولي در كار طريقت پاك‌ باز و يك دله و خالص و مخلص بود . سرآغاز اين نوع تصوف را هم شايد بتوان در طريقت ابوالحسن خرقاني كه او هم امي و درس ناخوانده بود، جست.

      در دو بيتي‌هاي بابا طاهر هم غم فراق و سوز هجران نمودي تام و تمام دارد و از اين نظر عنوان تصوف "سوز و گداز، هم عنوان مناسبي براي آن است.

غمم غم بــي و غمخوار دلــم غــم                 غمم هم مونس و هـم يـار و هـمـدم

غمم نهله كــه مــو تـنـهـا نشينـم                 مـريـزا، بــارك الــه، مـرحـبــا غم

٭٭٭٭

سه درد آمد به جانم هر سه، يك بار                 غـريـبــي و اسـيــري و غــم يــار

غـريـبي و اسـيــري چــاره ديــرن                غـم يـــارم، غـم يـــارم، غـم يـــار

     بيان بابا طاهر روستايي و به قولي "لري" يعني ساده و بي‌پيرايه است و حرف دل را خيلي كوتاه و مستقيم و ساده و بدون حاشيه بيان مي‌كند و از اين رو گفته‌اند كه سيمش هميشه متصل است و اهل دل وقتي بخواهند در كمترين زمان، حالِ اتصال پيدا كنند، از او مي‌خوانند.

اگر دل، دلـبـره، دلـبر كدام است                وگر دلبر، دله، دل را چه نام است

دل و دلــبــر بـه هم آويته و نيم                 ندونم دل كه و دلــبـر كدام است

     در مجموع كم ترين اطلاعات را از سالكان اين طريقت داريم و صرفاً از اشارتي كه "عين القضات" در آثارش به "شيخ بركه" و "شيخ فتحه" كرده و اين كه استاد هر دو شيخي به نام "طاهر" بوده، خبري به ما رسيده است.

       عين القضات بر 421 جمله قصار بابا طاهر كه به 50 عنوان و باب تقسيم شده‌اند، شرحي به نام"لوايح" نوشته است

 

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۴/۱۰/۱۸ ساعت: 18:16
ادامه تاریخ تصوف
محمدامین مروتی
امام محمد غزالي (505-0 45هـ) :
بنيان‌گزار نوعي از تصوف عالمانه و ادامه دهندة تصوف صحو است. استادش "امام الحرمين جويني" و از معاصران خيام نيشابوري بوده است. به سبب قوت مناظره با اهل نظر از فرق گوناگون، به نظاميه بغداد راه يافت و در آن جا ازدواج كرد. به تقاضاي خليفه "المستظهر بالله" كتابي به نام "المستظهري" در رد تعاليم باطنيه و اسماعيليه نوشت. اما پس از يك بحران شديد فكري و روحي كه شش ماه طول كشيد در 39 سالگي- به بهانة حج- دست از نظاميه كشيد و در جامع دمشق به چله‌كشي و اعتكاف نشست. به طوس بازگشت و دوباره پس از دوازده سال دوري از مجامع علمي به تدريس در نظاميه نيشابور پرداخت ولي به تحريك علماي ظاهر، ناچار شد دوباره به خلوت خود بازگردد و ديگر حتي دعوت مجدد نظاميه بغداد را براي تدريس نپذيرفت. فقها و فلاسفه عليه آراء او رديه نوشتند."ابن جوزي" از فقها‌ی حنفي،‌‌‌ در رد "احياء العلوم" و "ابن طفيل" و "ابن رشد" در دفاع از فلسفه به او تاختند. خود در "مكاتيب" مي‌گويد در شرعيات مذهب قرآن دارم و در معقولات مذهب برهان و هيچ يك از ائمه را تقليد نمي‌كنم نه شافعي و نه ابو حنيفه. (فرار از مدرسه- عبدالحسین زرکوب) غزالي فلاسفه را در سه مسئله اعتقاد به قدمت عالم، حشر جسماني انسان و عدم علم خداوند به جزئيات تكفير كرد ولي منطق را علم مفيدي مي‌دانست و آن را رد نمي‌كرد.
"احياء العلوم" به عربي و "كيمياي سعادت" به فارسي در تصوف و اخلاق‌اند. "نصيحه الملوك" در ارشاد اميران و پادشاهان، "ولدنامه" در تربيت فرزند، "تهافت الفلاسفه" در رد فلسفه و "المنقذ من الضلال" نوعي اتوبيوگرافي فكري جذاب در باب تحولات فكري و روحي خود اوست. غزالي در اين كتاب چند قرن پيش از دكارت، "شك روش‌مند يا دستوري" را مبناي جستجوي حقيقت قرار داد و بر اساس آن به بازبيني افكار موروثي و رايج زمانه پرداخت و نهايتاً به نوعي تصوف معتدل رسيد. در زندگي نامه‌اش، علت ترك بغداد را كشف انگيزه‌هاي نفساني در كار تدريس خويش، عنوان مي‌كند و از مكاشفات خود پس از انزوا و خلوت سخن مي‌گويد و احوال و اطوار و عوالمي را شرح مي‌دهد كه بر اهل دل آشكار مي‌شود و آن‌ها به غلط از آن به حلول و اتحاد، تعبير مي‌كنند. پس از عقب‌نشيني تصوف در بغداد، به همت غزالي بود كه تصوف نه تنها اعتبار مجدد يافت، بلكه تدريس آن در نظاميه هم آزاد شد و صبغه‌اي ديني هم پيدا كرد.
غزالي معتقد بود كه "فقه ظاهر"، متكفل امور دنيوي مسلمين است و نه امور معنوي. لذا فقه، همه دين نيست و تنها جزئي است كه به كار رتق و فتق دنياي مؤمن مي‌آيد. در حالي كه اصل دين، اخلاق است و آن به كار نجاح و فلاح مي‌آيد. اين هسته ی بنيادين دين است كه مغفول مانده و لذا بايد به"احياء" ســاير عــلـوم ديني خاصـه علوم اخلاقي اهتمام كرد و اين كاري است كه غزالي كوشيد با تأليف احياء العلوم بدان توفيق يابد.
در احياء العلوم از" فقه باطن" و "فقه قلوب" سخن مي‌رود. كتاب شامل چهار قسمت است: عبادات، عادات، مهلكات و منجيات.
در "عبادات" فقها تاکید بر ظاهر داشته‌اند؛ حال آن كه مهم قلب و نيت است. فقه اگر منجي و هادي به سعادت نباشد، به كار نمي‌آيد. آفات علم فقه، آن را وسيله جاه طلبي و تفاخر و مناظره و جدل ساخته است.
در بخش "عادات" به شريعت مي‌پردازد و سَماع را مشروط به فقدانِ شائبة لهو و لعب جايز مي‌شمارد. غزالي موسيقي را به مكروه و مستحب و حلال و حرام تقسيم مي كند. او در احياء مي گويد موسيقي خود به خود نه خوب است و نه بد. بلكه بدي ها و خوبي هاي افراد را رو مي كند. آن را كه اهل معناست، معنوي تر مي كند و موسيقي براي او مستحب و حلال است و آن را كه ناراست است، كج تر مي كند و موسيقي براي او حرام است. اين كه فقها موسيقي را از مقوله لهو و لعب مي دانند، آن را حرام نمي گرداند. قرآن دنيا را هم لهو و لعب خوانده ولي آن را حرام نگردانيده . لذا به قول معروف، موسيقي" آنچنان را آنچنان تر مي كند" و حكمش بستگي دارد چه كسی از آن استفاده مي كند.
در ربع "مهلكات"، از خشم و دنياپرستي و بخل و ريا و كبر و غرور سخن مي‌گويد. توصيه به تصفيه قلب مي‌كند و حكايت نقاشان چيني و رومي را بازمي‌گويد كه روميان با زحمات شبانه‌ روزي نقشي به ديوار كشيدند بسيار زيبا، اما چينيان فقط به صيقلي و صاف كردن ديوار مقابل پرداختند، به طوري كه تصوير نقشِ نقاشان رومي با جلوه مضاعفي در آن انعكاس يافت و گوي سبقت از رقيب ربوند.
ربع "منجيات"، در بيان راهكارهاي نجات و رستگاري است كه در آن بر شكر و صبر و توكل و محبت و رضا و اخلاص تأكيد مي‌شود.
در "مشكاه الانوار" غزالي نيز روح و ذوق عارفانه، غلبه دارد. در اين رساله از خداوند به "نور" و از ساير موجودات در مقايسه و نسبت به او به "ظلمت" تعبير شده است و مي‌گويد لا اله الا الله "توحيد عوام" است و "لا موجود الا الله" توحيد خواص. عرفا خدا را براي خدا بودنش دوست دارند نه از ترس دوزخ و نه از طمع بهشت. غزالي بيكارگي و گدايي صوفيان تحت عنوان توكل را هم نقد و نقض مي‌كند. غزالي به عنوان نماينده ی تصوف عالمانه، نقد مهمي هم بر تصوف عوامانه دارد. بسياري از صوفيه متقدم به تحقير علم مي‌پرداختند و با تحقير علم ظاهر، مدعي علم باطن شده‌اند و خود را به جاي علم "وَرَق"، صاحب علم "خَرَق" مي پنداشتند. غزالي در "كيمياي سعادت" مي‌گويد اينان كساني هستند كه نه علم ورق دارند و نه علم خرق. كسي بايد اين ادعا را بنمايد كه خود شخصاً به مكاشفه رسيده باشد ولي اين ادعا، لقلقله لاف‌هاي زباني كساني شده كه از هر دو وجه محرومند. غزالي مي‌گويد گفتار صوفيه مانند كسي است كه مي‌گويد من كيميا را بر طلا ترجيح مي‌دهم چرا كه كيميا مادر تمام طلاهاست. اما نه كيميا دارند و نه طلا. او معتقد است آن‌ها به محض كسبِ نخستين فيوضات و گاه حتي بدون كسب آن‌ها هم، چنان مغرور مي‌شوند كه به ورطه اباحه‌گري و برگذشتن از حدود الهي مي‌افتند به اين بهانه كه گويا معصيت در آن‌ها كارگر نمي‌افتد. و در پايان مي‌نويسد:« كار صوفيه عظيم و با خطر و به غايت، پوشيده است و در هيچ چيز، چندان غلط راه ندارد كه اندر آن.»(کیمیای سعادت)
زرین کوب می گوید غزالی مثل دکارت از کوچه شک شروع کرد ولی مثل پاسکال از بزرگراه قلب و یقین سر در آورد.اما در عین حال نقدی که زرین کوب به غزالی وارد می داند این است که او ابتدا به ساکن در همه چیز شک نکرد و درواقع از شک مطلق آغاز نکرد. او گفته بود که مسلمان و یهودی و مسیحی بدن علت مسلمانند و یهودی و مسیحی که در چنان خانواده ای به دنیا آمده اند ولی خود صحت تعالیم انبیا را پیش فرض یقینی خود تلقی می کرد و البته در آن ها شکی روا نداشته بود.(فرار از مدرسه)
 
عجيب آن كه در تذكره الاولياي عطار از ابو حامد و برادرش احمد ذكري نشده است
موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۴/۱۰/۱۱ ساعت: 15:46

     دنباله تاریخ تصوف:

محمدامین مروتی

  ابو عبداله باكويه (وفات 242هـ) معروف است به" باباكوهي" چرا كه در دامنه كوهي در شيراز سكني داشت. او شيخ خفيف را در جواني ديده بود.

      علي بن عثمان هجويري (وفات 464هـ) صاحب كتاب معروف "كشف المحجوب" است كه بر آن بود که درويش را سه چيز بايد: يكي آن كه رقعه ي" راست"، بتواند بر لباس دوزد به فقر و نه به زينت. دوم آن كه سخن،" راست" گويد يعني به حال گويد نه به عقل و نه به منيت و سوم پاي، "راست" بر زمين زند يعني به وجد نه به لهو. آرامگاهش در لاهور پاكستان است. یعنی اهل فقر باشد و سخنش از صمیم دل باشد و سماعش نمایشی نباشد.

      ابوالقاسم قشيري (وفات 465- 376هـ) صاحب "رساله قشيريه" است. او يك صوفي معتدل و بي‌رغبت به سماع و غزل‌خواني و از اين جهت منتقد ابو سعيد بوده است. مريد" ابو علي دقاق" بوده است. رساله قشيريه جامع‌ترين و معتبرترين تأليف صوفيه تا زمان مؤلفِ آن است.

      خواجه عبداله انصاري (481- 376هـ) در پايان عهد سلجوقي خواجه در هيأت يك صوفيِ حنبلي مذهبِ سخت‌گير در هرات قدم به عرصه مي‌نهد و به شدت عليه فلسفه و كلام و حتي اشعري‌گري موضع مي‌گيرد و  "تشبيه" را نص قرآن مي‌داند و تسليم محض در مقابل نص را بر بحث و جدل ترجيح مي‌دهد. با تمام اين اوصاف اهم آثارش از قبيل "صد ميدان" و "منازل السائرين" در تصوف است و زيباترين و سوزناك‌ترين مناجات‌هاي عارفانه در قالب نثر مسجع از آن اوست. رساله‌اي هم به نام "قلندر نامه" دارد كه ظاهرا در آن  برای اولين بار از طريقت و سلوك، به قلندري‌گري تعبير مي‌شود. تفسير عارفانه او بر قرآن مجيد هم معروف است و جای خود  دارد.

       ابوبكر بخاري كلابادي (وفات 380 ق ) صوفی و محدث ومؤلف كتاب "التعرف لمذهب المتصوف" به عربي است كه شرح فارسي آن به قلم" ابو ابراهيم المستملي بخاري" به نگارش درآمده. كلابادي در زمانی که پس از حلاج، عرصه بر اهل تصوف تنگ شده بود، كوشيده  در دفاع از تعاليم صوفيه آن ها را به آيات قرآني مستند سازد. نسبتش به كلاباد بخارا مى‏رسد.

 

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۴/۱۰/۰۴ ساعت: 18:39

نقد عقل فلسفی و نظام علی جهان

محمد امین مروتی

 مولانا در دفتر سوم پس از بیانی حقایق، حالش خوش و دگرگون می شود تو گویی مست است و چیزی خورده و نمی تواند بیش از این سخن گوید:

دوش چیزی خورده‌ام ور نه تمام

دادمی در دست فهم تو زمام

اما حرفش را پس می گیرد که خیر چیزی نخورده ام. چیزی از غیب به من خورانده اند:

"دوش چیزی خورده‌ام"، افسانه است

هرچه می‌آید ز پنهان خانه است

این که مستی و خوشی را به خود نسبت دهیم، بیراه است و همه اسباب و وسائط هیچ کاره اند و هر سببی را سببی دیگر است تا بی نهایت. پس چشم از اسباب بدوزیم و به سرچشمه عنایات- که حضرت حق است- چشم بدوزیم:

 چشم بر اسباب از چه دوختیم

گر ز خوش‌چشمان کرشم آموختیم

هست بر اسباب اسبابی دگر

در سبب منگر، در "آن"  افکن نظر

پیامبران آمدند تا به ما بگویند همه کاره عالم و من جمله همه کاره اسباب، خداست و معجزات هم در تایید این ادعا و نفی اسباب آمدند:

انبیا در قطع اسباب آمدند

معجزات خویش بر کیوان زدند

جمله قرآن هست در قطع سبب

عزّ ِ درویش و هلاک بولهب

همچنین ز آغاز قرآن تا تمام

رفضِ اسباب ست و علت، والسلام

مولانا در اینجا شروع به نقد آموزه های فلاسفه می کند که در تبیین امور، به علل مادی متوسل می شوند و بین عقل جزئی و عقل کلی قائل به تمایز می شود. عقل جزئی مغلوب نفس و گماشته اوست ولی عقل کلی به کمک عشق راهیاب می شود.

مولانا می گوید رفض و نفی اسباب، حاصل بندگی و عبودیت است و عقل جزئی کار افزاست یعنی مرتب برایمان کار و مشغله درست می کند تا مجال رسیدن به حقیقت به کمک عقل کلی و عشق را نیابیم:

کشف این نه از عقل کارافزا شود

بندگی کن تا تو را پیداشود

مولانا اعتقاد دارد که فلاسفه با تکیه بر عقل جزئی و با پیچیدن مفاهیم پیچیده فلسفی بر دست و پای خود، اسیر این مفاهیم شده اند. اما جوهر و مغز و حقیقت عقل که مولانا از آن به "عقلِ عقل" تعبیر می کند، از راه صفا و تصفیه و تزکیه، حقایق را در خود می یابد:

بندّ معقولات آمد فلسفی

شهسوارِ عقلِ عقل آمد صفی

عقل عقلت مغز و عقل تست پوست

معده ی حیوان همیشه پوست‌جوست

عقل جزئی دنبال دلیل و برهان زبانی و کلامی است و دفترها سیاه می کند. عقل کل متکی به دیده های یقین آور است و به جای سیاه کردن دفترريال دل سپید می کند و آفاق هستی را از نور معرفت روشن می کند:

چونک قشر عقل صد برهان دهد

عقل کل، کی گامِ بی ایقان نهد

عقل دفترها کند یکسر سیاه

عقلِ عقل آفاق دارد پُر ز ماه

کاری به سیاه کردن کاغذ سپید ندارد، کارش به نورباران کردن دل است:

از سیاهی و سپیدی فارغ است

نور ماهش بر دل و جان بازغ است

مولانا در برخورد به عقل فلسفی که جهان را دارای نظام علی و اسباب می داند، دو نقد عمده دارد. یکی این که این نگاه با معجزات و اراده الهی در تضاد است و دوم اینکه توجیه علی پدیده های طبیعی باعث راززدایی شدن جهان می شود و این راززدایی، حیرانی بشر و به تبع ان، ایمانش را خدشه دار می سازند. متاسفانه این دغدغه ی همیشگی دینداران سنت گرا در مقابل پیشرفت های علمی بوده است:

از سبب دانی شود کم حیرتت       حیرت تو ره دهد در حضرتت

مثلا وقتی دلایل علمی خسوف و کسوف را بدانی، حیراتیت نسبت به قدرت الهی و در نتیجه اعتقادت کمرنگ می شود.

هر دو وجه انتقادات مولانا قابل تعدیل است. در باب معجزات گفته اند اصل نظام بر مسببات است و معجزه استثناء بوده است. در باب حیرت زدایی هم این نوع از حیرت بیش از آن که عارفانه باشد جاهلانه و عوامانه است. مهم این است که سلسله جنبان و سلسله گردان این نظام علی، باز خداست.

مولانا از "روزی بی رنج" سخن می گویدو مقصودش تایید تنبلی و در خانه نشستن نیست؛ بلکه در کنار روزی مادی که به سعی حاصل شود، رزقِ معنوی هم وجود دارد که به عنایت حق و دستگیری مردان خدا حاصل می شود. اگر بخواهیم سخن مولوی را  قدری هم اصلاح کنیم، عالم دنیاست که علی الاساس، عالم اسباب است اما در عالم معنا ، عنایت و فضل پروردگار است که در کار است:

روزی بی‌رنج، جو و بی‌حساب

کز بهشتت آوَرَد جبریل، سیب

بلکه رزقی از خداوندِ بهشت

بی‌صُداعِ باغبان، بی رنجِ کشت

فایده نان نه در خودِ آن بلکه در حاصل و خروجیِ (به تعبیر مولانا ، "نان داد") آن است و خداوند نان معنا را بدون وساطت گردة نان به سالک می رساند:

زان که نفعِ نان، در آن نان˚ دادِ اوست

بدهدَت آن نفع˚ بی توسیطِ پوست

ذوق ماپنهان و ما به نقش نان و سفره متمایل ایم ؛ اما ولی خدا نان بی سفره و بی اسباب دارد:

ذوق پنهان، نقش نان، چون سفره‌ایست

نان بی سفره ولی را بهره‌ایست

اول آذر 94

 

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۴/۰۹/۲۷ ساعت: 12:31

       دنباله تاریخ تصوف

محمدامین مروتی

 ابو سعيد ابوالخير(440- 357هـ) ابو سعيد معروف به "پير ميهنه" نيز از بزرگترين نمايندگان تصوف مستانه و عاشقانه است. شاگرد" پير ابوالفضل حسن" و "عبدالرحمن سلمي" بود. اولين عارفي است كه سماع و شعر را به عنوان راهكارهاي مهم در طريقت به كار گرفت. رباعيات عارفانه اش معروف است. درباره‌ي او، از مريدانش حكايات زيادي نقل شده كه مهم ترينشان در دو كتاب "اسرار التوحيد في مقامات شيخنا ابو سعيد" به قلم "محمد بن منور و ديگري "حالات و سخنان ابو سعيد" اثر" جمال الدين بن ابي سعيد" مي‌باشد. خودش اهل كتاب نبود و همه نوشته‌هايش را هم به زير خاك كرد تا بدان‌ها فخر نفروشد. به مريدي كه از احوال او حكايت كرد گفت: «حكايت نويس مباش. چنان باش كه از تو حكايت كنند.» (اسرار التوحيد) روحيه اي بسيار شــاد و پـرانـرژي داشت و خــود را "هيچكس بن هيچكس" معرفي كرد. گفت: « تصوف عبارت است از يكسان نگريستن و يك سو نگريستن.» (همانجا) كه دلالت بر عدم قضاوت نيك و بد و جهت‌گيري توحيدي و يك دلگي در امر حق دارد.  ملاقاتي با ابن سينا داشته كه ابن سينا درباره او گفته آن چه من مي‌دانم او مي‌بيند و شيخ در باب ابن سينا گفت آن چه ما مي‌بينم او مي‌داند. (همانجا) اين قول به خوبي تفاوت ميان مقام عالم و عارف را بيان مي‌كند. تصوف او هم چون بايزيد بر محور فنا و نيستي از خودي است. در "اسرار التوحيد" از قول او نقل شده كه: « زندانِ مرد، بودِ مرد است. چون قدم از زندان برون نهاد، به راحت برسيد.» (همان جا)  و« شيخ عبد الصمد حكايت كرد كه مدتي از مجلس شيخ غايب بودم و متأسف بودم بدان فوايد كه از من فوت شد و چون در ميهنه شدم، شيخ گفت: اي عبدالصمد هيچ متأسف مباش كه اگر ده سال از ما غايب گردي، جز يك حرف نگوييم كه بر اين ناخن بتوان نوشت و اشاره به ناخن بزرگ كرد و آن سخن اين است: ذَبَحَ النفس و الا فلا.» (اسرار التوحيد).

        از رباعيات اوست در بيان راه هاي متعدد رسیدن به خدا:

راه تــو، به هر قدم كــه پويند، خـوش است              وصل تو، به هر سبب كه جويند، خوش است

روي تــو، به هــر ديـده كـه بينند، نكوست              نام تــو، به هـر زبان كـه گويند، خوش است

         و در باب نماز عارفان:

تا روي تــو را بديدم اي شـمـعِ طراز                   ني كـار كنم، نه روزه دارم، نه نـمـاز

چـون با تـو بُوم مَجازِ من، جمله نماز                   چون بي تو بوم، نماز من جمله مَجاز

       آسيابي را ديد و گفت اين آسياب مي‌گويد:« تصوف اين است كه من در آنم.درشت مي‌ستانم و نرم باز مي‌دهم و گرد خويش طواف مي‌كنم و در خود سفر مي‌كنم تا هر چه نبايد، از خود دور كنم.» (اسرار التوحيد)

      محور تصوف ابو سعيد، اخلاق است و خود را ناديدن و خدمت به خلق و محبت:

     « به عدد هر ذره‌ي موجودات راهي است به حق. اما هيچ راه نزديك‌تر و سبك‌تر از آن نيست كه راحتي به كسي رسد و ما بدين راه رفتيم.» (همان جا)

     كساني كه وصفش را شنيده بودند كسي را به ميهنه فرستادند تا او را ببيند و احوال او به آن‌ها بازگويد. شيخ او را گفت: « برو و بگوي كه مردي ديدم كه بر كيسه‌ي او بند نبود و با خلقش داوري نبود...» (همان جا)

     و خواست خدا را در خدمت خلق مي‌ديد و اين با نگرش صوفيه پيشين كه خدمت به خدا و خلق را قابل جمع نمي‌دانستند، فرق دارد:

     « هر چه را خلق نشايد، خداي را نشايد و هر چه خداي را نشايد، خلق را نشايد.» (همان جا)

     و گفت:« خدايت آزاد آفريد، آزاد باش.» و گفت:« بنده‌ي آني كه در بندِ آني.» (همان جا)

     ابو سعيد شفقت به مردم و خدمت به آن‌ها و نيز به كار گرفتن سماع و شعر را براي رستن از بند خود، خلاصه تصوف مي‌دانست و اهميتي كه به اين راهكارها مي‌داد، تصوف او را از صوفيه متقدم متمايز مي‌كند.

     عطار در تذکره الاولیاء ، به روال معهود خود، از وي كرامات فراوان نقل مي‌كند و از آزار او بوسيله عوام و اهل ظاهر و از رياضت‌هاي او كه از جمله ختم كردن قرآن در حالي بود كه خود را نگونسار و آويزان مي‌كرد. اما خود هيچ‌گاه مدعي كرامت نبود. عطار نقل مي‌‌كند كه مريدي داشت كه متمول بود و او را به پاك كردنِ مَبرَز[1] و گرم كردن حمام و خدمت و گدايي واداشت و پس از آن به انواع راه و روش‌ها او را به وسيله مريدان و سخنان خود مي‌آزرد تا آن كه مريد را نااميد و مأيوس از خانقاه بيرون انداخت. مريد به مسجد رفت و به زاري مشغول و به ناگاه حالي به او دست داد و وقتش خوش شد. شيخ به سراغ او رفت و گفت:« اي فرزند جفايم در حق تو براي آن بود كه از همه‌ي خلق و از من اميد ببري. حجاب ميان تو و خدا ابو سعيد بود و تو از اين بت خبر نداشتي. اكنون برخيز كه مباركت باد.» (تذکره الاولیاء) يكي از علماي ظاهر به نام "ابوالحسن توني" هميشه او را لعنت مي‌كرد و شيخ بر او رحمت مي‌كرد چرا كه مي‌گفت: « او پندارد كه ما بر باطليم. لعنت بر آن باطل مي‌كند از براي خدا.» (همان جا) اين نوع نگاه به دشمنان، به راستي جايي براي دشمني و مانورهای نفسانيت باقي نمي‌گذارد .

     نگاهي ديگر به ماجراهاي نقل شده از او در"اسرار التوحيد" بياندازيم:

     ابو سعيد در همه يكسان مي‌نگريست و همه‌ي مذاهب را گرامي مي‌داشت. اهتمامش بر تحول قلوب بود نه تغيير مذهب. چنان كه نقل مي‌كنند كه در كليسايي رفت و وقت همه ترسايان از او خوش گشت و بگريستند و برون آمد. يكي گفت:« اگر شيخ اشارت كردي، همه زنارها باز كردندي. شيخ گفت: ما ايشان را زنار نبسته بوديم تا بازگشاييم.» ( اسرار التوحيد)

     "شيخ ما را گفتند: كه مردان او در مسجد باشند؟ گفت: در خرابات هم باشند. "(همان جا)

      در باب معناي جوانمردي و ایضا حاضرجوابی از او نقل است كه در حمامي شد و دلاك او را خدمت مي‌كرد و چنان كه رسم ايشان است، شوخ‌هاي تن شيخ را بر بازوي او جمع مي‌كرد و در آن حال پرسيد: « اي شيخ جوانمردي چيست؟ گفت: آن كه شوخِ مرد پيش روي او نياوري.» يعني عيوب مردم را به رخشان نكشي.

      معتقد بود به جاي افتادن در پوستين خلق، بايد به كار خود مشغول شد. چنان كه در همسايگي شيخ، مردي به نام" احمد بو شره" بود كه شبانه با حريفان خود به فساد مشغول بود و صوفيان اجازت خواستند كه سراي ايشان خراب كنند. شيخ گفت: " آن‌ها را باطل چنان مشغول كرده كه از حقّ ِ شما ياد نمي‌كنند. شما را هم حق بايد چنان مشغول دارد كه از باطلِ ايشان ياد نياريد." (همان جا)

      از تفاخر به كرامات گريزان بود و نيز از انزواي از خلق. چنان كه صوفيه ي گذشته از مخلوق غايب مي‌شدند: "او را گفتند فلان كس بر آب و فلان كس بر هوا مي‌رود. گفت: وزغي و مگسي هم اين بكنند.  مرد آن بود كه در ميان خلق نشيند و برخيزد و بخسبد و با خلق داد و ستد كند و درآميزد و از خداي غافل نباشد." (همان جا)

      شفقت او بر گناه كار و بي‌گناه يكسان بود. چنان كه در گورستاني جماعتي را ديد مست كه ساز مي‌زدند. به آن ها گفت:« خداوند چنان كه در اين دنيا خوش دل مي‌باشيد، در آن دنیا نيز خوش دلتان دارد.» از اين سخن همه آن جماعت توبه كردند. (همان جا)

     درويشي بود كه از فرط تواضع او را" ابوتراب" مي‌گفتند و به شيخ نامه‌اي نوشت و« تراب قدمه» امضا كرد. شيخ در جواب نوشت:

گر خاك شدي، خاكِ تو را خـاك شدم                   چون خاك تو را خاك شدم، پاك شدم

      شريعت و طريقت را در يك بيت خلاصه كرد و گفت:

      از دوست پيام آمد كاراسته كن كار: اين است شريعت

                                                   مِهر دل پيش آر و فضول از ره بردار: اين است طريقت

       در باب اين كه درويشي به مرقع پوشي نيست گفت:« اكنون خود كار بدان آمده است كه مرقعي كبود بدوزند و درپوشند و پندارند كه همة كارها راست گشت.» ( همان جا)

       روزي در حال سماع بود و "شيخ محمد قايني" او را گفت: وقت نماز است. شيخ گفت: « ما در نمازيم و رقص مي‌كرد.» ( همان جا)

       به حركت عملي و گام برداشتن تشويق مي‌كرد :

       روزي قرار بود براي مردم سخن بگويد و چون بر تخت شد، مُعرّف برخاست و گفت: خداش بيامرزد هر كه از آن جا كه هست، گامي فراتر آيد. شيخ از منبر فرو شد و گفت:« هر چه ما مي‌خواستيم بگوييم و جملة پيامبران بگفته‌اند، او بگفت: خداش بيامرزد كه هر كه از آن جا كه هست، گامي فراتر آيد.» ( همان جا)

        و درباره‌ي ماجراي طغيان شيطان گفت: در قيامت به او دوباره فرجه دهند كه آدم را سجده كند و او مي‌گريد و مي‌گويد: « اگر به خواست من بودي، من سجده، روز اول كردمي.» ( همان جا)

        و گفت كرامت ، انجام كار نامعقول نيست بلكه فعل و بيان بنده‌ي پاك خود كرامات است:« چون بنده را پاك گرداند، حركات و سكنات و قالت و حالتِ آن بنده، همه كرامات بود.» ( همان جا)

       هر چيز كه عرفا مي‌ديدند، رابطه ي آن ها با معشوق را برايشان تداعي مي‌كرد و اين به دليل توجه و تمركزشان نسبت به معشوق بود. شيخ در پاييز درختي ، برگ زرد گشته را مي‌بيند و اين بيت را مي‌گويد:

تــرا رويْ زرد و مــرا رويِ زرد                 تـو از مهرْ ماه و من از مهرِ ماه

        چنان كه حافظ هم مي‌گويد:

مــزرع سـبـز فلك ديدم و داس مـه نو                  يادم از كشته‌ي خويش آمد و هنگام درو

        شيخ در باب داوري نكردن راجع به ديگران به اصحاب نقل كرد كه خداوند به موسي فرمان داد كه بني اسرائيل را بگويد بهترين خود را برگزينند و آنان چنين كردند. آن‌گاه فرمود آن مرد برود و بدترين قوم را بيابد و بياورد. چهل روز جستجو كرد تا بالاخره به شخصي برخورد كه به همه لحاظ فاسد بود و نخست گمان برد كه يافتم. سپس به خود نهيب زد كه به ظاهر نبايد حكم كرد. پس دستار در گردن خود كرد و بر موسي آمد كه اينك بدترين كَسِ قوم منم. وحي آمد به موسي كه او بهترين قوم است. ( همان جا)

     از حكايت ذيل چنين برمي‌آيد كه نه پيري نداشته و نه اهل رياضت بوده:

    " شيخ را پرسيدند كه هر پيري را پيري بوده است. پير تو كيست؟ و پيران ، خود را از مجاهده ضعيف كرده‌اند و گردن تو در زهِ پيراهن نمي‌گنجد و پيران حج كرده‌اند و تو نكرده‌اي. سبب چيست؟" ( همان جا)

     در باب پير گفت من از خداي مي‌آموزم و در باب مجاهده گفت گردن ما در هفت آسمان نمي‌گنجد و در باب حج گفت مرد آن باشد كه اينجا نشسته باشد و خانه بر سر وي طواف كند. ( همان جا)

      و باز در باب يكسان نگريستن او به خلق نقل است كه از او پرسيدند:« مردان خدا در مسجد باشند؟ گفت: در خرابات هم باشند.» ( همان جا)

      و درباره‌ي نفس گفت:« آن نفس توست كه تو را در چشم تو مي‌آورد... بايد چنان به حقش مشغول كني كه او را پرواي خود و خلق نماند.» ( همان جا)

      "جامي" در "نفحات الانس" از قول او مي‌گويد: « حجاب ميان بنده و خدا، زمين و آسمان نيست... پنداشت و منيِ تو، حجاب است.» و گفت: « تصوف آن است كه آن چه در سر داري، بنهي و آن چه در كف داري، بدهي و از آن چه بر تو آيد، نجهي.»

 



[1] مبرز: توالت. آبریزگاه

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۴/۰۹/۲۷ ساعت: 12:29

     

دنباله تاریخ تصوف

محمدامین مروتی

 ابوالحسن خرقاني (وفات425هـ) او هم از اعاظم صوفيه است و مشربي شبيه بايزيد داشت. اُمّي و درس ناخوانده بود و حتي قرآن هم نمي دانست ولي به قول عطار بر سر گور بايزيد،كلّ قرآن بر او تلقين شد. از راه هيزم‌شكني روزگار مي‌گذراند و اهل توكل كاهلانه نبود. اما اهل رياضت بود. در طريقتِ تصوفِ سُكر و عشق گام برمي‌داشت و در باب تساهلش با مذاهب ديگر معروف است كه بر سر در خانقاهش نوشته بود: « هر كه در اين سرا درآيد، نانش دهيد و از ايمانش مپرسيد كه هر كه را كه نزد خداي به جان ارزد، البته كه نزد بوالحسن، به نان ارزد.»" اخوان ثالث" اين حكايت را چنين روايت كرده است :

مـگـر بـُلحسن، پـيــر و شير مِـهـان                  كــه خَـرقان از او شهره شد در جهان

بـفــرمـــود بــر ســر درِ خـانـقــاه                  نگارند ايــن نـقـش خورشيد و مــاه:

 هــر آن كـس كه آيـد بر اين در فرود                  بــه اكـــرام و بــا آفــريــن و درود،

بــه هـر ديــن و ايمان، امانش دهيد                  مـپـرسـيـد از نــام و نـانـش دهـيد

كـه هر كس كه حق را بيرزد به جان                   يـقـين بُلحسن را بـيـرزد بـه نــان!

  و در باب اسرار باطني او و نيز در باب رحمت خداوند، عطار مي‌گويد ......

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۴/۰۹/۱۹ ساعت: 12:41

کدام پیر؟

محمدامین مروتی

مولانا به کرات در مثنوی می گوید عقل است که باید به نفس عقال بزند و این کار به تنهایی برای عقل میسر نیست مگر پیری رار رفته و راه یافته از سالک دستگیری کند وگرنه زور نفس بیشتر است.در واقع شیخ پشتوانه و پشتیبان سالک است و تحصیل رزق معنوی نه با کوشش خودت که به کمک شیخ  حاصل می شود:

رزق جانی کَی بری با سعی و جست

جز به عدل شیخ، کو داود توست

وقتی نفسانیت شیخی در کنارت می بیند، جرات نزدیک شدن به تو را ندارد و عقل زمانی می تواند مهار و عقال نفس را در اختیار گیرد که شیخ، یارت باشد:

نفس، چون با شیخ بیند گام تو

از بُنِ دندان شود او رام تو

صاحب آن گاو رام آن گاه شد

کز دمِ داود، او آگاه شد

عقل گاهی غالب آید در شکار

برسگ نفست، که باشد شیخ˚ یار

نفس اژدهایی است که دیده اش از نور زمردِ شیخ کور و زبانش کوتاه می شود:

نفس˚ اژدرهاست با صد زور و فن

روی شیخ او را زمرد؛ دیده کَن

چون به نزدیک ولی الله شود

آن زبان صد گزش کوته شود

این بدان خاطر است که نفسانیت ترفندهای پیچیده ای در آستین دارد و خود را پشت ارزش های دینی و عرفانی هم پنهان می کند. زبان نفس دراز است و با حجت های شرعی و دلایل سخن می گوید:

صد زبان و هر زبانش صد لغت

زَرق و دستانش نیاید در صفت

مدعیِ گاوِ نفس آمد فصیح

صد هزاران حجت آرد ناصحیح

با این ادله شرعی و تسبیح و قرآن همه را می فریبد الا ولی خدا را:

شهر را بفریبد الا شاه را

ره نتاند زد شه آگاه را

نفس را تسبیح و مُصحف در یمین

خنجر و شمشیر اندر آستین

مصحف و سالوس او باور مکن

خویش با او هم‌سر و هم‌سر مکن

سوی حوضت آورد بهر وضو

واندر اندازد تو را در قعر او

جنس عقل از نور است و جنس نفس از ظلمت. پس چگونه است که ظلمت(نفس) بر نور(عقل) غلبه می کند؟

عقل نورانی و نیکو طالبست

نفس ظلمانی بَرو چون غالبست؟

مولانا خود جواب می دهد علت این است که عقل تو را از خانه حقیقی اش یعنی وجود تو بیرون رانده و خودش جای او نشسته. مثل شیری که از لانه اش بیرون شده باشد و سگ در خانه خود شده باشد:

زان که او در خانه، عقل تو غریب

بر در خود، سگ بود شیر مهیب

ترفندهای نفسانیت را مردم عادی و عامی نمی شناسند مگر این که به قلبت وحی و الهام شود:

مکرِ نفس و تن نداند عام شهر

او نگردد جز به وحی القلب، قهر

هر که جنس اوست یار او شود

جز مگر داود کان شیخت بود

تشخیص پیر حقیقی:

درست است که بی پیر سالک به بیراه می رود اما شیخ حقیقی را چگونه باید شناخت؟ مولانا در اینجا مشکل مهمی را طرح می کند. کسی که خود مریض(علتی) است، چگونه می تواند در شناخت پیر خود را صائب باشد؟ طبیعتا شخص بیمار، دست در دست بیمار و شیخان گمراه می گذارد:

خلق جمله علتی‌اند از کمین

یارِ علّت، می‌شود علت˚ یقین

هر خسی دعویِّ داودی کند

هر که بی تمییز ،کَف در وی زند

از صیادی بشنود آواز طَیر

مرغ ابله می‌کند آن سوی سَیر

مولانا از طرفی می داند بدون پیر شانس ره یابی بسیار کم است و از طرفی می بیند همین مدهیان ارشاد آبرویی برای تصوف نگذاشته اند و توصیه به حرف شنوی مطلق از مرشد کار را به جایی رسانده که هم سالک آواره است و هم پیر. پس چه باید کرد؟

مولانا شروع به آسیب شناسی پیران جاهل و شیخان گمراه می کند و می گوید عده ای به نام شیخی و ولایت، نقل به جای نقد می فروشند. یعنی خود نقدا چیزی در بساط ندارند و به جایی نرسیده اند و متکی بر نقل و اقوال شیخان حقیقی به کار جمع کردن مرید آمده اند:

نقد را از نقل نشناسد، غوی است

هین ازو بگریز اگر چه معنوی است

کلام شیوخ حقیقی خودروست و حاصل سلوک خودشان حال آن که کلام شیوخ جعلی، عاریتی است و منقولات دیگران است که خود تجربه نکرده اند و ریشه در خودشان ندارد بلکه که بر خود بسته اند:

رُسته و بَربَسته پیش او یکی ست

گر یقین دعوی کند، او در شکی ست

این چنین کَس ،گر ذکیّ ِ مطلق ست

چونش این تمییز نبود، احمق ست

خود مولانا هم از لافزنی های شیوخ مدعی به تنگ آمده بود و می گفت:

ای بسا ابلیس آدم روی هست

پس به هر دستی نباید داد دست

و:

لاف شیخی در جهان انداخته

 خویشتن را بایزیدی ساخته

مولانا در دفتر پنجم تحت عنوان "فرق میان دعوت شیخ کامل واصل و میان سخن ناقصان فاضل فضل تحصیلی بر بسته" ، می کوشد این معیارها را تبیین کند و سه معیار مهم برای این تشخیص به دست می دهد. یکی آن که شیخ واصل از خود نور و انرژی و گرما دارد. به قول معروف هم به دل می نشیند و هم ذهن را قانع. هم دلت به او آرام می گیرد و هم خلجان های ذهنیت را تسکین می دهد. عقل سالک را سرکوب نمی کند، بلکه بدان نور می تاباند. این نور علاوه بر روشنی ذهن، گرما و انرژی و مستی هم به سالک می دهد و سوم در مورد مریدان متعالی تر، سخنان شان روی اهل لجاج و عناد هم تاثیر مثبت دارد:

شیخ نورانی زِ ره آگه کند

با سخن هم نور را همره کند

جهد کن تا مست و نورانی شوی

 تا حدیثت را شود نورش روی

علم اندر نور چون فَرغَرده شد

پس ز علمت، نور یابد قوم لَد

هر چه گویی باشد آن هم نورناک

که آسمان هرگز نبارد غیر پاک

آسمان شو ابر شو باران ببار

 ناودان بارش کند نبود به کار

آب اندر ناودان عاریتی ست

آب اندر ابر و دریا فطرتی ست

فکر و اندیشه‌ست مثل ناودان

وحی و مکشوف ست ابر و آسمان

آب باران باغ صد رنگ آورد

ناودان همسایه در جنگ آورد

پس شیخ واصل مانند آب باران است که دریافت هایش عاریتی نیست و حاصل سیر و سلوک خود اوست. در حالی که شیخ ناواصل حرف بزرگان را می زند بی آن که خود تجربه ای شخصی از آن ها داشته باشد. در نتیجه حرفش بی اثر است و سالکان را هم گمراه می کند و بلکه مانند ناودان پر سر و صدا، مردمان را به جنگ می اندازد. در حالی که حاصل کار شیخ واصل باغ سبز و صد رنگ و پر از صلح و صفاست که حتی اهل ستیز و ناحق را هم مجاب می کند. یعنی معیار سوم این است که حاصل کار وصول؛ وحدت است و حاصل کار شیخ نا واصل فرقه سازی و جنگ و دعوا های بیشتر.

در دفتر اول همین معیارها را در این دو بیت معروف خلاصه می کند:

کار مردان، روشنی و گرمی است

 کار دونان ، حیله و بی شرمی است

ای بسا ابلیس آدم روی هست

 پس به هر دستی نباید داد دست

که روشنی همان اقناع عقلی و ذهنی و گرمی هم انرژی و گرمایی است که از مراد به مرید می رسد. نقد صریح مولانا به تقلید به بهانه اطاعت از پیر در ابیات معروفش و داستان "خر برفت و خر برفت" آمده که بیانیه ای در نقد تصوف مقلدانه به شمار می رود:

آن کــه او از پــرده ی تـقـلید جَست

او به نــور حــق ببیند، آنچه هســت

جهد کن تا پیر عــقـل و دیــن شوی

تا چو عــقــل کل، تو باطن بین شوی

                                                                                                                     

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۴/۰۹/۱۹ ساعت: 12:4
مجددین راس ماته
محمد امین مروتی
مولانا در دفتر سوم به خود خطاب می کند که نفس ناطقه ام گرم شده و جویی می کند تا در آن آبی برای استفاده صد سال آینده جاری شود. در حقیقت مولانا می گوید حرفی که من می زنم صد سال دیگر شنیده می شود و به نظر می آید که در این مدعا شکسته نفسی کرده باشد چرا که هنوز سخنانش از پی قریب هشت قرن شنونده دارد:
هین بگو که ناطقه جو می‌کند
تا به قرنی بعد ما آبی رسد
در اینجا اشاره به حدیث شریفی می کند که وفق آن در راس هر سده، احیاگری بر دین محمد(ص)، روحی تازه می دمد و تلویحا خود را یکی از "مجددین راس ماته" معرفی می کند و البته این مجددین به وسیله گذشتگان سلف هم مورد تایید بوده اند چنان که تورات و انجیل مصدق قرآن بودند:
گرچه هر قرنی سخن‌آری بود
لیک گفتِ سالفان، یاری بود
نه که هم تورات و انجیل و زبور
شد گواه صدق قرآن ای شکور
موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۴/۰۹/۱۹ ساعت: 12:1

 

عالم غفلت

محمدامین مروتی

مولانا معتقد است در این عالم نمی توان همواره در حال حضور و حیرانی بود. چرا که در این صورت دنیا کما هو دنیا، بقایی نمی یافت. لازمه وجود دنیا ، مشغول شدن به اشتغالات مادی و دنیوی است که مولانا از آن به "غفلت"، تعبیر می کند و می گوید:

اُستُنِ این عالم ای جان، غفلت ست

هوشیاری، این جهان را آفت ست

هوشیاری زان جهان ست و چو آن

غالب آید، پست گردد این جهان

هوشیاری و حضور، مانند آفتاب است که یخ اشتغالات مادی را آب می کند و آب است که چرک (وَسَخ) تعلقات دنیوی را می شوید:

هوشیاری آفتاب و حرص، یخ

هوشیاری آب و این عالم؛ وَسَخ

اما لازمه پرهیز از غفلت کامل هم این است که تلنگرهایی از آن عالم به ما برسد تا یکسره در دنیایمان غرق نشویم:

زان جهان اندک ترشح می‌رسد

تا نغرّد در جهان حرص و حسد

اما اگر این تلنگرها بیش از حد باشد، اختیار بشر در انتخاب بین نیک و بد هم مخدوش می شود و دیگر فرقی بین عیب و هنر نمی ماند:

گر ترشح بیشتر گردد ز غیب

نه هنر ماند درین عالم، نه عیب

لذا عالم، اساسا عالم غفلت است و ضمنا تلنگرهایی از عالم غیب هم می رسد تا این غفلت به حدی نباشد که یادمان برود برای چه به این عالم آمده ایم. مقصود از هنر و عیب، می تواند اشاره به پرورش توانایی های مادی و صناعات و حرفه ها را هم باشد.

 

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۴/۰۹/۱۳ ساعت: 0:37

شنیدن کی بود مانند دیدن

محمدامین مروتی

این ابیات از دفتر پنجم مولانا در خصوص مقایسه علم دیداری و شنیداری معروف است:

کرد مردی از سخن‌دانی سال

حق و باطل چیست ای نیکو مقال؟

گوش را بگرفت و گفت این باطل ست

چشم حقست و یقینش حاصل ست

اما این همه حقیقت نیست. مولانا معتقد است که گوش هم به کلی باطل نیست و هر انسانی اول از طریق گوش خبری به دست می آورد و به دنبال این خبر است که سودای دیدار و علم حضوری و شهودی در او زنده می شود. گوش به نسبت چشم باطل است؛ اما در مرتبه خود حجیت و اعتبار خود را دارد:

آن به نسبت باطل آمد پیشِ این

نسبت است اغلب سخن ها ای امین

جهد کن کز گوش در چشمت رود

آنچ که آن باطل بُدَست آن، حق شود

در واقع گوش دلاله یا واسطه ای است که به دیدار دعوت و دلالت می کند:

گوش انگیزد خیال و آن خیال

هست دلاله ی˚ وصالِ آن جمال

پس هر چند به قول عرب "لیس خبر کالمعاینه" ( شنیدن مانند دیدن نیست)، اما همین خبر، مجنون را به سوی لیلا دلالت می کند:

جهد کن تا این خیال افزون شود

تا دلاله، رهبرِ مجنون شود

در حقیقت توقف در خبر مذموم است نه خود خبر. خبر پل و قنطره ی معاینه است. عرفا و خاصه مولانا به رابطه عشق زمینی و آسمانی نیز از همین منظر می نگرند و می گویند که عشق خاکی، قنطره و پلی است به سوی عشق آسمانی.

 

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۴/۰۹/۱۳ ساعت: 0:33

تاویل عرفانی

محمدامین مروتی

عرفا وفق حدیثی مشهور معتقدند قرآن هفت بطن دارد و هر بطنش هم هفت بطن دیگر دارد. لذا تاویل متون دینی نزد ایشان رونقی تام دارد. این تاویل احادیث را هم در بر می گیرد. مثلا پیامبر فرموده باد بهار به عکس باد پاییزی برای سلامتی مفید است. لذا خود را در برابر آن مپوشانید:

 گفت پیغامبر ز سرمای بهار

تن مپوشانید یاران زینهار

زانک با جان شما آن می‌کند

کان بهاران با درختان می‌کند

لیک بگریزید از سرد خزان

کان کند کو کرد با باغ و رزان

مولانا معتقد است  اهل ظاهر فقط معنای ظاهری حدیث را گرفته اند. پیامبر اگر می گوید کوه، منظور اصلیش گنج ها و معادن کوه است نه سنگ و خاک. معنای حقیقی این حدیث هم این است که خود را در معرض دمِ گرم و انفاس پاک مردان خدا قرار دهید تا شما را مانند درختان در بهار زنده گرداند. باد خزان هم دم ِ سردِ نفسانیت است:

راویان این را به ظاهر برده‌اند

هم بر آن صورت قناعت کرده‌اند

بی‌خبر بودند از جان˚ آن گروه

کوه را دیده ندیده کان بکوه

آن خزان نزد خدا، نفس و هواست

عقل و جان عین بهارست و بقاست

به کمک پیر و مراد است که عقل تو نفس غلبه می کند و او را در غل و زنجیر می کشد:

مر ترا عقلیست جزوی در نهان

کامل العقلی بجو اندر جهان

جزو تو از کلّ ِ او کلّی شود

عقل کل، بر نفس چون غلی شود

پس به تاویل این بود کانفاس پاک

چون بهارست و حیات برگ و تاک

از حدیث اولیا -نرم و درشت-

تن مپوشان زان که دینت راست، پُشت

شک نیست که قسمت هایی از متون دینی نیاز به تاویل دارند ولی این تاویل نباید بدون قرینه باشد. در این مورد خاص هم به نظر می رسد تاویل مولانا قرینه معقولی ندارد و منظور پیامبر از باد و بهار و پاییز، حقیقی بوده است. هرچند نیت مولانا نیک است و می خواهد پلی به لایه های عمیق تر وجود بزند.

 

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۴/۰۹/۱۳ ساعت: 0:31

دنباله تاریخ تصوف

محمدامین مروتی

       ابو علي دقاق (وفات 405 هـ)

 از مريدان" نصرآبادي" بود.« نقل است روزي بر سر منبر مي‌گفت: خدا و خدا و خدا. كسي گفت: خدا چه بود؟ گفت: نمي‌دانم. گفت: چون نمي‌داني چرا گويي؟ گفت: اين نگويم، چه كنم؟» درويشي از راهي دور به نزد او براي دست‌‌‌گيري و هدايت آمده بود. گفت: « اين حديث به قطع مسافت نيست. از نفس خويش گامي فراتر نه كه همه مقصودها حاصل شـود.» و گفت: « انديشه‌ي معصيت، طهارت ظاهر را ضرر ندارد، ولي طهارت باطن را بشكند.» که بسیار شبیه است به سخن کانت که ارتکاب عملی خلاف قانون جرم است ولی در اخلاق صرف اندیشیدن به گناه، خلاف است و در باب رابطه با مخالفان گفت: « نگر تا از بهر خود، با هيچ آفريده، خصومت نكني كه آن گاه دعوي كرده باشي كه تو آنِ خودي نه آنِ او.» و در باب مبناي دوستي بين خدا و بنده گفت: خداي تعالي فرمود:«يحبهم و يحبونه. ايشان را دوست داريم و ايشان ما را دوست دارند و در[این] ميان ، ذكرِ طاعت و عبادت، نكرد و[تنها] محبتِ مجرّد ، ياد كرد.» و گفت:« سه رتبت است: سوال و دعا و ثنا. سوال آن را كه دنيا خواهد، دعا آن را كه عقبي خواهد و ثنا آن را كه مولا خواهد.» و گفت:« حذر كنيد از صحبت سلاطين كه راي ايشان راي كودكان است و صولتشان، صولت شيران.» و در باب علم گفت:« اگر طلب علم فريضه است، طلب معلوم فريضه‌تر.» و گفت:« فتوت حركت كردن براي ديگران است. چنان چه فرداي قيامت همه خواهند گفت: نفسي نفسي[خودم،خودم] و پيامبر خواهد گفت: امّتي امّتي.» و گفت:«توكل صفت انبيا بود و تسليم ، صفت ابراهيم و تفويض صفت محمد. توكل بدايت است و تسليم وسط و تفويض نهايت.» و گفت:« توحيد، نظر كردن در اشيا به چشم عدم است.» گفته‌اند: « چون بوعلي دقاق را سخن عالي شد، مجلس او از خلق خالي شد.»

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۴/۰۹/۱۳ ساعت: 0:26

رابطه نفس، عقل و شهود (پیر) در مثنوی

کانال اندیشه ای "من فکر میکنم."

https://telegram.me/manfekrmikonan

محمدامین مروتی

یکی از حکایت های جذاب مولوی در دفتر سوم مثنوی،حکایت فقیری است که از خدا طلب روزی بی رنج می کند تا این که روزی دعایش مستجاب می شود و به ناگاه گاوی به خانه اش وارد می شود. فقیر از ذوق استجابت دعایش گاو را سر می برد و تقسیم می کند تا این که با اقامه دعوای صاحب گاو نزد داود نبی مواجه می شود. داود هم در ابتدا به ظاهر شرع حکم و فقیر را محکوم می کند و چون استغاثه و سوز دل او را می بیند به مناجات می ایستد و از عالم غیب بدو خبر می دهند که در حقیقت این مدعی گاو، بردة پدر این فقیر بوده و با کشتن پدر فقیر، صاحب خانه و زندگی و حتی زن او شده است. صرف نظر از این که اصل داستان چه بوده، مولانا آن را به شکلی بازسازی می کند مه بتواند نتایج عرفانی خود را از آن استخراج نماید.

مولانا در پایان حکایت نتیجه می گیرد که مدعی گاو، نماد نفس است و گاو نماد تعلقلت مادی. فقیر نماینده عقل است که وظیفه اش مهار کردن نفس و عقال کردن آن است. اما این عقل به تنهایی و بدون کمک مرشد و پیر و مرادی -که نماینده بینش معنوی و بصیرت است- نمی تواند کا را به پیش ببرد. داود نماینده پیر و مددکار عقل در غلبه بر نفسانیت است.

مولانا در ترسیم و تصویر وضعیت کنونی ما می گوید همان گونه که مدعی گاو، اربابش را کشته و خود بر جایش نشسته بود، نفس هم بر عقل ما غلبه کرده و مالک و محرک و همه کارة وجود ما شده است:

 نفسِ خود را کُش، جهانی را زنده کن

خواجه را کشته است، او را بنده کن

مدعیّ ِ گاو، نفسِ توست هین

خویشتن را خواجه کردست و مِهین

مولانا می گوید پس با عقل که اسیر نفس و کشنده نفس است مخالفت مکن:

آن کشنده ی گاو، عقل توست؛ رو

بر کشنده ی گاوِ تن، منکر مشو

عقل اسیرست و همی خواهد ز حق

روزیی بی رنج و نعمت بر طبق

اما روزی بی رنج، نعمتی است که موقوف هدایت الهی به وسیله پیر است و به تلاش عقل حاصل نمی شود. گاو تعلقات مادی و حب دنیاست که وفق حدیث شریف، راس هر خطیئتی است که باید به هدایت پیر قربانی شود:

روزی بی رنج او موقوف چیست

آن که بُکشد گاو را، کاَصلِ بدیست

خواجه‌زاده ی عقل مانده بی‌نوا

نفسِ خونی خواجه گشت و پیشوا

روزی بی‌رنج می‌دانی که چیست؟

قوت ارواح است و ارزاق نبی ست

لیک موقوفست بر قربانِ گاو

گنج اندر گاو دان، ای کنج‌کاو

نقد عقل فلسفی:

در این اثنا مولانا از بیان این حقایق، حالش خوش می شود تو گویی مست است و چیزی خورده و نمی تواند بیش از این سخن گوید:

دوش چیزی خورده‌ام ور نه تمام

دادمی در دست فهم تو زمام

اما حرفش را پس می گیرد که خیر چیزی نخورده ام. چیزی از غیب به من خورانده اند:

"دوش چیزی خورده‌ام"، افسانه است

هرچه می‌آید ز پنهان خانه است

این که مستی و خوشی را به خود نسبت دهیم، بیراه است و همه اسباب و وسائط هیچ کاره اند و هر سببی را سببی دیگر است تا بی نهایت . پس چشم از اسباب بدوزیم و به سرچشمه عنایات- که حضرت حق است- چشم بدوزیم:

 چشم بر اسباب از چه دوختیم

گر ز خوش‌چشمان کرشم آموختیم

هست بر اسباب اسبابی دگر

در سبب منگر، در آن افکن نظر

پیامبران آمدند تا به ما بگویند همه کاره عالم و من جمله همه کاره اسباب، خداست و معجزات هم در تایید این ادعا و نفی اسباب آمدند:

انبیا در قطع اسباب آمدند

معجزات خویش بر کیوان زدند

جمله قرآن هست در قطع سبب

عزّ ِ درویش و هلاک بولهب

همچنین ز آغاز قرآن تا تمام

رفضِ اسباب ست و علت، والسلام

مولانا در اینجا شروع به نقد آموزه های فلاسفه می کند که در تبیین امور، به علل مادی متوسل می شوند و بین عقل جزئی و عقل کلی قائل به تمایز می شود. عقل جزئی مغلوب نفس و گماشته اوست ولی عقل کلی به کمک عشق راهیاب می شود.

مولانا می گوید رفض و نفی اسباب، حاصل بندگی و عبودیت است و عقل جزئی کار افزاست یعنی برایمان کار و مشغله درست می کند تا مجال رسیدن به حقیقت به کمک عقل کلی و عشق را نیابیم:

کشف این نه از عقل کارافزا شود

بندگی کن تا تو را پیداشود

مولانا اعتقاد دارد که فلاسفه با تکیه بر عقل جزئی و با پیچیدن مفاهیم پیچیده فلسفی بر دست و پای خود، اسیر این مفاهیم شده اند. اما جوهر و مغز و حقیقت عقل که مولانا از آن به "عقلِ عقل" تعبیر می کند، از راه صفا و تصفیه و تزکیه، حقایق را در خود می یابد:

بندّ معقولات آمد فلسفی

شهسوارِ عقلِ عقل آمد صفی

عقل عقلت مغز و عقل تست پوست

معده ی حیوان همیشه پوست‌جوست

عقل جزئی دنبال دلیل و برهان زبانی و کلامی است و دفترها سیاه می کند. عقل کل متکی به دیده های یقین آور است و به جای سیاه کردن دفترريال دل سپید می کند و آفاق هستی را از نور معرفت روشن می کند:

چونک قشر عقل صد برهان دهد

عقل کل، کی گامِ بی ایقان نهد

عقل دفترها کند یکسر سیاه

عقلِ عقل آفاق دارد پُر ز ماه

کاری به سیاه کردن کاغذ سپید ندارد، کارش به نورباران کردن دل است:

از سیاهی و سپیدی فارغ است

نور ماهش بر دل و جان بازغ است

مجددین راس ماته:

مولانا ادامه می دهد و به خود خطاب می کند که نفس ناطقه ام گرم شده و جویی می کند تا در آن آبی برای استفاده صد سال آینده جاری شود. در حقیقت مولانا می گوید حرفی که من می زنم صد سال دیگر شنیده می شود و به نظر می آید که در این مدعا شکسته نفسی کرده باشد چرا که هنوز سخنانش از پی قریب هشت قرن شنونده دارد:

هین بگو که ناطقه جو می‌کند

تا به قرنی بعد ما آبی رسد

در اینجا اشاره به حدیث شریفی می کند که وفق آن در راس هر سده، احیاگری بر دین محمد(ص)، روحی تازه می دمد و تلویحا خود را یکی از "مجددین راس ماته"  معرفی می کند و البته این مجددین به وسیله گذشتگان سلف هم مورد تایید بوده اند چنان که تورات و انجیل مصدق قرآن بودند:

گرچه هر قرنی سخن‌آری بود

لیک گفتِ سالفان، یاری بود

نه که هم تورات و انجیل و زبور

شد گواه صدق قرآن ای شکور

و بعد دوباره در وصف روزی بی رنج می گوید مقصود تایید تنبلی و در خانه نشستن نیست؛ بلکه در کنار روزی مادی که به سعی حاصل شود، رزق معنا هم وجود دارد که به عنایت حق و دستگیری مردان خدا حاصل می شود. اگر بخواهیم سخن مولوی را دقیق تر قدری هم اصلاح کنیم، عالم دنیا عالم اسباب است اما عالم معنا چنین نیست:

روزی بی‌رنج جو و بی‌حساب

کز بهشتت آوَرَد جبریل، سیب

بلکه رزقی از خداوندِ بهشت

بی‌صُداعِ باغبان، بی رنجِ کشت

فایده نان نه در خودِ آن بلکه در حاصل و خروجیِ (به تعبیر مولانا ، "نان داد") آن است و خداوند نان معنا را بدون وساطت گردة نان به سالک می رساند:

زان که نفعِ نان، در آن نان˚ دادِ اوست

بدهدَت آن نفع˚ بی توسیطِ پوست

ذوق ماپنهان و ما به نقش نان و سفره متمایل ایم ؛ اما ولی خدا نان بی سفره و بی اسباب دارد:

ذوق پنهان، نقش نان، چون سفره‌ایست

نان بی سفره ولی را بهره‌ایست

شیخ پشتوانه و پشتیبان سالک است:

و این رزق معنوی نه با کوشش خودت که به کمک شیخ  حاصل می شود:

رزق جانی کَی بری با سعی و جست

جز به عدل شیخ، کو داود توست

وقتی نفسانیت شیخی در کنارت می بیند، جرات نزدیک شدن به تو را ندارد و عقل زمانی می تواند مهار و عقال نفس را در اختیار گیرد که شیخ، یارت باشد:

نفس، چون با شیخ بیند گام تو

از بُنِ دندان شود او رام تو

صاحب آن گاو رام آن گاه شد

کز دمِ داود، او آگاه شد

عقل گاهی غالب آید در شکار

برسگ نفست، که باشد شیخ˚ یار

نفس اژدهایی است که دیده اش از نور زمردِ شیخ کور و زبانش کوتاه می شود:

نفس˚ اژدرهاست با صد زور و فن

روی شیخ او را زمرد؛ دیده کَن

چون به نزدیک ولی الله شود

آن زبان صد گزش کوته شود

ترفندهای نفس:

در حال عادی زبان نفس دراز است و با حجت های شرعی و دلایل سخن می گوید:

صد زبان و هر زبانش صد لغت

زَرق و دستانش نیاید در صفت

مدعیِ گاوِ نفس آمد فصیح

صد هزاران حجت آرد ناصحیح

با این ادله شرعی و تسبیح و قرآن همه را می فریبد الا ولی خدا را:

شهر را بفریبد الا شاه را

ره نتاند زد شه آگاه را

نفس را تسبیح و مُصحف در یمین

خنجر و شمشیر اندر آستین

مصحف و سالوس او باور مکن

خویش با او هم‌سر و هم‌سر مکن

سوی حوضت آورد بهر وضو

واندر اندازد تو را در قعر او

جنس عقل از نور است و جنس نفس از ظلمت. پس چگونه ظلمت بر نور غلبه می کند؟

عقل نورانی و نیکو طالبست

نفس ظلمانی برو چون غالبست؟

مولانا خود جواب می دهد علت این است که عقل تو را از خانه حقیقی اش یعنی وجود تو بیرون رانده و خودش جای او نشسته. مثل شیری که از لانه اش بیرون شده باشد و سگ در خانه خود شده باشد:

زان که او در خانه، عقل تو غریب

بر در خود، سگ بود شیر مهیب

ترفندهای نفسانیت را مردم عادی و عامی نمی شناسند مگر این که به قلبت وحی و الهام شود:

مکرِ نفس و تن نداند عام شهر

او نگردد جز به وحی القلب، قهر

هر که جنس اوست یار او شود

جز مگر داود کان شیخت بود

تشخیص پیر حقیقی:

اما مشکل مهم دیگری وجود دارد. کسی که خود مریض(علتی) است، چگونه می تواند در شناخت پیر خود را صائب باشد؟ طبیعتا شخص بیمار، دست در دست بیمار و شیخان گمراه می گذارد:

خلق جمله علتی‌اند از کمین

یارِ علّت، می‌شود علت˚ یقین

هر خسی دعویِّ داودی کند

هر که بی تمییز ،کف در وی زند

از صیادی بشنود آواز طَیر

مرغ ابله می‌کند آن سوی سَیر

مولانا شروع به آسیب شناسی پیران جاهل و شیخان گمراه می کند و می گوید عده ای به نام شیخی و ولایت، نقل به جای نقد می فروشند. یعنی خود نقدا چیزی در بساط ندارند و به جایی نرسیده اند و متکی بر نقل و اقوال شیخان حقیقی به کار جمع کردن مرید آمده اند:

نقد را از نقل نشناسد، غوی است

هین ازو بگریز اگر چه معنوی است

کلام شیوخ حقیقی خودروست و حاصل سلوک خودشان حال آن که کلام شیوخ جعلی، عاریتی است که بر خود بسته اند:

رُسته و بَربَسته پیش او یکی ست

گر یقین دعوی کند، او در شکی ست

این چنین کَس ،گر ذکیّ ِ مطلق ست

چونش این تمییز نبود، احمق ست

خود مولانا هم از لافزنی های شیوخ مدعی به تنگ آمده بود و می گفت:

ای بسا ابلیس آدم روی هست

پس به هر دستی نباید داد دست

و:

لاف شیخی در جهان انداخته

 خویشتن را بایزیدی ساخته

مولانا در دفتر پنجم تحت عنوان "فرق میان دعوت شیخ کامل واصل و میان سخن ناقصان فاضل فضل تحصیلی بر بسته" ، می کوشد این معیارها را تبیین کند و سه معیار مهم برای این تشخیص به دست می دهد. یکی آن که شیخ واصل از خود نور و انرژی و گرما دارد. به قول معروف هم به دل می نشیند و هم ذهن را قانع. هم دلت به او آرام می گیرد و هم خلجان های ذهنیت را تسکین می دهد. عقل سالک را سرکوب نمی کند، بلکه بدان نور می تاباند. این نور علاوه بر روشنی ذهن، گرما و انرژی و مستی هم به سالک می دهد و سوم در مورد مریدان متعالی تر، سخنان شان روی اهل لجاج و عناد هم تاثیر مثبت دارد:

شیخ نورانی ز ره آگه کند

با سخن هم نور را همره کند

جهد کن تا مست و نورانی شوی

 تا حدیثت را شود نورش روی

علم اندر نور چون فَرغَرده شد

پس ز علمت، نور یابد قوم لَد

هر چه گویی باشد آن هم نورناک

که آسمان هرگز نبارد غیر پاک

آسمان شو ابر شو باران ببار

 ناودان بارش کند نبود به کار

آب اندر ناودان عاریتیست

آب اندر ابر و دریا فطرتیست

فکر و اندیشه‌ست مثل ناودان

وحی و مکشوفست ابر و آسمان

آب باران باغ صد رنگ آورد

ناودان همسایه در جنگ آورد

پس شیخ واصل مانند آب باران است که دریافت هایش عاریتی نیست و حاصل سیر و سلوک خود اوست. در حالی که شیخ ناواصل حرف بزرگان را می زند بی آن که خود تجربه ای شخصی از آن ها داشته باشد. در نتیجه حرفش بی اثر است و سالکان را هم گمراه می کند و بلکه مانند ناودان پر سر و صدا، مردمان را به جنگ می اندازد. در حالی که حاصل کار شیخ واصل باغ سبز و صد رنگ و پر از صلح و صفاست که حتی اهل ستیز و ناحق را هم مجاب می کند. یعنی معیار سوم این است که حاصل کار وصول؛ وحدت است و حاصل کار شیخ نا واصل فرقه سازی و جنگ و دعوا های بیشتر.

در دفتر اول همین معیارها را در این دو بیت معروف خلاصه می کند:

کار مردان، روشنی و گرمی است

 کار دونان ، حیله و بی شرمی است

ای بسا ابلیس آدم روی هست

 پس به هر دستی نباید داد دست

که روشنی همان اقناع عقلی و ذهنی و گرمی هم انرژی و گرمایی است که از مراد به مرید می رسد. نقد صریح مولانا به تقلید به بهانه اطاعت از پیر در ابیات معروفش و داستان "خر برفت و خر برفت" آمده که بیانیه ای در نقد تصوف مقلدانه به شمار می رود:

آن کــه او از پــرده ی تـقـلید جَست

او به نــور حــق ببیند، آنچه هســت

جهد کن تا پیر عــقـل و دیــن شوی

تا چو عــقــل کل، تو باطن بین شوی

                                                                                                                     اول آذر 94

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۴/۰۹/۰۶ ساعت: 11:17

      ابو عبدالله محمد بن خفيف شيرازي (وفات 391هـ)

 فارس نيز همچون عراق و خراسان از مراكز مهم تصوف بوده كه مكتبي با خصوصيات ويژة خود را پرورش داده كه از "محمد بن خفيف" شروع مي‌شود و با امثال "ابن باكويه" و" ابو اسحاق كازروني" و" روزبهان بَقلي" ادامه مي‌يابد. البته به ياد بياوريم كه حسين بن منصور حلاج نيز اصلاً از همين ناحيه است.

     محمد بن خفيف رويه معتدلي در جمع طريقت و شريعت داشت و ملقب بود به "شيخ كبير". عطار از رياضت‌هاي او سخن مي‌گويد و اين كه گاه در سال، چهل چله‌ مي كشيد. چون غذاي افطارش فقط هفت دانه مويز بود و سبك بار و سبك حساب بود، او را "خفيف" گفتند. عطار نقل مي‌كند شبي خادمش هشت دانه مويز به او داد و چون حلاوت طاعت هر شبه نچشيد، متوجه آن شد و خادم خود را عوض كرد. او از ابناءِ ملوك بود و به گفته عطار همه مي‌خواستند به او زن بدهند و چهارصد عقدِ نكاح داشت ولي زنانش مي‌گفتند كه با ما خلوت نمي‌كند و البته معلوم نیست این زنان چه گناهی کرده بودند. نقل است كه مهماني داشت كه دچار اسهال بود و شيخ خود طاس او را شبانه عوض مي‌كرد و آن شب نخوابيد. يك لحظه خوابش بـرد و مسافر آواز داد: « كجايي كه لعنت بر تو باد؟» شيخ بيدار شد و طاس پيش او برد. مريدان گفتند اين چه مهماني است كه خادمِ خود را لعنت مي‌كند. شيخ گفت:« من چنين شنيدم كه گفت: رحمت بر تو باد.» "ابوالحسن ديلمي" در "سيرت شيخ كبير" از او نقل مي‌كند كه« حظِ نفس در سه چيز است: خوردن و خوابيدن و مجامعت و حظِ روح در سه چيز: بوي خوش و آواز خوش و نظر.» در واقع شيخ حظّ روح را حظّ چشم و گوش و بيني دانسته است.

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۴/۰۹/۰۶ ساعت: 11:10

       ابو نصر سراج (وفات 378هـ) معروف به "طاووس الفقرا" و نويسنده ي كتاب معروف "اللمع في التصوف" در تطبيق تصوف و قرآن است. او در اين كتاب،عددِ "مقامات" را هفت مي‌داند: توبه، ورع، زهد، فقر، صبر، توكل و رضا. در ضمن طي اين مقامات احوالات روحي هم به صوفي دست مي دهد كه به آن" احوال" مي‌گويند و شامل ده حال است: مراقبه، قرب، محبت، خوف، رجا، شوق، انس، اطمينان، مشاهده و يقين. مقامات اكتسابي‌اند ولي احوال وَهبي‌اند و از جانب خدا به قلب نازل مي‌شوند. به گفته جنيد، احوال موقتي‌اند مي‌آيند و مي‌روند و به قول سعدي اگر احوال بقا داشتند، درويش در پوست خود نمي‌گنجيد و در توضیح به حضرت یعقوب اشاره می کند که بوی یوسف را از مصر شنید ولی در چاه کنعان، که نزدیکتر به اوبود، او را ندید:

يكي پرسيد از آن گم كرده فرزند                    كـه اي روشن گـهـر پيرِ خردمند

ز مـصرش بــوي پيراهن شنيدي                    چــرا در چــاه كـنعانش نديدي

بگفت احوال ما بـرق جهان است                     دمي پيدا و ديــگر دم نهان است

گهي بــر طــارم اعـلـي نشينيم                     گهي بر پشت پاي خــود نبينيم

اگــر درويش در حالي بـمـاندي                      سـر و دست از دو عالم برفشاندي

 مقام جاي اقامت است و ثبات دارد ولي حال مي‌آيد و مي‌رود.

"توبه" بيداري از غفلت است كه باعث "طلب" مي‌شود به قول مولانا:

تـو، بـه هـر حالي كـه باشي، مي طلب                   آب مـي‌جـو دائـمـاً اي خــشـك لـب

كاين طلب كاري مبارك جنبشي  است                   ايـن طلب در راه حق، مانع كشي است

     "تواب" بايد به پيري سر بسپارد تا او را راه ببرد. "ورع" پرهيز از حرام و لقمه شبهه است. "زهد" گسستن علاقه از امور دنيايي است. "فقر" بي‌ميلي قلبي به مال و ثروت است ولي اين ظاهر فقر است و معني فقر اين است كه هيچ عمل و احساس و احوال و مقاماتي را حال خود نداني و از او بداني. براي رسيدن به مقام فقر "صبر" لازم است. صبر، محك و امتحان سالك در صدق اوست. "توكل" اعتماد قلبي صوفي به اوست و تفويض و تسليم كامل به "نعم الوكيل" و بالاتر از آن صوفي در مقام توكل بايد مثل طفل باشد نسبت به مادر كه به احدي غير او وابسته نيست و باز بالاتر آن كه مَثَل او به وكيل مثل نسبت مرده به غسال باشد. بايزيد گفت:« توكل پرداختن از انديشه‌ي فرداست.» "رضا" راضي بودن به قضاي اوست. به قول مولوي:

چـون قضاي حق رضاي بنده شــد                   حــكـم او را بنده‌اي خواهنده شــد

آن گهان خندد كــه او بيند رضــا                    همچو حلواي شــكـر، او را قــضــا

بنده‌اي كِش خوي و خصلت اين بود                  نــي جهان بــر امـر و فرمانش رود؟

پــس چــرا لابه كند او يــا دعـــا                  كه بگردان اي خـداونـد ايــن قـضا

     و اما" احوال":

     "مراقبه" آن است كه خداوند را همواره ناظر خود ‌بيني و جز به او نيانديشي. "قرب" يعني او را از رگ گردن به خود نزديك‌تر حس كني. اساس محبت "يحبهم و يحبونه" است كه او را مي پرستي نه از ترس دوزخ و نه به طمع بهشت. "خوف" ترس از گناه كردن كردن و مورد غضب قرار گرفتن است. و "رجا" اميد به رحمت و فضل اوست. پس خوف بايد به درجه‌اي باشد كه سبب نوميدي از رحمت نشود و رجا به درجه‌اي كه تشجيع و تشويق به گناه ننمايد. "شوق" به تبع محبت پيدا مي‌شود و "انس" آن است كه دلت بر خلايق سرد مي‌شود و دوست داري هميشه با او باشي و با او گفتگو كني و انس خلوت گرفتن است از غير خدا. "اطمينان" آرامش ناشي از ايمان كامل است. "مشاهده" ديدن به نور اوست و ديدن اوست در همه كائنات طوري كه دوبيني بر جاي نماند. و "يقين" سه گونه است. علم اليقين، عين اليقين و حق اليقين كه نهايتِ احوال است. "يقين" رؤيتِ عيان است به قدرت ايمان و نه به حجت و بيان.»

      در واقع مقامات و احوال با عبارات و اصطلاحات مختلف در كلام صوفيه آمده اند و توافق كاملي بر تعداد و نام اين مقامات و احوال وجود ندارد. همچنين گفته‌اند مقامات علاوه بر كوشش و اكتساب به جذبه و كشش حق هم بستگي دارد و اگر عنايت حق در كار باشد چه بسا كساني بدون طي مقامات به وصل برسند. از ديگر احوالي كه از آن در جاهاي ديگر سخن رفته اصطلاح "جمع" و "تفرقه" است. "تفرقه" آمدن به ميان خلق و "جمع" استغراق در حق است ولي از آن بالاتر "جمع الجمع" است كه  استغراق در حق، در عينِ بودن در ميان خلق و ادراك همزمان خلق و حق در كنار يكديگر است.

      مولوي در باب حال و مقام مي گويد :

هست بسيار اهلِ "حـــال" از صـــوفيان               نادرست اهلِ "مقــام" انــــــدر ميـان

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۴/۰۸/۲۹ ساعت: 10:0

 

      ابوبكر شبلي (334- 247هـ) شبلي فقيه و متكلمي متمكن و از شاگردان جنيد بود. جنيد براي از بين بردن رعونت و غرور ناشي از تمكن و ثروت، او را به مدت يك سال به گدايي و يك سال ديگر به خدمت كردن به دراويش خانقاه گمارد. شبلي در تاريخ تصوف به لحاظ حالات غيرعاديش و نيز نقشي كه در ماجراي حلاج داشت، معروف است. گفته‌اند شايد رياضت‌هاي شاقي كه مي كشيد، موجب آشفتگي روحيش شده باشد. چنان كه براي بي‌خوابي كشيدن، نمك در چشم مي‌كرد و حتي خود را با چوب كتك مي‌زد. به واسطة حكمي هم كه در قضيه حلاج داده بود، دچار عذاب وجدان بود. شبلي بر مرگ او گريست و گفت:« من و حسين يك چيز گفتيم. جنون من مايه نجاتم شد و عقل او سبب هلاكتش.» گفته‌اند يك بار آتش به كف مي‌دويد. گفتند: كجا مي‌روي؟ گفت:« مي‌خواهم با اين آتش، كعبه را بسوزانم تا خلق، از خانه به خداي خانه بپردازند.» و اين همان مضمون مورد نظر حسين در باب حج بود. گفته‌اند بيست و دو بار در بيمارستان به سبب جنون بستري و چند بار هم زنجير شد. اواخر عمرش مصادف با غلبة آل بويه بر بغداد بود.

     روزي وقتش خوش شده بود و مرقعي خريد به دانگي و نيم و كلاهي به نيم دانگ و بانگ مي‌زد كيست صوفيي بخرد به دو دانگ؟» و نقل است جنازه‌اي را مي‌بردند و يكي مي‌گفت:« آه من فراق الولد»، شبلي بر سر مي زد و مي گفت:« آه من فراق الاحد.» هر جا مي‌رفت نام الله را بر آن جا نقش مي‌كرد. ناگاه آوازي شنود كه:« تا كي گِرد اسم گردي؟ اگر مرد طلبي قدم در طلبِ مسمّي زن.» و گفت:« دنيا سراي محنت است و آخرت، سراي نعمت و دل، سراي معرفت.» نقل است يكي را ديد كه مي‌گريست. از سبب گريه‌اش پرسيد. گفت:« دوستي داشتم، بمرد. گفت: اي نادان چرا دوستي گيري كه بميرد؟» و گفت:« تصوف آن است كه همچنان باشي كه در آن روزي كه نبودي، چنان بودي.» و در باب شفقت بر خلق گفت:« صوفي نبود تا وقتي كه جملة خلق را عيال خود نبيند.» و گفت:«محبت، ايثار چيزي است كه دوست داري بر كسي كه دوست داري.» و از او سؤال كردند كه عارف كيست؟ گفت:« آن كه تاب پشه‌اي نياورد.» وقتي ديگر همان سؤال پرسيدند. گفت:« آن كه هفت آسمان و زمين به موي مژه‌اي بردارد.» پرسيدند وقتي ديگر چنان گفتي و اكنون چنين؟ گفت:«آن گاه ما، ما بوديم ولي اكنون ما، اوست.» و در تفاوت علم و معرفت گفت:« عبارت، زبان علم است و اشارت زبان معرفت.» و درباره مراتب شناخت گفت:« شريعت آن است كه او را پرستي و طريقت آن كه او را طلبي و حقيقت آن كه او را بيني.» و گفت:« كسي كه امن گيرد به ذكر، كي بود چون كسي كه امن او به مذكور بود.» و گفت:« جوانمردي آن است كه خلق را چون خويش خواهي، بلكه بهتر.» و گفت:« شكر آن بود كه نعمت نبيني، منعم را بيني.‌» و در نفي مراسم و مناسك عادتي گفت:« جمعي پديد آمده‌اند كه حاضر مي‌آيند به عادت و مي‌شنوند به رسم و از اين نشستن و شنودن، هيچ زيادت نمي‌شود مگر بلا.» و گفت:« عمري است منتظرم كه نفسي پنهان از دل برآرم و دلم آن نداند ولي نمي‌توانم.» و هنگام مرگ، مردم براي نماز ميت بر او جمع شده بودند. گفت:« عجبا كارا ! جماعتي مردگان آمده‌اند تا بر زنده نماز كنند.»

 

     به طور كلي قرن سوم هجري اهميتي خاص در تاريخ تصوف دارد . هم به لحاظ كميت بزرگان صوفي و هم به لحاظ تحولات كيفي آموزه هاي تصوف و هم به لحاظ قتل حسين بن منصور. در اين قرن دو مكتب خراسان و بغداد يعني طريقه سكر و صحو پديد آمدند و اصول نظري تصوف هم به ميزان زيادي شكل گرفت و به صورت يك مكتب تمام عيار در آمد. ولي در پايان اين قرن، تندروي ها و سر فاش كردن‌هاي حلاج و يارانش، سبب تغيير جو حكومتي و اجتماعي عليه صوفيه شد. بازار علماي ظاهر گرم و بازار تصوف به ميزان فراوان از رونق افتاد.

 

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۴/۰۸/۱۵ ساعت: 21:51

نگاهی به مضامین دیوان وحدت کرمانشاهی

(تقدیم به روان آقاجونم که شیفته وحدت بود)

محمد امین مروتی

 

شاید اغراق نباشد اگر بگوییم که وحدت کرمانشاهی و سید صالح ماهیدشتی، بزرگ ترین شاعران عارف مسلک دیار ما هستند که مع الاسف در معرفی عمق و غنای دریافت هایشان، کم کاری کرده ایم. البته در سطح کشور وحدت را بیشتر از سید صالح می شناسند و این به دلیل شعر گفتن او به زبان فارسی است. اما سید صالح ناشناخته تر است که ان شاء الله در فرصتی دیگر هم دینم را به او ادا می کنم.

 

زندگی وحدت:

 طهماسب قلی خان کلهر در سال 1194 شمسی (1241 هجری قمری) درکرمانشاه دیده به جهان گشود. او شاعرعصر قاجاریه و متخلص به وحدت است. وی فرزند رستم خان از خوانین ایل کلهر بود. وحدت کرمانشاهی نحو و صرف و بیان و معانی و منطق و كلام و ... را در مسجد شهباز خان كرمانشاه آموخت.  از مریدان آقا میرزا حسن  از مشایخ سلسله نعمت اللهیه بود و با مهاجرت میرزا حسن، وحدت  هم با او به کربلا سفر کرد. بعد از بازگشت به قصد سلوک به همدان نزد ملا ولی الله مازندرانی (همدانی) رفت. بعد از مدتی......

 

موضوع: ادب و هنر , عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۴/۰۷/۲۳ ساعت: 17:5

استقبال از غم و ناملایمات

محمدامین مروتی 

مولانا در دفتر پنجم راهکار مهمی جهت زیستن در لحظه پیش می نهد. این که عارف باید نسبت به غم و شادی خوش استقبال و خوش بدرقه باشد. از آمدن غم پریشان نشود و برای خروج آن بی تابی نکند. از آمدن شادی هم دچار غفلت نشود و برای نگه داشتن اش پای نفشارد. هر چه را که از دوست می رسد، نکو شمرد و متضمن خیر و صلاحی تلقی کند. در هر حال در مواجهات روزمره، لبخندش را از دست ندهد و در مقام رضا بماند. به انتظار رسیدن شادی و روزگار بهتر، نقد حال را از کف ندهد که چنین انتظاری کشنده و جانگداز است.

 مولوی از قول سلطان محمود خطاب به ایاز می گوید که.......

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۴/۰۷/۱۶ ساعت: 18:55

وحدت وجود، وحدت شهود و دلایل آن

محمد امین مروتی

ابن عربی به دلیل پرنویسی و دشوارنویسی، به شدت در معرض سوء فهم قرار دارد و از این نظر شروح مختلفی برای تسهیل فهم آثارش نوشته شده.

علی ایحال هدف تحریض و تشویق عزیزان به گشودن افق های جدید و دریچه های دیگر بر اطاق تاریک ذهن و خروج از دایره بسته منقولات مکرری است که اذهانمان بدان اعتیاد پیدا کرده اند تا بدانیم با جمع عقل و نقل، از مناظر دیگر هم می توان در عالم نگریست و حیف است که خود را از دیدن این چشم اندازهای نو محروم سازیم. پس از این مقدمه در حد وسع به توضیح نظریه می پردازم:

نطفه های نظریه وحدت وجود در خلال آراء متصوفه قبل از ابن عربی هم وجود داشته ولی این شیخ اکبر بود که آن را در قالب یک تئوری تمام عیار و سیستماتیک، تئوریزه کرد و مبانی نظری برایش اندیشید.

 قصه های مادر بزرگ هایمان با عبارت معروف "غیر از خدا هیچکس نبود" شروع می شد. مخلص نظریه وحدت وجود این است که الآن هم غیر از خدا هیچکس وجود ندارد. وجود سایر موجودات در مقابل وجود خدا اعتباری است.خدا موجود قائم بالذات و قیوم است. وجود موجودات دیگر قائم بالغیر و ......

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۴/۰۷/۰۹ ساعت: 18:44

مراحل تکامل معنوی

محمدامین مروتی

Amin-mo.blogfa.com

مراحل تکامل معنوی اول رعایت حقوق دیگران است که در قالب قانون متجلی شده است.آن چنان که کانت می گوید طوری عمل کن که بخواهی رفتارت به قانونی همگانی تبدیل شود یعنی طوری که بخواهی مردم هم مثل تو عمل کنند. اگر نمی خواهی دیگران حق تقدمت در رانندگی را نادیده بگیرند اول تو باید حق آن ها را رعایت کنی .این مرحله عمدتا جنبه ی سلبی دارد چرا که ناظر است بر این که حق دیگران را زیر پا نگذاری .

دوم از قانون فراتر از رفتن و قدم نهادن به حیطه اخلاق است .اخلاق اساسا بر اساس نیات ارزیابی می شود . باید در حق دیگران سوءنیت نداشته باشی و آنچه بر خود نمی پسندی بر دیگران نپسندی که این قاعده ی طلایی اخلاق، در هم مذاهب و مکاتب انسانی مشترک است و محوریت دارد.

سوم فراتر رفتن از اخلاق و پا نهادن به عرصه ی عشق است که دیگران را هم چو خود دوست بداری و بر خلق شفقت ورزی و این فراخنای وحدت وجود است که به دیگران به چشم خود می نگری و مسئله از حق و حقوق دیگران فراتر می رود و به وجود آن ها گسترش می یابد. 

 

                                                                   3/9/89

 

 

 

نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۴/۰۵/۲۳ ساعت: 12:35

مار واقعی و واقعیت مار

محمد امین مروتی

Amin-mo.blogfa.com

 

به یاد داریم داستان آن مردی که می خواست به مردم نوشتن کلمة "مار" را بیاموزد و آن شیادی که در مخالفت و تخریب او عکس مار را کشیده بود و به مردم می گفت انصافا اینی که من کشیده ام، مار است یا آنی که او نوشته و مردم ساده می گفتند مار همان است که تو می گویی. حالا حکایت ماست. بیایید از منظر شهودی در موضوع بنگریم.

حقیقت این است که مار نه آن است که نوشته می شود و نه آن که کشیده می شود. مار همانی است که در طبیعت زندگی می کند و دیده و شهود می شود. سپهری می گفت واقعیت را با چشم می توان دید و شنیدن مانند دیدن نیست:

چشم ها را باید شست. واژه باید خود باد، واژه باید خود باران باشد.

ارتباط ما  با واقعیت از ناحیة دو چیز گسسته شده است. تصویر آن چیز (تصویر مار) و لفظ آن چیز( کلمة مار). تمام تلاش عرفایی مانند سپهری که از فلسفة ذن بودیستی متاثرند، برقراری مجدد این ارتباط است.

 

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۴/۰۵/۰۱ ساعت: 22:21

گئورگ گورجیف

محمدامین مروتی

Amin-mo.blogfa.com

 

جورج ایوانویچ گورجیف (۱۸۶۶ –۱۹۴۹) را عارف دانسته‌اند که آموزۀ خود را راه چهارم و "مسیحیت رازورمزگرا" توصیف کرد. گورجیف در دوران زندگی خود بارها برای آموزش کار، کلاسهایی در سراسر بنیاد نهاد و بست. می‌گفت که آموزه‌ای را که از تجربه‌ها و سفرهای آغازین خود به باختر برده بیانگر حقیقتی است که در دین‌های باستانی و آموزه‌های خرد و فرزانگی یافته که به آگاهی از خود در زندگی روزمره مردمان و جایگاه مردمیت در عالم مربوط می‌شود. تنها زمانی‌که "من هستم"، بیانگر جوهر آموزه‌هایش است. سلسلۀ نخست کتابهایش "قصه‌های بلزباب برای نوه‌اش"  و "همه و همه چیز" نام دارد.

زندگی:

گورجیف از مادری ارمنی و پدری یونانی در ارمنستان به دنیا آمد.

در ۱۲۹۴ پی.دی. آسپنسکی را در مقام شاگرد می‌پذیرد، و .......

موضوع: عرفان , خودشناسی ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۴/۰۴/۰۴ ساعت: 20:36

لطیفة الست

محمدامین مروتی

Amin-mo.blogfa.com

 

 آیه مبارکة الست، تفسیری دلنشین تر از آنچه عرفا در شرحش گفته اند، نیافته است. خداوند در روز الست از ذریات بشر می پرسد : "الست بربکم؟" نه این است که من پروردگار شمایم؟ ذریات آدم گفته اند: "قالوا بلی" البته که تویی.

عرفا می گویند در واقع در عالم امکان یا عالم ذر، که هنوز بشر قالب مادی نیافته بود و به عالم ناسوت  نیامده بود، عشق به خداوند و خداجویی در روح و سرشت نوع بشر ، سرشته شد. همان ودیعة الهی که فقط به بشر تحملش را داشت و تنها به او داده شد.

شیخ محمود می گوید:

در روز الست آنجا کارواح بلی گفتند

این مذهب و ملت ها می دان که نبود آنجا

سعدی در یک عاشقان- عارفانة بی نظیر و خدایی می گوید:

همه شب بر ندارم سر از این خمار مستی

که هنوز من نبودم که تو در دلم نشستی

جوان تر که بودم از خودم می پرسیدم که چگونه ممکن است کسی نباشد و عاشق کسی دیگر شود؟ اما با این تفسیر عارفانه از لطیفة الست، مشکلم حل شد. حافظ هم می گوید:

نبود نقش دو عالم که رنگ الفت بود

زمانه طرح محبت نه این زمان انداخت

و بالاخره عبدالرحمن جامی در همین معنا سروده است:

بودم آن روز من از طائفة دردکشان

که نه از تاک، نشان بود و نه از تاک نشان   

 

موضوع: عرفان , دین ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۴/۰۴/۰۴ ساعت: 20:32

مولانا و حدیث

محمد امین مروتی

Amin-mo.blogfa.com

شمس معتقد است چون مخاطب قرآن همگان بوده اند لذا اسرار در قرآن کمتر و در حدیث بیشتر آمده است و سنت رسول می تواند مفسر قرآن باشد:

"در قرآن اسرار کمتر گفته است، که مشهور است گردِ جهان. شبگرد جهان دیدة انگشت نمای ! . . .اسرار در احادیث بیشتر است. " ( دفتر دوم مقالات ـ ص 52)

جای دیگر هم می گوید در حدیث، اسرار بیشتر از قرآن بیان شده و فرقی بین کلام خدا و کلام محمد نیست و هر دو از یک منبع اند:

"کسی که عقیده او این باشد که قرآن کلام خداست ، حدیث، کلام محمد، از او چه امید باشد؟ . . . عالم حق فراخنایی است، بسطی بی پایان عظیم . . .للقرآن ظَهَر و بَطَن الی سبعه ابطن. ظهر، علما دانند و بطن اولیا و بطن بطن انبیا و آن چهارم درجه ، لا یعلمه الا الله . . . در احادیث سر بیش است که در قرآن . . . "( دفتر دوم ـ ص 130)

اما عرفا بالاعم و شمس و مولوی بالاخص حدیث را وفق فهم محدثان به کار نمی گیرند. محدثان حدیث صحیح را با ملاک های خود ارزیابی می کنند ولی عرفا نخست حدیث را بر دل خود عرضه می کنند ولو این که مفتیان برداشت آن ها را نپذیرند و حتی علیه آن فتوا دهند. اتفاقا این روش، مضمون حدیث دیگری است از پیامبر که فرمود : " استفت قلبک و ان افتاک المفتون" مولوی این حدیث را حداقل در دو جای  مثنوی آورده است:

پس پیغمبر گفت استفت القلوب     گرچه مفتیشان برون گوید خطوب

گوش کن استفت قلبک از رسول       گرچه مفتی برون گوید فضول

به همین علت مولانا احادیث را وفق روش خود در خدمت ابلاغ نکات تربیتی و معنوی به کار می گیرد.

مولانا می گوید اگر دل از اوصاف و عناوین خود پالوده و صاف کنی، واجد نوعی علم دل می شوی که نقلی نیست. غالب مردم پیامبر را از روی حدیث و نقل (به قول مولانا صحیحین و احادیث و روات ) می شناسند ولی پیامبر نوید رسیدن به علوم انبیاء را از طریق نورجان هم داده است:

خویش را صافی کن از اوصاف خود

تا ببینی ذات پاک صاف خود

بینی اندر دل علوم انبیا

بی کتاب و بی معید[1] و اوستا

گفت پیغامبر که هست از امتم

کو بود هم گوهر و هم همتم

مر مرا زان نور بیند جانشان

که من ایشان را همی‌بینم بدان

بی صحیحین و احادیث و روات

بلک اندر مشرب آب حیات

علمهای اهل دل حمالشان

علمهای اهل تن احمالشان

علم چون بر دل زند یاری شود

علم چون بر تن زند باری شود

گفت ایزد یحمل اسفاره

بار باشد علم کان نبود ز هو

هین مکش بهر هوا آن بار علم

تا ببینی در درون انبار علم

تا که بر رهوار علم آیی سوار

بعد از آن افتد ترا از دوش بار

از هواها کی رهی بی جام هو

ای ز هو قانع شده با نام هو

از صفت وز نام چه زاید خیال

و آن خیالش هست دلال وصال

هیچ نامی بی حقیقت دیده‌ای

یا ز گاف و لام گل گل چیده‌ای

اسم خواندی رو مسمی را بجو

مه به بالا دان نه اندر آب جو

گر ز نام و حرف خواهی بگذری

پاک کن خود را ز خود هین یکسری

همچو آهن ز آهنی بی رنگ شو

در ریاضت آینه بی زنگ شو

مثال این نوع علم، رومیانند که دیوارِ روبروی نقاشی چینیان را چنان صاف کردند، که بدون زحمت کشیدن بسیار، از راه میانبر حاصل کار آنان را با تلالو بیشتر در دیوار خود منعکس دیدند:

ور مثالی خواهی از علم نهان

قصه‌گو از رومیان و چینیان

در همین معنا شعر زیبایی از محی الدین ابن عربی با ترجمه دکتر حسین الهی قمشه ای می آورم:

حدیث مُعَنعَن[2]

باد صبا برای من حدیثی از عاشقان روایت کرد

حدیثی که سینه به سینه و دهان به دهان

از زبان راستان و راستگویان حکایت می شود

آری این یک حدیث معنعن است

که "شِکوه" از "شادی" نقل کرد

و "شادی" گفت که از "اندوه" شنیده است

و "اندوه" از "بلا و محنت" خبر داد

و "بلا و محنت" خود از دهان "مستی و بی خویشی" شنیدند

و "مستی" از "عقل"

و "عقل" از "شوق"

و "شوق" از "آرزو"

و "آرزو" از "اشک"

و "اشک" از "پلک خونین عاشق"

و آن "پلک" از "شرارة آتش"

و آن "شراره" از زبانِ "حضرت قلب" شنید که فرمود:

آنکس که دوستش می داری

در میان دو دست توست

محی الدین ابن عربی

 

 

 



[1] معید: اعاده کننده و اصطلاحا به معنی تکرارکننده درس در مکاتب قدیم

[2]  مُعَنعَن یک کلمه عربی است به معنی عباراتی که کلمه "عن" به معنی "از" در آن تکرار شده است، چنانکه راویان حدیث "از" یکدیگر نقل می کنند و ابن عربی آن را به فضای عشق و عرفان آورده است.

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۴/۰۴/۰۴ ساعت: 20:7

موسیقی و مولانا

به درستی گفته اند موسیقی از آنجا آغاز می شود که زبان از گفتن باز می ماند. عرفا نتوانسته اند بسیاری از حقایق شهودی را با عوام در میان نهند گاهی از ترس سوء تفاهم:

                    اگر از عام بترسی که سخن فاش کنی          سخن خــاصنهان در سخنِ عــام بگو

یعنی حرف خود را در قالب داستان و تمثیل های عامیانه بگو که هم مطبوع طبع عام است و هم کمتر دشمنی و تعصبی را بر می انگیزد ولی اگر گمان کردی که این زبان هم راه به مقصود نمی برد یا خطری بر آن مترتب است از خیر شعر و زبان بگذر و به موسیقی پناه ببر و حرفت را به زبان موسیقی و زمزمه بیان کن تا هم تاثیر مثبت بر مخاطب بگذاری و هم شرّ آن ها دامنت را نگیرد:

                  گر از آن نیز بترسی، هله چون مرغ چمن          دم بـــه دم زمزمة بـــی الف و لام[1] بگو

 



[1] الف و لام  به معنی زبان الفبایی است ضمن این که می تواند به مدلول واژة"آلام" ،یعنی رنج و آزار نامحرمان نظر داشته باشد.

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۱۱/۲۳ ساعت: 19:20

سه مقام معرفتی

 پائین ترین مدارج شناخت، تقلید است بعد از آن استدلال و بعد عین الیقین مولوی هم می گوید گاهی مرد دارای عین الیقین، ناچار است برای مدارج پائین تر، از کلام و تمثیل و دلیل بگوید تا به معنای حرف او نزدیک تر شوند چنان که پدر برای آموزش راه رفتن و سخن گفتن به زبان نوزادش ، به زبان او سخن می گوید و خود را تا حد او پائین می آورد.

آنچه گویم، هست از عین الیقین               نی به استدلال و تقلید است این

گر دلیلی گفت آن مردِ وصــال                 گفت آن از بهــر اصحاب جدال

پیش طفل نو ، پدر تی تی کـند                گر چه عقلش هندسة گیتی کند

 

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۱۱/۲۳ ساعت: 19:18

جبر و توکل

مولانا در داستان شیر و نخجیریان (دفتر اول)،- که از کلیله و دمنه اخذ کرده- توکل و جبر کاهلانه را در برابر، توکل عاقلانه و مشروع قرار می دهد. شیر با حملات همیشگی به حیوانات جنگل، آسایش و آرامش را از آن ها سلب کرده. حیوانات به او پیشنهاد می کنند تا شیر دست از تلاش و شکار و تدبیر و کار و کسب بردارد و به خدای رزاق توکل کند و آن ها به عوض، غذای او را تامین کنند:

 جز که آن قسمت که رفت اندر ازل،           روی ننمود از شکار و از عمل

جمله افتادند از تدبیر و کار                       ماند،  کار  و حکم های کردگار

کسب، جز نامی مدان ای نامدار                 جهد، جز وهمی مپندار ای عیار

استدلال حیوانات با چاره اندیشی و حیلت سازی خودشان برای مهار شیر در تناقض آشکار است. شیر پاسخ می دهد که توسل به اسباب هم سنت پیامبر است و به همین علت کاسب و شاغل را حبیب خدا دانسته:

گفت آری گر توکل رهبرست            این سبب هم سنت پیغمبرست

گفت پیغامبر به آواز بلند                 با توکل زانوی اشتر ببند

رمزِ الکاسب حبیب الله شنو              از توکل در سبب، کاهل مشو

حیوانات پاسخ می دهند کودک تا پا نگرفته و تلاش نمی کند، از بابایش سواری می گیرد و مادر شیرش می دهد. انسان ها هم قبل از دست اندازی و دوندگی های حرص آلوده برای روزی، در بهشت صفا و یگانگی به سر می بردند ولی دست اندازی و افزون خواهی سبب هبوطشان از این بهشت شد و با هم دشمن شدند . ما هم طبق حدیث عیال الله هستیم و نباید از بهشت توکلِ کودکی خارج شویم:

طفل تا گیرا و تا پویا نبود                مرکبش جز گردن بابا نبود

چون فضولی گشت و دست و پا نمود   در عنا افتاد و در کور و کبود

جان های خلق پیش از دست و پا          می‌پریدند از وفا اندر صفا

چون به امر "اهبطوا" بندی شدند،        حبس خشم و حرص و خرسندی شدند

ما عیال حضرتیم و شیرخواه               گفت الخلق عیال للاله

آنک او از آسمان باران دهد                هم تواند کو ز رحمت نان دهد

شیر جواب می دهد اگر بیلی به دست کسی بدهیم، طبعا برای ان است که از آن استفاده ای کند. خدا هم که دست و پا به ما داده، برای آن است که از عالم بی دست و پاییِ کودکانه خارج شویم و شکر هر نعمتی در استفادة بهینه از آن نعمت است و به نفی جبر و توکل کاهلانه می پردازد:

گفت شیر آری ولی رب العباد              نردبانی پیش پای ما نهاد

پایه پایه رفت باید سوی بام             هست جبری بودن اینجا طمعِ خام

پای داری چون کنی خود را تو لنگ          دست داری چون کنی پنهان تو چنگ؟

خواجه چون بیلی به دست بنده داد          بی زبان معلوم شد او را مراد

دست، همچون بیل، اشارت های اوست     آخراندیشی عبارت های اوست

سعیِ شکرِ نعمتش، قدرت بود                 جبر تو انکار آن نعمت بود

شکرِ قدرت، قدرتت افزون کند                جبر، نعمت از کفت بیرون کند

جبر تو خفتن بود در ره مخسپ              تا نبینی آن در و درگه مخسپ

گر توکل می کنی در کار کن                کشت کن، پس تکیه بر جبار کن

 نکتة جالب توجه در این داستان، روش و شیوة طرح موضوعات توسط مولاناست. بسیار اتفاق می افتد که مولانا بدون توجه به سیاق و جریان منطقیِ حکایت، جایگاهِ شخصیت های خوب و بد را نادیده می گیرد و حتی حرف حساب هایش را از زبان شخصیت های ناموجه هم می زند. چنان که در حکایت معاویه و ابلیس(دفتر دوم) ، سخنان عارفانه و بسیار زیبایی به زبان ابلیس می گذارد. در این جا هم هر دو طرف حرف های خوبی می زنند گو این که وزنة حرف حساب های شیر سنگین تر است. اما خود این شیر شخصیت ستمگری است که در نهایت مغلوب هوش و فراست خرگوش می شود و توسط او هلاک می شود و حیوانات جنگل با تدبیر او نجات می یابند. گاه مولانا هر چه به ذهنش می رسد بر اساس تداعی معانی به زبان می راند بی آن که خیلی جانب گفتمان خاصی را بگیرد و این مورد به خصوص در مباحث چالش انگیزی چون جبر و اختیار و قضا و قدر و توکل و نقش ابلیس در سناریوی آفرینش، بسیار پیش می آید. در واقع بخشی از موضوع به غموض این بحث ها و حتی روشن نبودن تکلیفِ مولانا با خودش در این مباحث هم بر می گردد. کما این که خود ما هم در موضع گیری های مان در این مباحث، در مقاطع مختلف، ممکن است مواضع مختلفی داشته باشیم که حتی متوجه تناقضات آن ها نباشیم و این به سبب طبیعت غامض و حل نشدة این مباحث هم هست.

 

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۱۱/۱۷ ساعت: 11:17

سبب و سبب ساز

مولوی در تقابل با فلاسفه و معتزله و منجمان که کار دنیا را با نظام علی و مسببات توضیح می دادند، از موضع اشعریِ خود می گوید درست است که نظامی از مسببات، کار عالم را تمشیت می کنند؛ ولی سبب ساز خداست و هر وقت صلاح بداند با معجزات اش سبب سوزی هم می کند. درست است که آتش از تلاقی سنگ و آهن ایجاد می شود و درست است که رسن را با چرخ از چاه بیرون می آورند و به همین سیاق وفق آراءِ منجمان-درست است که چرخ گردون هم بر سرنوشت مردمان موثر است ولی گردون خود سرگردان بود اگر آن سبب ساز اصلی و علت العلل نهایی که خداست آن را نمی چرخاند:

سنگ و آهن خود سبب آمد ولیک          تو به بالاتر نگر ای مرد نیک

کین سبب را آن سبب آورد پیش           بی‌سبب کی شد سبب هرگز ز خویش

این سبب چه بود بتازی گو رسن           اندرین چه این رسن آمد به فن

گردش چرخه، رسن را علت است              چرخه گردان را ندیدن زلت است

این رسن های سبب ها ،در جهان            هان و هان زین چرخِ سرگردان مدان

به همین علت ابراهیم از آتش زیان نمی بیند و انبیاء انواع معجزات آورده اند:

آتش ابراهیم را دندان نزد                    چون گزیدة حق بود چونش گزد؟

ز آتش شهوت نسوزد اهل دین              باقیان را برده تا قعر زمین

 

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۱۱/۰۲ ساعت: 21:40

رکن چهارم از ارکان مسلمانی در منجیات است و این هم مشتمل بر ده اصل است 

اصل اول در توبه است:

و توبه بدایتِ راه سالکان است و رسول ـ ص ـ فرمود: هیچ آدمی نیست که نه گناهکار است و لیکن بهترین گناهکاران تائبانند.

حقیقت توبه آن است که به نور ایمان ببینی که گناه، چون زهر قاتل است و چون بدانی زهرخورده ای بترسی و انگشت به گلو فرو بری تا قی کنی. پس نفسِ توبه پشیمانی است و اصل وی نور معرفت ایمان و فرع آن بَدَل کردن احوال و جوارح از معصیت به اطاعت.

و خدا روز قیامت را روز "تغابن" خواند است که کسی از غبن خالی نباشد .آن که طاعت نکرد تا چرا نکرد و آن که کرد تا چرا بیشتر نکرد.

توبة دلی که زنگار به باطن وی نفوذ کرده، از زبان فراتر نرود . اما رسول ـ ص ـ گفت بنده باشد که به سبب گناه به بهشت اندر شود . گفتند چگونه؟ گفت گناهی بکند و از آن پشیمان شود و به گونه ای که در نفس او بماند و در خبر است که گناهان سه دسته اند: یکی شرک است که آمرزیده نشود. دوم گناهانی که نسبت به خدا مرتکب می شویم که قابل آمرزش است و سوم مظالم نسبت به بندگان، که فرو گذاشته نشوند. خداوند می فرماید اگر.....

نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۱۱/۰۲ ساعت: 21:40

رکن سوم کتاب کیمیای سعادت در مهلکات یعنی عقبات راه دین است که آن هم مشتمل بر ده اصل

اصل اول در ریاضت نفس و طهارت از خوی بد:

رسول-ص- فرمود: مرا فرستاده اند تا محاسن اخلاق را تمام کنم و از او پرسیدند دین چیست؟ گفت خُلق نیکو.

غزالی مانند ارسطو، "اصل اعتدال" را راهنمای خود می کند و می گوید بین بسیار دانی و حماقت، تدبیر و علم است و بین تهور و ترس ، شجاعت و بین شهوت و سستی، عفت و این که غضب و شهوت باید تابع عدل و دین و عقل باشد.

و چاره علاج هر خوی بد به مخالفت آن عمل کردن است ولو به تکلف . چنان که علاج متکبر آن است که تواضع کند، ولو به سختی و به تکلف؛ تا رفته رفته در دل و طبع او جای گیرد و اگر چه اعمال، به جوارح مربوط است ولی غایت، گردشِ دل و تحول آن است . کتابت، صفت دل است ولیکن فعلِ آن به انگشت است و اگر کسی خواهد که خطش نکو شود، تدبیر آن بود که به تکلف خط نویسد تا اندرون وی، نقشِ خط نیکو بپذیرد و تکلف برخیزد. همچنین است اعمال نیک کردن به تکلف تا رفته رفته دل بدان ها بگردد و تکلف برخیزد و ترازوی تعادلِ مزاج، طب است و ترازوی تعادل دل ، شرع. [1]

دل سالم و سلیم، فطرتاً خدای تعالی را از هر چیز بیشتر دوست دارد و اجرای فرمان خدا بر او آسان و......

موضوع: عرفان , دین ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۱۰/۲۴ ساعت: 21:6

رکن دوم رکن معاملات است در ده اصل

اصل اول آداب طعام خوردن و دادن:

اول دست و دهان بشویند و نیت کند طعام برای قُوّت عبادت خورد نه برای شهوت. تا گرسنه نشود دست به طعام نبرد و پیش از آن که سیر شود، دست از طعام بکشد. اول بسم الله گوید و به آخر الحمدالله. ابتدا و ختم به نمک کند. نیک بخاید(بجود) و تا فرو نبرد دست به لقمه دیگر دراز نکند. دست به نان پاک نکند و در طعام گرم، نفخ (فوت) نکند.

پس از طعام انگشت به زبان پاک کند و کاسه به انگشت پاک کند. جانب همکاسه نگه دارد و او را برای خوردن ترغیب کند و لی سوگند ندهد که......

موضوع: عرفان , دین ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۱۰/۱۹ ساعت: 19:26

ارکان بندگی:

و اکنون چون معرفت خود و خدا و دنیا و آخرت شناختی و بدانستی که سعادت تو در بندگی وی است بدان که بندگی به چهار ربع حاصل شود اول عبادات، دوم حسن معامله در زندگی با مردم ، سوم دوری از مهلکات  و چهارم آراستن خود به صفات پسندیده و منجیات.

رکن اول درعبادات است 

اصل اول در اعتقاد اهل سنت:

غزالی رکن عبادات را با اعتقادات اهل سنت می آغازد و از جمله می گوید خدا در آن جهان دیدنی است ولی نه از جنس دیدار این جهانی و در باره کلام خدا می گوید کلامش قدیم است اما کتابت آن حادث و در باره عدل خدا می گوید هر چه او انجام دهد عدل است چون همه ملک جهان از آن اوست و تصرف در ملک خود به هر شکلی ظلم نمی تواند باشد.

غزالی به شفاعت پیامبر و حتی دیگر بزرگان دین باور دارد.

اصل دوم در طلب علم:

در باب علم، طلب علومی را که شخص بدان حاجت مند بود بر همان شخص واجب می داند و نیز واجب است شک در اعتقادات را از دل ببرد اما علمی که طالب دنیا باشد مردود است.

اصل سوم طهارت است :

طهارت و پاکی 4 نوع است: پاکی تن و جامه از نجاست ها که درجة مسلمان است. دوم پاکی جوارح و اندام ها از معصیت ( چشم و گوش و دست و. . . ) که درجة پارسایان است. سوم پاکی دل از رذایل اخلاقی نظیر کبر و حسد و ریا که درجة متقیان است و چهارم پاکی دل از غیر خدا که درج صدیقان است.

در موضوع طهارت ظاهر و بحث پاک و ناپاک و نجس، به نظر می رسد که علیرغم این که احکام از ناحیه شارع یا فقها رسیده است ، اما در تحلیل نهایی......

موضوع: عرفان , دین ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۱۰/۱۲ ساعت: 9:54

مخلص منطق الطیر

قبل از عطار، ابن سینا و غزالی هم رساله طیر داشته اند ولی عطار این منظومه را به وجهی سامان داده که مبدأ و مقصد و مخلص سلوک و طریقت و عرفان را- از زبان پرندگان مختلف- در آن گنجانده است. عطار، زمانی که مولانا و پدرش را می بیند، نسخه ای هم از منطق الطیر به مولانا می دهد که تاثیرش در جای جای مثنوی مشهود است.

منطق الطیر از آنجا آغاز می شود که سیمرغ، هدهد را به عنوان سفیر خود به میان مرغان می فرستد تا آن ها را به سوی او بخواند و دلالت کند. هدهد رسول و پیک و نامه سیمرغ به اهل جهان است که بکوشید تا خود را به حریم قدس و قافِ عزّت برسانید. مرغان با وجود پیدا کردن شور و شق به دیدار سیمرغ، زمانی که از مشکلات راه باخبر می شوند، شروع به عذر آوردن می کنند.

بلبل می گوید نمی توان گل را رها کند ، کبک وابسته به گوهرهای کوهستان است، طاووس سودای بهشت گمشده ای را دارد که از آن رانده شده، گنجشک حقارت و کوچکی خود را بهانه می کند، بطّ به پاکی و طهارت( وابستگی به آب) و زهد خود وابسته است. جغد از موضع یک منکر، اصل داستان سیمرغ را باور ندارد و خرابة خود را بهترین مأوا و مسکن می داند.

 وابستگی های مختلف دنیوی و زودگذر، پای همت پرندگان را بسته و هدهد این وابستگی ها و دلبستگی ها را نقد می کند و آن ها را به خروج از چاه ظلمانی نفس و رسیدن در زندگی حقیقی و عیش دائم دعوت می کند و در نتیجه این سخنان، عده ای مجاب می شوند. اما سلسلة بهانه ها تمامی ندارد که به "بدان مقصد عالی نتوانیم رسید".  ولی هدهد از انعام و عنایت و هدایت سیمرغ سخن می گوید. مرغی می گوید که من از لوم لائم ( ملامت سرزنش گر) می ترسم که در اینجا عطار قصه ملامتی گری شیخ صنعان را روایت می کند که از برجسته ترین فرازهای منطق الطیر است. دیگری از آلودگی به گناه و روی سیاه و نومیدی می گوید و هدهد از باز بودن درِ توبه و معصیت نومید شدن و سبقت رحمت او بر خشم وی.

بالاخره مرغان...... ......

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۱۰/۰۵ ساعت: 17:58
مخلص "کیمیای سعادت" 1

مقدمه:

کیمیای سعادت را مدت ها بود در برنامة مطالعاتی ام گذاشته بودم ولی حجم زیاد کتاب و اشتغالات مطالعاتی دیگرم، مجال آن را فراهم نمی کرد. راستش با این کتاب یک عُلقة عاطفی هم دارم. کتاب یادگار پدرم است که آن را چهل سال پیش خریده بود و همیشه آن را در میان کتاب هایش می دیدم که مرا به خواندن خود دعوت می کرد. هرچند مطالعة این کتاب گرانسنگ بعد از چهل سال، خیلی وقتم را گرفت؛ اما واقعا چنان گیرا و گویا و پر ارزشش یافتم که به حال خود متاسفم که چرا  به چشمک ها و دلبری هایش -از خلال کتاب های دیگر- خیلی دیر جواب دادم.

این نوشته خلاصه ای از کیمیای سعادت است که کوشیده ام زیبایی نثر سره غزالی و سبک بیان او در آن حفظ شود. مع الوصف جز مطالبی که داخل گیومه ( بند) آمده بقیه مطالب نقل مستقیم کلام وی نیست چنان که تاکیدات نیز از نگارنده است. 

فقه باطن و سبب نگارش کتاب:

بی شک مهمترین اثر غزالی"احیاء العلوم" و "کیمیای سعادت"( خلاصة فارسی احیاء) است. غزالی این دو کتاب را در زمانی نوشته که گوهر و جوهر اخلاقی دین مورد غفلت قرار گرفته و حب مال و جاه و شهوت با کمک حیل شرعی در دل انسان ها و خاصه مدعیان دین نشسته و او به عنوان یک مُجدّد و احیاء گر احساس تکلیف می کند تا بگوید اصل و اساس دین چه بوده است و امروز چه بر سر آن آمده . مطالعه این کتاب ما را متوجه می سازد که چقدر خود ما هم غرق در امور دنیوی و نفسانی شده ایم و در همان موقعیتی قرار داریم که مردم زمانة غزالی قرار داشتند . از همین رو خواندن و تامل در این کتاب به حق می تواند همان کیمیای گمشده ای باشد که احساس خوشبختی و سعادت را نزد انسان امروزی کمرنگ کرده . هر چند کیمیای سعادت در قرن پنج هجری نوشته شده ولی کماکان سخنان بسیاری برای گفتن به ما دارد.

غزالی به فقه باطن در مقابل فقه ظاهر بها می دهد و می گوید در صدر اسلام واژة فقه، بر تصفیه نفس و تقوی دلالت داشت ولی.......

موضوع: عرفان , دین ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۱۰/۰۵ ساعت: 17:56

از غزالی تا حافظ

چشم انداز یک تحول تاریخی- فرهنگی

تصوف زهد عکس العملی بود در مقابل دنیاطلبی مدعیان دین که بر اساس دوگانة دنیا و دین، تنعم از نعمت های مادی را مساوی و متناسب با فاصله گرفتن از ارزش های معنوی دین می دانست. دنیا دارالغرور است و "حب دنیا راس کل خطیئه" شمرده می شد و پرداختن به دنیا مساوی فراموش کردن خداست. شخصیت شاخص این تفکر امام محمد غزالی بود.

تصوف عشق هم عکس العملی در مقابل افراط های تصوف زهد و خوف بود که در خدا به مثابه پادشاهی خوف انگیز و جبار می نگریست که از خوف عذابش باید دائما در خشیت و خوف از او به سر برد. تفکری که با نصوص دینی ما که فراموش نکردن برخورداری از دنیا را تذکر می دهند، هم سازگاری کاملی ندارد. در عمل هم این رویکرد در وجه افراطی اش کار را به توهمات، وسوسه ها و بیم های بیمارگونه می کشاند. تصوف عشق خدا را به چشم معشوق می دید و شادی و عشق را جای حزن و خوف می نهاد اما کماکان هرچند به وجهی رقیق تر- به دوگانه دنیا/دین باور داشت. شمس و مولانا که نماد این رویکردند: گاه دنیا و دین را به مثابة دو هووی رقیب تلقی می کنند و گاهی هم دنیا را مقدمه و مزرعة آخرت به حساب می آورند.

اما تصوف جمال پرستانه با زهد چه در معنای ریایی و چه با زهد حقیقی- کنار نمی آید. عشق زمینی را به عشق آسمانی پیوند می زند و تنعم از نعم الهی را عین شکر نعمت می داند. تفکر تنعم طلبانه در قالب تئوری غنیمت شمردن دم، از فردوسی شروع می شود. با خیام به اوج می رسد و در مکتب رندی حافظ تئوریزه می شود و به کمال می رسد.

مهمترین مرزبندی حافظ با زهد است. مانند خیام دم را غنیمت می شمرد ولی عبوسی و تلخی خیام، نزد حافظ جایش را به خوشباشی و شادخواری عاشقانه می دهد و حکمت خیامی هم جایش را به رندی می دهد. رند در یک کلام انسان زیرکی است که کلاه متولیان و مدعیان دین و تصوف سرش نمی رود و بلکه آن هایی را هم -که دگراندیشی او را تاب نمی آورند- بازی می دهد و سر کار می گذارد. هر چند حافظ با تصوف میانه خوشی ندارد اما عشق و عرفان را از سنت متصوفه بر می گیرد و از آسمان به زمین می آورد و در هیات یک "زوربای یونانی" به یک عارف زمینی شاد و متنعم و خندان تبدیل می شود. اولین بار در اندیشة حافظی است که دوگانه دین/ دنیا ویران می شود و شرط متنعم شدن از حوران بهشتی، گَزیدن سیب زَنَخدان[1] زیبایان این جهانی دانسته می شود.[2]

اما این که می گویند حافظ، حافظة فرهنگی ایرانیان است، سخنی مهم و در خور تامل است. ایرانیان به لحاظ غنای تاریخی فرهنگ و تمدنشان، به مدارای فرهنگی و هضم و جذب و استحالة عناصر فرهنگی بیگانه و حتی دشمن و مهاجم مشهورند و این کار نوعی رندی تاریخی به شمار می رود که در حافظ مثل اعلای خود را یافته است.

در عمل هم زندگی ما به اندیشة حافظی نزدیک تر است تا به شیوة زندگی غزالی و مولوی. غزالی و مولوی بزرگ اند و شایسته و دوست داشتنی و در قله و در آسمان. ولی الگویی که برای زیستن پیش می نهند به سادگی قابل پیروی نیست. به قول خود مولوی "یافت می نشود." جستجوی انسان کامل و سودای کمال نوعی از رفتن پیِ نخود سیاه است. اما ما آدم هایی زمینی هستیم که در یک سفر زمینی، "حالی اسیر جوانان مهوشیم"[3]. الگوی حافظ برای ما آشناتر، واقعی تر و در دسترس تر و عملی تر است. حافظ به ما به عنوان انسان های واقعی و نه انسان کامل- شبیه تر است. الگوی حافظی هم عاشقانه است و هم عاقلانه و هم متنعمانه. ذهن را از دور باطل و تقابل شایع و ساختگیِ "خدا/ خرما" نجات می دهد. به هر دو جهان نظر دارد و خرما را فدای خدا و خدا را فدای خرما نمی کند و مهم تر از همه در جهان معاصر هم قابل اجراست بدون آن که معنویت را فدای مادیت و دین را فدای دنیا کند.

بنابراین به نظر می رسد گذار از غزالی و خیام و مولانا به حافظ، حرکت به جلو و به مقتضای روحیات فرهنگی ما ایرانیان باشد که در ادغام و اختلاط بهترین عناصر فرهنگی، از نوعی کارآمدی تاریخی برخوردار شده است.

22/9/92   



[1] سیب زنخدان همان گودی روی چانه است که به لحاظ زیبایی به فرو رفتگی سیب -در محل اتصال به شاخه- تشبیه شده است.

[2] زِ میوه های بهشتی چه ذوق در یابد          هر آن که سیب زنخدان شاهدی نگزید

[3] من آدم بهشتی ام، لکن در این سفر          حالی اسیر عشق جوانان مهوشم

موضوع: ادب و هنر , عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۹/۲۸ ساعت: 9:6

علائم شیخ واصل

یکی از اصول اعتقادات اهل تصوف این بوده که سالک بدون پیر نمی تواند قدم از قدم بردارد و اگر بخواهد چنین کند، خواه ناخواه به ولایت شیطان در خواهد آمد و نیش و آزارش به خلائق خواهد رسید:

هر که بی سر او بجنبد ، دُم بود         جُنبشِ او ، جنبشِ کژدم بود

حتی در این مقوله تا بدانجا پیش رفته اند که گفته اند اشتباه فرضی پیر از صواب خود سالک برایش مفیدتر است. لذا مرید باید در برابرمراد به کلی از خود سلب اختیار کند؛ چنان که مرده در دستان و پنجه غسال. اگر مراد دستور خلاف عقل و اخلاق و حتی خلاف شرع هم بدو کرد باید سمعا و طاعتا بپذیرد. حافظ می گوید:

به می سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید       که سالک بی خبر نبود زِ راه و رسم منزل ها

دلیل اهل تصوف یکی آن بوده که پیر و مراد مسیر را طی کرده و می داند که تجلیات ناری و نوری(رحمانی و شیطانی) بر سر راه سالک چیست و چگونه می توان از اختلاط آن ها حذر کرد. دلیل دیگر این بوده که پیر به منبعی به نام کشف و شهود دسترسی دارد و دچار اشتباه نمی شود. این استدلالات(حداقل دلیل نخست)به لحاظ نظری درست می نماید اما در مقام عمل شیطان و نفسانیت، دست روی دست نمی گذارند و کار را به پیدایش شیخان جاهل و پیران گمراهی می رساند که در عصر حافظ به وفور یافت می شدند و خود مولانا هم از لافزنی های آنان به تنگ آمده بود و می گفت:

ای بسا ابلیس آدم روی هست     پس به هر دستی نباید داد دست

و:

لاف شیخی در جهان انداخته       خویشتن را بایزیدی ساخته

این ماجرا به قدری حاد می شود که تئوری لزوم پیر، کم کم در برهه هایی جایش را به اویسی گری- یعنی عدم لزوم پیر- می دهد. از این جاست که لزوم اندیشیدن معیارهایی برای تشخیص شیخ واصل و آن که سخنان اهل تصوف حقیقی را برخود بسته ضرورت می یابد. مولوی هم که بین آموزه های گذشته اهل تصوف و وضعیت نامطلوب مدعیان تصوف ناهماهنگی می بیند ، در جای جای مثنوی سخنان بعضا مختلف و حتی متضادی در این باب می گوید ولی از خلال همه این سخنان می توان معیارهای قابل قبولی را برای حل مسئله از خلال کلام او استخراج و صورت بندی کرد.

مولانا در دفتر پنجم تحت عنوان "فرق میان دعوت شیخ کامل واصل و میان سخن ناقصان فاضل فضل تحصیلی بر بسته" ، می کوشد این معیارها را تبیین کند و سه معیار مهم برای این تشخیص به دست می دهد. یکی آن که شیخ واصل از خود نور و انرژی و گرما دارد. به قول معروف هم به دل می نشیند و هم ذهن را قانع. هم دلت به او آرام می گیرد و هم خلجان های ذهنیت را تسکین می دهد. عقل سالک را سرکوب نمی کند، بلکه بدان نور می تاباند. این نور علاوه بر روشنی ذهن، گرما و انرژی و مستی هم به سالک می دهد و سوم در مورد مریدان متعالی تر، سخنان شان روی اهل لجاج و عناد هم تاثیر مثبت دارد:

شیخ نورانی ز ره آگه کند           با سخن هم نور را همره کند

جهد کن تا مست و نورانی شوی      تا حدیثت را شود نورش روی[1]

علم اندر نور چون فَرغَرده[2] شد       پس ز علمت، نور یابد قوم لَد[3]

هر چه گویی باشد آن هم نورناک  که آسمان هرگز نبارد غیر پاک

آسمان شو ابر شو باران ببار         ناودان بارش کند نبود به کار

آب اندر ناودان عاریتیست       آب اندر ابر و دریا فطرتیست

فکر و اندیشه‌ست مثل ناودان     وحی و مکشوفست ابر و آسمان

آب باران باغ صد رنگ آورد       ناودان همسایه در جنگ آورد

پس شیخ واصل مانند آب باران است که دریافت هایش عاریتی نیست و حاصل سیر و سلوک خود اوست. در حالی که شیخ ناواصل حرف بزرگان را می زند بی آن که خود تجربه ای شخصی از آن ها داشته باشد. در نتیجه حرفش بی اثر است و سالکان را هم گمراه می کند و بلکه مانند ناودان پر سر و صدا، مردمان را به جنگ می اندازد. در حالی که حاصل کار شیخ واصل باغ سبز و صد رنگ و پر از صلح و صفاست که حتی اهل ستیز و ناحق را هم مجاب می کند. یعنی معیار سوم این است که حاصل کار وصول؛ وحدت است و حاصل کار شیخ نا واصل فرقه سازی و جنگ و دعوا های بیشتر.

در جای دیگر و در دفتر اول همین معیارها را در این دو بیت معروف خلاصه می کند:

کار مردان، روشنی و گرمی است     کار دونان ، حیله و بی شرمی است

ای بسا ابلیس آدم روی هست        پس به هر دستی نباید داد دست

که روشنی همان اقناع عقلی و ذهنی و گرمی هم انرژی و گرمایی است که از مراد به مرید می رسد. نقد صریح مولانا به تقلید به بهانه اطاعت از پیر در ابیات معروفش و داستان "خر برفت و خر برفت" آمده که بیانیه ای در نقد تصوف مقلدانه به شمار می رود:

صد دلیل آرد مقلد در بیان         از قیاسی گوید آن را نه از عیان

آن مقلد صد دلیل و صد بیان      در زبان آرد ندارد هیچ جان

چونک گوینده ندارد جان و فر      گفت او را کی بود برگ و ثمر

می‌کند گستاخ مردم را به راه       او به جان لرزان‌ترست از برگ کاه

پس حدیثش گرچه بس با فر بود   در حدیثش لرزه هم مُضمر[4] بود

و:

آن كــه او از پــرده ي تـقـليد جَست                   او به نــور حــق ببيند، آنچه هســت

جهد كن تا پير عــقـل و ديــن شوي                  تا چو عــقــل كل، تو باطن بين شوي

عـاقــل آن باشد كه او بامشعله اسـت                   او دلـيــل و پـيـشـواي قـافـلـه است

پـيروِ نــور خـود است آن پيـشرو                     تـابعِ خويش است، آن بي خويش رو

اي بـسـا ريش سـياه و مرد پـيــر                   اي بـسـا ريش سپيـد و دل چــو قير

پـيــر، پـيـرِ عـقل باشد اي پسـر                   نــه سپيديّ موي، انــدر ريـش و سر

آن سـپـيديِ مـو، دليلِ پختگي اســت                  پـيشِ چشم بسته، كِش، كوتَه تگي است

آن مـقـلد چـون نداند جز دلــيـل                   در عـلامـت جـويـد او دايـم سبيل

بــهـر او گـفـتيـم كه: تـدبـيـر را                     چون كه خواهي كرد، بگزين پير را

مولانا بین تقلید و جزمی که به حساب ایمان گذاشته می شود و روشنایی دل تفاوت می گذارد:

بلک تقلیدست آن ایمان او                               روی ایمان را ندیده جان او

پس خطر باشد مقلد را عظیم                             از ره و ره‌زن ز شیطان رجیم

 

18/9/92



[1] رَوی: راهنما

[2] فرغرده: پرورده

[3] قوم لَد: ستیزه گرانِ عنود

[4] مضمر:پنهان

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۹/۲۱ ساعت: 11:1

کمال‌الدین حسین واعظ کاشفی

(۸۴۰ ه‍ ق در سبزوار ۹۱۰ ه‍ ق در هرات)

    مدتی را در زادگاهش به وعظ و سخنرانی گذراند سپس به نیشابور و سپس مشهد نقل مکان کرد. گفته می‌شود که در سال ۸۴۰ رؤیایی دید که در آن روح سعدالدین کاشغریصوفی نقشبندی که به‌تازگی درگذشته بوداو را به آمدن به هرات فرا می‌خواند.[۲] در هرات آنچنان تحت تأثیر عبدالرحمان جامیعارف و شاعر بزرگ پارسی‌گوی و جانشین کاشغریقرار گرفت که نه‌تنها به طریقت نقشبندی وارد شد بلکه با خواهر او نیز ازدواج کرد.

ملا حسین کاشفی تالیفات گرانقدر و مهمی دارد. مهمترین تالیفش انتخاب گزیده ای از مثنوی به نام لباب و انتخاب گزیدة مجددی از  کتاب اخیر به نام "لب الالباب مثنوی" مشتمل بر حدود یک چهارم مثنوی مولوی است که به طریق موضوعی و در سه بخش شریعت، طریقت و حقیقت طبقه بندی گردیده است. در مقدمه کتاب چنين گفته است:«... لاجرم جهت انفجار مياه[1] اين معاني سه عين[2] متعين ساخت، که عين اول جامع اطوار شريعت باشد، و عين دوم مخزن اسرار طريقت و عين سوم مطلع انوار حقيقت. و باز اجراء زلال نوال[3]، هر عيني را چند نهر (کلا 16 نهر) که مشتمل بر رشحات[4] مطهر و مظهر تفاصيل جمل[5] آن باشد مقرّر کرد. و در هر محل که سخن مستدعي بسطي يا مقتضي توضيحي خواهد بود، في الجمله به طريق خير الکلام در آن باب شروعي خواهد رفت...».

 

کتاب اخلاق محسنی که  شبیه اخلاق ناصری خواجه نصیر است.

"انوار سهیلی" شرح و نقد منثور "کلیله و دمنه" در چهارده فصل است که به درخواست امیر نظام‌الدین شیخ احمد سهیلی نوشته شده.

 کتاب" روضه الشهدا" ، مشتمل بر اولین حکایات پرسوز و گداز در مصائب اهل بیت است . اصطلاح "روضه خوانی"، به دلیل استفادة روضه خوانان از این کتاب، مصطلح گردید.

تفسیر حسینی: تفسیری از قرآن که مابین سال‌های ۸۹۷ و ۸۹۹ و به نام علی‌شیر نوایی به رشته تحریر درآمد.

 



[1] میاه: آب ها .جمع ماء

[2] عین: چشمه

[3] نوال: نصیب. بهره

[4] رشحه: ترشح. قطره

[5] جمل: خلاصه

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۸/۰۹ ساعت: 16:30

جبر عامیانه و عاشقانه

مولانا درباب نسبت فعل ما با فعل خدا می گوید اولا نمی توانیم منکر وجود فعل خود باشیم. به همین دلیل است که از اعمال یکدیگر بازخواست و پرسش می کنیم:

کِردِ ِحق و کردِ ما هر دو ببین                      کِردِ ِما را هست دان؛ پیداست این

گر نباشد فعلِ خَلق اندر میان                     پس مگو کس را چرا کردی چنان؟

اما در عین حال فعل ما هم مخلوق اوست:

خَلقِ حق، افعالِ ما را موجِدست                    فعل ما آثار خَلقِ ایزدست

اما فرق فعل ما با فعل حق این است که خداوند در آن واحد بر همه علل محیط است ؛ حال آن که انسان تنها می تواند به یک فعل محیط باشد:

ناطقی یا حرف بیند یا غرض                       کی شود یک دَم مُحیطِ دو عرض؟

گر به معنی رفت شد غافل ز حرف               پیش و پس یک دم نبیند هیچ طَرْف

آن زمان که پیش، ‌بینی آن زمان                    تو پَسِ خود کی ببینی این بدان

چون محیطِ حرف و معنی نیست جان،            چون بود جان خالقِ این هَر دُوان؟                  

حق مُحیط جمله آمد ای پسر                       وا ندارد کارش از کارِ ِدگر                            

شیطان منکر فعل خود شد و نسبت بدان قبول مسئولیت نکرد و خدا را مسئول اغوا و گمراهی خود قلمداد کرد و" بِما اَغوَیتَنی" گفت در حالی که آدم در عین آن که می دانست فاعل محیط و حقیقی خداست، گناه خود را پذیرفت و "ظَلَمنا نَفسَنا" گفت:                       

گفت شیطان که بِما اَغوَیتَنی                       کرد فعل خود نهان دیو دَنی                         

گفت آدم که ظَلَمنا نَفسَنا                          او ز فعلِ حق نَبُد غافل چو ما                       

در واقع آدم با ادب نگاه داشتن توبه کرد و رستگار شد:

در گنه او از ادب پنهانش کرد                      زان گُنه بر خود زدن، او بَر بخَورد                      

مولانا می گوید خدا از آدم می پرسد چرا مسئولیت فعل مرا گردن گرفتی در حالی که می دانستی من بر همه اعمال احاطه دارم؟ جواب آدم این است که به اقتضای ادب چنین کردم:

بعدِ توبه گفتش ای آدم نه من                     آفریدم در تو آن جُرم و مِحَن؟

نه که تقدیر و قضای من بُد آن؟                   چون به وقت عذر، کردی آن نهان؟

گفت ترسیدم ادب نگذاشتم                       گفت هم من پاسِ آنت داشتم

هر که آرد حُرمت او، حرمت بَرد                     هر که آرد قند، لَوزینه خورَد                           

طیبات از بهر کی؟ للطیِّبین                          یار را خوش کن، برنجان و ببین                      

در ادامه مولانا در مقایسه فعل حق و فعل بشر با تاثیر پذیری از غزالی می گوید بین رعشه ناشی از رعشه ( الزایمر) و تقلید این حرکت نزد یک آدم سالم، تفاوتی است که از دل این تفاوت معنای جبر و اختیار را می فهمیم:

یک مثال ای دل پی فرقی بیار                    تا بدانی جبر را از اختیار

دست کان لرزان بود از ارتعاش                    و آنکه دستی تو بلرزانی ز جاش؛                  

هر دو جُنبش آفریده‌ی حق شناس              لیک نتوان کرد این با آن قیاس

آن که بی اختیار دستش می لرزد، پشیمانی ندارد ولی آن که عمدا و به اختیار آن کار را می کند، ممکن است از این که چنان کاری کرده پشیمان و نادم گردد:

زان پشیمانی که لرزانیدیَش                       مرتعش را کی پشیمان دیدیَش؟

در اینجا هم مولانا و هم غزالی" اختیار" را به معنای روانشناسانه و زبانشناسانه اش "احساس اختیار" معنی می کنند . یعنی اختیار همان چیزی است که ذهن من آن را حس می کند و زبان من آن را القا می کند . به قول ویتگنشتاین معنای هر واژه را نحوة استعمال آن در زبان تعیین می کند.

از منظر تحلیلی (چه روانشناسانه و چه زبانشناسانه ) معنای هر واژه را سیاق و نحوة استعمال آن تعیین می کند . لذا در بحث جبر و اختیار هم باید دقت کرد که از این واژه ها دقیقاً چه معنایی را مراد می کنیم تا دچار مغالطات مبتنی بر اشتراک لفظ و افتراق معنا نگردیم.

در بحثی که غزالی و مولانا مطرح می کنند بین رعشه ناشی از الزایمر و تقلید این حرکت نزد یک آدم سالم، تفاوتی است که از دل این تفاوت معنای جبر و اختیار را می فهمیم. اما اگر بحث را به سیاق و context  علت و معلولی ببریم، همین معنا از همین واژه ها مستفاد نمی شود.

به عبارتی طولانی شدن و بی نتیجه شدن دعوای جبر و اختیار عمدتاً به دلیل نداشتن درک و زبان مشترک از این واژه ها بوده است . ما به معنای علی و علمی البته مجبوریم ولی به معنای روانشناسانه و حسی مختاریم. بحث "اختیار "زمانی مطرح می شود و موضوعیت می یابد که بتوانیم در ذهن و زبان، فعل خواستن را صرف کنیم.

و این بحث های عقلی ره به حقیقت نمی برند:

بحثِ عقلست این؛ چه عقل؟ آن حیله‌گر           تا ضعیفی ره بَرد آنجا مگر

بحث عقلی گر دُر و مرجان بود                    آن دگر باشد که بحث جان بود

بحث جان اندر مقامی دیگرست                   باده‌ی جان را قوامی دیگرست

ابو جهل و عمر ابتدا بحث عقلی بودند ولی عمر راهش را سوا کرد و به عالم معنا و عالم جان روی آورد:

آن زمان که بحثِ عقلی ساز بود                  این عُمَر با بوالحَکَم همراز بود

چون عُمَر از عقل آمد سوی جان                  بوالحکم، بوجهل شد در حُکم آن

سوی حِسّ و سوی عقل، او کاملست           گرچه خود نسبت به جان او جاهلست

عقل از نظام علی و مسببات سخن می گوید اما اهل دل از عالمی دیگر یعنی عالم حیرانی سخن می گویند:

بحث عقل و حس: اثر دان یا سبب                بحث جانی: یا عجب یا بوالعجب                     

مولوی می گوید جبر عامیانه آن است که از پذیرش مسئولیت گریزان است وشیطان مبلغ آن است. جبر عاشقانه آن است که ادب نگاه داری و حتی به عشق معشوق، سر به تیغش دهی. درک عامیانه از جبر آرام و قرار را از مولانا می برد و افسوس می خورد بر کسانی که از جبر برای خود زندان مخوفی ساخته اند تا از مسئولیت هایشان بگریزند و درکی از جبر عاشقانه و انتخاب مشتاقانه جباری خداوند، نداشته باشند:

لفظ جبرم عشق را بي صبر كرد        وآن كه عاشق نيست، حبس ِ جبر كرد

معیت و همراهی با خدا، منحل کردن اختیار و خواست خود است در اراده و اختیار معشوق. جبر عاشقانه تجلی نور است نه محجوب ماندن از آن. در تحلیل نهایی، معنای جبر در زبان و ذهن ما این است که مجبور به کاری خلاف میلمان شویم در حالی که برای عاشقان، خلاف میل معنی ندارد و میلشان به هر آن چیزی که معشوق دوست داشته باشد تعلق می گیرد. حیف نیست همراهی وهمسویی عاشقانه با خدا را جبر بنامیم؟ آیا عاشق حق ندارد از سوء استعمال لفظ جبر بی تاب و بی صبر گردد؟ :

اين مَعيت با حق است و جبر نيست      اين تجلي مه است، اين ابر نيست

اما جبر عوام، معیت با شیطان و نفس اماره است:

ور بود اين جبر، جبر ِ عامه نيست        جبر ِآن اماره ی خود كامه نيست

در حقیقت مولانا راه حلی برای شکستن بنبست عقلی در مسئله جبر و اختیار پیش می نهد که به طور خلاصه می توان آن را چنین صورت بندی کرد که اگر در مسئله ای دچار بن بست نقلی شدید، برای حل آن به عقل تمسک جویید و اگر به بن بست عقلی هم رسیدید، به عشق روی آورید و به جای گره گشایی نظری و عقلی، ببینید کدام موضع مورد تایید خداست و کدام مورد تایید شیطان و نفس. در بن بست نقلی و عقلی، باید دید رضای خدا در کدام جهت گیری است و کدام موضع به حال بهداشت روان و سلامت و کمال معنویمان نزدیک تر است:

جبر را ايشان شناسند اي پسر         كه خدا بگشاد شان در دل بَصر

اختيار و جبر ايشان، ديگر است        قطره ها اندر صدف ها، گوهر است

پس هر جبری جبر عاشقانه نیست کما این که هر قطره ای هم به در و هر خونی هم به مشک تبدیل نمی شود:

هست بيرون قطره ی خُرد و بزرگ     در صدف آن دُرّ ِ خُرد است و سُتُرگ

طبعِ نافِ آهو است آن قوم را؛         از بيرون خون و درونشان مُشك ها

این جبری است که به مشک و گوهر و به نور تبدیل می شود:

اختيار و جبر در تو بود خيال      چون در ايشان رفت، شد نور جلال

6مهر92

 

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۷/۱۸ ساعت: 13:55

جبر و اختیار از منظر بهداشت روان

مولانا در دفتر اول از منظر بسیار خاصی به بحث  جبر و اختیار می پردازد و می گوید بحث از "جبر" مستقل است از بحث "جباری" . زیرا جباری از صفات خداست بدین معنا که همه چیز در ید او و قبضه قدرت اوست ولی این جباری راه را برای اختیار باز می کند و در واقع "ذکر جباری برای زاری" و پناه بردن به دامان اوست نه توجیه اعمال زشت خودمان. وگرنه تلاش و سعی استاد و شاگرد برای تعلیم و تعلم معنی نداشت. ذکر جباری باید برای آن باشد که ما به عجز خود واقف شویم نه آن که از خودسلب مسئولیت نماییم.مثل زمانی که بیمار می شویم و به او پناه می بریم:

اين نه جبر،  اين معني جباري است               ذكر   جباري   براي     زاري   است  

زاري  ما   شد     دليل       اضطرار                خجلت   ما    شد     دليل      اختيار  

گر نبودي اختيار، اين شرم چيست؟                وين دريغ و خجلت و آزرم چيست؟  

زجر شاگردان و استادان  چراست؟                خاطر،  از  تدبيرها  گردان چراست

حسرت   و  زاري   گه ِ   بيماري است             وقت  بيماري  همه بيداري است  

آن   زمان  كه   مي شوي   بيمار   تو              مي كني  از   جرم   استغفار    تو  

مي  نمايد     بر   تو    زشتي  ِ     گنه             مي كني  نيت كه : باز آيم به ره  

عهد و پيمان مي كني كه : بعد از اين              جز كه طاعت نبودم كاري گزين  

پس يقين گشت اين كه : بيماري تو را             مي ببخشد هوش و بيداري  تو را  

پس بدان اين اصل را،  اي اصل ‌جو               هر كه را  درد  است،   او برده ‌ست  بو  

هر   كه  او    بيدارتر   ،   پر   دردتر               هر كه  او    آگاه تر   ،     رخ     زردتر  

گر  ز  جبرش آگهي،   زاريت  كو ؟                بينش ِ       زنجير ِ      جباريت       كو؟  

بسته در زنجير ،  چون  شادي   كند؟            كي     اسير      حبس    آزادي   كند ؟  

چون    تو  جبر    او    نمي بيني ،     مگو             ور   همي     بيني،     نشان ِ    ديد  كو؟  

در  هر  آن  كاري كه ميل   استت   بدان               قدرت    خود    را    همي  بيني  عيان  

وندر آن كاري كه ميلت نيست و خواست             خويش را جبري كني، كين از خداست  

مردان خدا از سویی در امور دنیوی جباریت خدا را به رسمیت می شناسند و از سویی برای کسب سعادت اخروی به مسئولیت هایشان عمل می کنند اما کار انسان های گریزان از مسئولیت به عکس است:

انبيا       در     كار  دنيا    جبري‌   اند                 كافران   در  كار   عقبي   جبري‌اند  

انبيا       را     در  كار     عقبي     اختيار                جاهلان    را    كار    دنيا     اختيار

در حقیقت مولانا در این ابیات از بحث نظری راجع به جبر و اختیار به بحث عملی در این باره پرداخته است. یعنی به جای پرداختن به صحت و سقم موضع جبریون و اهل اختیار و ورود در احتجاجات کلامی و استدلالات عقلی و فلسفی، از منظر دیگری به ماجرا ورود می کند و آن این که کدام موضع به رستگاری و سعادت ما کمک می کند یا به قول امروزی ها کدام موضع برای بهداشت روانیمان سودمندتر است.

11/7/1392

 

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۷/۱۸ ساعت: 13:54

مکانیسم تحول روحی عارف و آفات آن

تکیه اهل تصوف بر ذکر "الله" و "لا الله الا الله" است . این ذکر نخست زبانی است ولی در اثر تکرار و تداوم، قلبْ بدون لسان بدان مشغول می شود و صوفی آگاه و ناخودآگاه از ذکر "کلمه الل"ه پر می شود و خدا به خانه قلبش که وفق حدیث قدسی " عرش رحمان" است در می آید . چنین کسی همیشه باخداست و خدا همیشه با اوست لذا متخلق به اخلاق الهی می شود و خداگونه عمل می کند. برای انتقال ذکر از زبان به دل لازم است که این ذکر با صمیمیت و صفای باطن و تمرکز و حضور، توام گردد. توام بودن این کار با تکلف و اکراه و اجبار ممکن است نتیجه عکس بدهد.

البته نباید از آفات محتمل هم غفلت کرد. این نوع ذکر گفتن نوعی تلقین و القاء هم هست و تلقین همواره ممکن است با توهم همراه باشد. خاصه آن که اگر ذاکر مستعد این توهم باشد، ناخودآگاه تلاش می کند آنچه را بدان معتقد است یا انتظار آن را دارد، ببیند و بشنود و این انتظار ذهنی ممکن است او را به توهم بیاندازد . اما اگر ازاین آفت سر به سلامت ببرد، خداگونه و فرشته گونه و پیغمبر گونه و قدیس گونه می شود و قدمی به سهو و خطا بر نخواهد داشت.

غفلت مهم دیگر از زندگی و مسئولیت  های آن است . هر انسانی مسئولیت هایی نسبت به خانواده و اطرافیان و هم نوعانش دارد. زاویه گرفتن جهت اشتغال به ذکر میتواند از استفادت ذاکر و مفید بودن ذکر بکاهد و بدو نقش کسی را بدهد که فقط می کوشد گلیم خود را از آب بیرون بکشد. بسیاری از اهل تصوف برای نجات خود، از مسئولیت پذیری می گریختند و حتی تاهل اختیار نمی کردند. لذا در رفع و دفع این آفات بود که امثال شمس می گفتند "در میان باش و تنها" و "آدمی را با مغاک و سنگ و کوه چکار؟"

 قطع متکلفانه تعلقات دنیوی اگر به سلامت جسم لطمه بزند به سلامت روح هم لطمه خواهد زد. غزالی در احیاء العلوم می گوید تصوف باید با علم و اگاهی همراه باشد تا به وهم و خیال  منجر نشود و از کسانی می گوید که به مدت 20 سال با خیالات فاسد خود مشغول و درگیر بودند با این توهم که به جایی رسیده و کاری کرده اند.

با توجه به جمیع این جهات متصوفه متاخر و خاصه متصوفه مکتب عشق  ، خدا را در خلق خدمت می کردند و به خدا در عیال او یعنی در مردم عشق می ورزیدند. در واقع عبارت  "خدا را فراموش مکن "به دو صورت ممکن است عملی گردد: ذکر خود خدا و لفظ الله یا به یاد اشتن و به حساب آوردن خدا در تعاملات با خلق خدا. البته ذکر زبانی خداوند در خلوت و زاویه هم اگر به انسلاخ و اعتزال کامل از  مردم نیانجامد، مفید و مؤثر است ولی نباید جای تعامل خداگونه با خلق خدا را بگیرد.

در واقع سلوک خداگونه و معاملت و تعامل فرشته وش با بندگان خدا، نوعی ذکر عملی است و ذکر نباید لزوماً در زاویه و کنج عزلت و صرفاً زبانی باشد. این نوع ذکر عملی و روزانه می تواند خطر به توهم در افتادن حاصل از تنهایی را هم دفع کند. همینطور خطر مشغول شدن به خود و رستگاری خود به عوض حس همدلی و شفقت بر مردم و دیگر بندگان خدا را می تواند چاره ساز باشد.

                                               23/6/92

 

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۷/۰۴ ساعت: 20:3

تنهایی

غزالی در احیاء می گوید: "استیناس نتیجه افلاس است" یعنی انس گرفتن و ارتباط با مردم حاصل فرار از افلاس و خالیِ درون و جهت رفع ملالت و کسالت و سرگرم کردن خود است . کسانی هستند که مدعی انس با خدا هستند ولی در خلوت با خدا ملولند در حالی که وقتی مریدان گردشان می آیند حلاوتی برایشان حاصل می شود که در موانست با خداوند حاصل نمی شود.

اکتاویوپاز در کتاب کوچک و در عین حال عمیق "دیالکتیک تنهایی" ارتباطات انسانی را نوعی گریز از خویشتن به حساب می آورد و شاملو می گوید "دوستت دارم رشوه ای  است که به هم می دهیم تا تنها نمانیم." مولوی در دفتر چهارم می گوید:

یک زمان تنها بمانی تو ز خلق                 در غم و اندیشه مانی تا به حق

این تو کی باشی که تو آن اوحدی              که خوش و زیبا و سرمست خودی

مرغ خویشی، صید خویشی،دام خویش        صدر خویشی، فرش خویشی، بام خویش

چنین انسانی سعادتش درونی است و وابسته به بیرون نیست. این سخن که مبتای سعادت انسان باید درونی باشد و به قول معروف ثقل وجودی او باید در درون خود باشد صحیح است به این معنا که دستخوش عوامل بیرونی نشود و به گونه ای آسیب ناپذیر گردد که دیگران نتوانند خوشبختی اش را تهدید کنند ولی نکته ای که در بیان غزالی و مولوی مغفول مانده این است که انسان موجودی اجتماعی است. انسان بدون ترابط یعنی بدون رابطه معنای خود را از دست می دهد. کما این که واژة انسان هم از انس می آید و حدیث "رابینسون کروزئه "داستانی بیش نیست . مشکل غزالی و مولانا در این است که عشق به خدا و انس به او را در مقابل عشق به انسان می نهند. وقتی که خدا در دسترس نیست باید به او در قالب مخلوقاتش عشق بورزی و عشق به خدا بدون عشق  به انسان ناتمام است و البته یک نکته مهم و باریک تر از مو در اینجا وجود دارد و آن این است که عشق به انسان  باید عشق باشد نه وابستگی . عشق وحدت وجودی نه ارتباط تملک جویانه و بیمارگونه. در این صورت می شود همان رشوه ای که در قالب عبارت "دوستت دارم" به می دهیم یا همان چیزی که دست و دل شاملو از آن می لرزد که عشق "پناهی" گردد به جای "پروازی".

 نیچه هم می گوید برای بعضی تنهایی ملجأ و پناهگاه بیماران است یعنی از نوعی افسردگی بر می خیزد اما بعضی تنهایی ها برای فرار از آدم های بیمار لازم است. یعنی گاهی برای فرار از همرنگی با جماعتی که بیما ری گروهی و دست جمعی دارند باید به خلوت رفت. لذا حکم واحد و قاطع در مورد ترجیح خلوت با جلوت نمی توان داد . دواعی و محصولات این خلوت و جلوت مهم تر از خود آن هاست.

 30/6/92

 

نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۷/۰۴ ساعت: 19:58

سبب دانی و اشعری گری

غزالی می گوید: "بیشتر مردم بر اسباب نزدیک و پست نظرشان دوخته شده است و از نگریستن به سبب الاسباب باز مانده است."(احیاء العلوم کتاب علم)

و مولوی:

چشم بند خلق جز اسباب نیست                هر که لرزد بر سبب ز اصحاب نیست

اما مولانا در اشعری گری گاهی از غزالی هم سبقت می گیرد. مثلاً غزالی تسبیح خدا توسط ذرات آسمان و زمین را، تاویل می کند که ما قرار نیست تسبیح جمادات را با گوش ظاهر بشنویم بلکه آن ها  به زبان حال و با وجودشان به تقدیس و وحدت ذات خدا را گواهی می دهند:

"مراد سخن گفتن  به زبان نیست. بلکه تسبیح بودن به وجود و تقدیس کردن به ذات و گواهی دادن بر وحدانیت خداوند مراد است. همچنان که گاهی می گویند این مصنوع محکم، شهادت می دهد که صانعش حس تدبیر و علم کامل دارد، نه بدین صورت که به زبان بگوید شهادت می دهم بلکه حالش گواهی می دهد."(احیاء العلوم کتاب قواعد العقاید ص 103)

در حالی که مولوی این سخنان را تاویل های اعتزالیون(معتزله) می داند و معتقد است که اگر به عالم جان بروی، غلغل اجزای عالم را می شنوی و از قول معتزله می گوید آنها اعتقاد دارند که منظور نه تسبیح ظاهر است بلکه معنی تسبیح اجزای عالم آن است که وجودشان و دیدارشان انسان را به تسبیح وا می دارد و به یاد خدا می اندازد.

گر تو را از غيب چشمي بـــاز شد             با تــــو ذرّات جهان همــــراز شد

نطق آب و نطق خاك و نطق گـــل          هست محسوس حــــواس اهل دل

جـمله ذرات عـالـــــــم در نهان            با تـــــو مي گويند روزان و شبـان

مــا سميعيم و بـــصيريم و خوشيم          بــــا شما نـــامحرمان ما خامشيم

چـــون شما سوي جمادي مي رويد           محرم جــــــان جمادان كي شويد

  از جمادی در جهان جان روید           غُلغُل ِ اجزای عالم بشنوید

  فاش تسبیح جمادات آیدت           وسوسۀ تأویلها برُبایدت

 پس چو از تسبیح یادت می‌دهد       آن دلالت همچو گفتن می‌بود

این بود تاویل اهل اعتزال                  و آن آنکس کو ندارد نور حال

چــــون نـدارد جان تـــو قنديلها             بــهر بينش كرده اي تــــأويلها

چون ز حس بیرون نیامد آدمی      تا باشد از تصویر غیبی اعجمی( دفتر سوم)

البته سخن غزالی و معتزله معقول تر به نظر می رسد و دلیلی بر پذیرفتن قول مولانا نداریم کما اینکه خود او هم دلیلی اقامه نمی کند. البته محتمل است که انسانی به ساحات دیگر این جهان هولوگرافیک برود و در آنجا از مرز و محدوده فرکانس های متعارف عالم انسانی گذر کند. در آن صورت ممکن است اصوات و انوار دیگری را مشاهده نماید و از آن به "غلغل اجزای عالم" تعبیر کند. شاید مولوی از تجربه ای شخصی از همین قبیل است که سخن می گوید.

و البته از این زاویه رد کردن کامل قول مولانا هم مشکل به نظر می رسد.

27/6/92

 

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۷/۰۴ ساعت: 19:57

حس، عقل و جان

مولوی به سه مرتبه معرفتی در بشر قائل است:

اول مرتبة حس و اندیشه های روزمره که تابع هوای نفس است. دوم مرتبة عقل و سوم مرتبة جان یا روح.

عقل مانند برکه ای است که هوای نفس بر آن چندان خس و خاشاک می ریزد تا زلالی و پاکیش را بپوشاند. اما همین عقل به واسطة تقوی و عنایت الهی می تواند با روح یا جان متصل گردد. بنابراین عقل از سویی می تواند خادم نفس و تابع هوای نفس گردد و از سوی دیگر می تواند با تقوی و پرهیز خادم روح گردد. ابیات دفتر سوم از بیت 1826 به  بعد حاوی همین معناست.

حس اسیر عقل باشد ای فلان             عقل اسیر روح باشد هم بدان

دست بسته ی عقل را جان باز کرد      کارهای بسته را هم ساز کرد

    حس ها و اندیشه بر آب صفا                 همچو خس بگرفته روی آب را

دست عقل آن خس به یکسو می‌برد     آب پیدا می‌شود پیش خرد

خس بس انبُه بود بر جو چون حباب    خس چو یکسو رفت پیدا گشت آب

چونک دست عقل نگشاید خدا           خس فزاید از هوا بر آب ما

در این بیت  واژة "هوا "ایهام دارد . هم اشاره به هوای نفس دارد و هم به معنی باد است که خاشاک را از روی آبي عقل کنار می زند.

آب را هر دم کند پوشیده او              آن هوا خندان و گریان عقل تو

چونک تقوی بست دو دست هوا        حق گشاید هر دو دست عقل را

پس حواس چیره محکوم تو شد        چون خرد سالار و مخدوم تو شد

حس را بی‌خواب، خواب اندر کند       تا که غیبی ها ز جان سر بر زند

هم به بیداری ببینی خواب ها           هم ز گردون بر گشاید باب ها

در واقع مولانا به عنوان راهکار تقوی را در مقابل هوا می نهد. هوا تو را و عقلت را به خدمت نفس در می آورد و از آن سو تقوی تو و عقلت را خادم روح و جان می کند.

 

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۵/۱۷ ساعت: 17:56

همه خدایی و انسان خدایی

همه خدایی یا پانته ئیسم دقیقاً وحدت وجود است این که غیر از خدا موجودی وجود ندارد. اما در حکمت متعالیه ملاصدرا در عین این که جز خدا حقیقتی وجود ندارد، سایر موجودات رقیقه ای از حقیقة الهی اند و در مراتب مُشکّکِ وجودی از او بهره دارند. وجود همه موجودات "وجود رابط "و بالعرض است و وجود خداوند بالذات و مستقل .در " انسان خدایی" بحث از مرتبه وجود شناسی به مرتبه معرفت شناسی انتقال یافته و انسان به مرتبه ای  می رسد که خدا چون نی در او می دمد و دست و زبان و اعضا و جوارحش خدایی می شود و احساس خدایی شدن پیدا می کند که مرتبه ای معرفت شناسانه است. یک وقتی راجع به وجود و نحوه وجود موجودات حرف می زنیم یعنی از وجود شناسی بحث می کنیم . در این مرتبه می گوئیم وجود جز یکی نیست و این همان وحدت وجود است ولی وقتی دیگر به لحاظ سیر و سلوک به مرتبه ای می رسد که جز خدا "نمی بیند" و "حس نمی کند" و این مرتبه ای معرفت شناسانه و وحدت شهودی است که  محصول خودشناسی و خودسازی عارفانه است. در این صورت" انالحق" و "سبحان ما اعظم شأنی" که مرتبه حلاج و بایزید است و مرتبه وحدت وجود مرتبه ابن عربی و ملا صدرا و سهروردی.

 

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۴/۲۰ ساعت: 16:11

 

ولایت و نبوت

داستان موسی و خضر نشان می دهد که مقام ولایت از مقام نبوت بالاتر است ظاهراً حضرت موسی مقام ولایت نداشته ولی در حضرت محمد هر دو مقام با هم جمع بوده است.

این داستان نشان می دهد که زیر هر ظاهری باطنی نهان است. مقصود از داستان این نیست که از عقل استفاده نشود بل این است که حقایق تو در تو و لایه لایه اند. موسی نماینده وجه ظاهری دین یعنی شریعت و خضر نماینده وجه باطنی آن یعنی طریقت است.

 

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۴/۲۰ ساعت: 16:10

وحدت شهود و وحدت وجود:

در تحلیل نهایی وحدت وجود همان وحدت شهود است. وقتی می گوئیم همه چیز یکی است در حقیقت منظورمان این است که همه چیز در ادراک ما به صورت واحد، حس و شهود می شود و این در عین حال وحدت بین وجود و شهود یا جمع بین معرفت شناسی و وجود شناسی هم هست. این که خدا نزد عرفا در سه گانه شریعت، طریقت وحقیقت، عنوان "حقیقت" مطلق می گیرد، در واقع به معنی انطباق عبارات "واقعیت مطلق" و "حقیقت مطلق" است. یعنی واقعیت همان حقیقت است. از منظر فیزیک جدید هم جهان مجموعه ای از امواج آگاهی است که در فرم ذره ای به آن عالم و در فرم موجی خدا می گوئیم.

وحدت متعالی وجود:

وحدت متعالی وجود با "همه خدایی" تفاوتش این است که نمی گوید هر چیزی خداست بلکه می گوید خدا عالم را پر کرده و خدا با همه چیز همراه است یا عالم مشحون از خدا و غرق نور خداست. " و باسمک التی ملات ارکان کل شیء". هر چیز وجهی از وجود خداست نه خود خدا. خدا مطلقِ وجود است . عالم اعیان ثابت، معدوم است ولی در بردارنده ماهیات و ذوات موجودات است. هیچ موجودی موجود نمی شود مگر آن که نور خدا از کانال عین ثابت آن در دنیای عدم بگذرد و به او وجود بدهد. به همین معنا نزد ملاصدرا اصالت با وجود است نه ماهیت. کثرت از ماهیات و بعد از تجلی نور به عالم اعیان است که ایجاد می شود . همه خدایی با نظریه حلول هماهنگی دارد ولی نزد متصوفه به جای بحث حلول، بحث تجلی مطرح است.

وجود شناسی و معرفت شناسی عرفا

نزد عرفا وجود شناسی نه تنها متناظر بلکه منطبق با معرفت شناسی است. انسان عالم صغیر است یعنی مینیاتوری از عالم کبیر که فشرده و متراکم شده است. اگر به لحاظ بود شناسی مراتب هاهوت(ذات خدا) ،لاهوت(صفات و اسماء)،جبروت (ملائک مقرب)، ملکوت(سایر ملائکه) و ناسوت(طبیعت) را داریم، در معرفت شناسی هم مراتب حواس ظاهر پنج گانه (مربوط به جسم)، مرتبه نفس، مرتبه خیال، مرتبه عقل، و مرتبه روح(شهود) را داریم.

در فیزیک مدرن هم وجودشناسی و معرفت شناسی از هم قابل تفکیک نیستند.

 

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۴/۲۰ ساعت: 16:10

نگاه قدسی

سپهری می گوید: "بهترین چیز رسیدن به نگاهی است که از حادثه عشق تر است."

کمال انسان در پیدا کردن چشم های عاشقی است که همه چیز را نه تنها خوب و زیبا که مقدس و الهی ببیند . اگر همه چیز را جلوه و آیت الهی بدانیم، چشم دیگری به دنیا باز می کنیم و تولدی دیگر می یابیم. چشم هایی که از غبار عادت و دانش( آموخته های تجربه نشده و القایی) شسته شده و جور دیگر می بیند. تا بتوانیم به همه موجودات سلام کنیم:

سلام ای همه وجود ، ای همه موجودات ، ای آیات الهی. حاصل این نگاه، آرامش و عشق و شادمانگی و بهشتی شدن است.

به قول سلمان هراتی: "با چشم های عاشق بیا تا جهان را تلاوت کنیم.."

 

نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۴/۲۰ ساعت: 16:7

نظری به آراءحشمت السلطان

حشمت الله دولتشاهی ملقب به حشمت السلطان مدعی پیش نهادن نوعی حکمت نو در دهه هاس 30 و 40 بود. دو کتاب معروف ایشان "مکانیسم آفرینش" و "دینامیسم آفرینش" می باشد که نقطه نظرهای ایشان به تفصیل در آن ها آمده است.

مهم ترین ویژگی این آثار،رویکرد علمی و نگرش متجددانه به مسئلة دین و عرفان است هرچند آقای دولتشاهی سواد علمی آکادمیک ندارد که بعضا کار را به توضیح واضحات و نوعی  بیان ساده و استدلالات ساده و بعضا  عامیانه می کشاند. ایشان به جای استدلال می کوشد با مثال های ساده همه چیز را توضیح می دهد در حالی که در منطق و حکمت، مثال جای استدلال را نمی گیرد.

تیز بینی و دقت و هوش سرشار ایشان در مواجهه با پدیده های روزمره و دم دستی از جنبه های مثبت رویکرد ایشان است.             

ایشان مانند همة عرفا موجودات را تجلیات نور خداوند می داند که در آیینة عالم و آدم منعکس شده. در حقیقت میزان وجود همة موجودات متناسب با میزان جریان یافتن روح خدا در آن هاست. هیچ چیز و هیچ کس به تنهایی خدا نیست ولی همه چیز و همه کس با هم خدا هستند.

روح کامل است و فقط جسم است که تکامل می یابد و تغییر می کند و در واقع جسم ابزار و وسیله روح است و مطابق استعدادش با آن کار می کند. این نظر شباهت تامی به عقاید سهروردی دارد. ماده به تنهایی فاقد انرژی و حرکت است و این حرکات منظم و ناظر به مقصود است لذا شعوری آن را هدایت می کند و آن روح است و روح هم قدرت و انرژی یا همان امر پروردگار است.

همانند علمای روحی به "پریسپری" یعنی "قالب مثالی" به عنوان واسطة روح و بدن معتقد است. پریسپری از هوا و اتم تشکیل شده ( نوعی جسم رقیق) و خواب دیدن دلیل بر وجود  پریسپری است. ایشان خود اهل خلع بدن و ذهن خوانی و تله پاتی بوده اند اما این پدیده ها را به کمک ایده های علمی توضیح می دهند و حتی تکنیک هایی هم برای کسب این توانایی ها آموزش می داده اند. اما مسئلة مهم این است که این پدیده ها را به حساب خرق عادت هم نمی گذارند و معتقدند سالک نباید به این قدرت های قابل اکتساب اهمیت بدهد که مانع کمال او می شوند.

جسم ما همان ماشین بدن است و روح از امر رب . عامل حرکت جسم روح است ولی چون این دو با هم سنخیت ندارند، نیاز به واسطه ای به نام قالب مثالی است.

یکی از عقاید محوری ایشان اعتقاد به جبر است. اما تقدیر مخالف تدبیر نیست. موجودات چون از تقدیر بی خبرند دست از تدبیر بر نمی دارند اگر خبر داشتند دست از کوشش بر می داشتند و تقدیر به تحقق نمی رسید. در واقع تقدیر از طریق تدبیرهایِ ظاهراً مختارانه است که متحقق می شود. هیچکس شادمان تر از کسی نیست که به تقدیر الهی باور دارد و خود را قلمی در دست خداوند می داند و خود را با آن هماهنگ می کند. واین به برکت عشق میسر می شود که انسان خود را با تقدیر خداوندی هماهنگ و سازگار کند و البته این عشق هم به اختیار نیست:

 

این همه سلول ها و اجزاء تن             

دیده ای تشکیل داده  یک بدن

ذره و گیتی چو  وصل و ذره، بین

غرق نور عالم  وحدت ببین

پس همه در گردش و بی اختیار

امر وحدت شد به پیکر آشکار

طوق جبر افتاد چون در گردنت

زشت باشد اختیارش گفتنت

بعد از آن دنیای عشقت در کنار

کور و کر مجذوب و هم بی اختیار

نی نکویی و بدی ، نی کفر و دین

کی توان رَستن زِ دام آتشین

گر بود این عشق تو با اختیار

پس چرا نالی از آن با حال زار؟

عقل و دینت پاک در بازی به عشق

جبر باشد خلط و دمسازی به عشق

صبر و عشق حق چو باشد با قدر

آدمی لایق شود آخر به خیر

گر نشیند بر دلت این حرف پاک

فکر و عقلت زان بگردد تابناک

نیروی محرکه عالم و آدم عشق است ولی خودشان از آن بی خبرند. انسان ها به واسطه جبر عاشقانه بین زن و مرد به دنیا می آیند و رشد می کنند. اگر اختیاری می بود هر کس همه خوبی ها را برای خود می خواست و جلب می کرد و هیچکس کارگری نمی کرد و امور جهان معطل می شد. همه این تفاوت ها برای ساختن یک کل واحد و منسجم و هماهنگ است و وقتی کسی این را بداند به همه چیز رضا می دهد چون خود را جزیی از این کل دقیق و منظم می داند. همه به عنوان سلولی از عالم باید وظیفه ای را که بر عهده مان گذاشته اند ، به خوبی انجام دهیم تا رستگار شویم. دیگر بحث خوب و بد منتفی خواهد شد و همه چیز در جای خود نیکو نشیند. بد و خوب واقعی نیستند بلکه تقسیمات قرار دادی و  لفظیند.    

بشنو اکنون حکمت نو را ز من   

صحبت علم است و ادراک حَسَن

گر تو مختار و سریر و فا علی 

 در محیط خود فکور و عاقلی،

 هر که خیر خویش می خواهد ولی

 بر مرادش استوارست او همی

 ور ترا پندار باشد اختیار،

 این چنین صحبت ندارد اعتبار

چون به اجبار آمدی در این زمین

 اختیاری هم در این عالم مبین

در رموز جبر اگر دانا  شوی

زان همه غوغا رها،  برنا شوی

 قطره و ذره به جبر آمیخته

گلبول خون به صبر آمیخته

معنی دانش به دانشگاه عشق

درس رمز خلقت است و راز عشق

گردش گلبول با سرسختی جبر

نیک در گردش طریقش هست صبر           

ژن نظارت می کند در رشد تن

 رنگ چشم و موی و هم فکر و بدن

 یاخته از ماده و نر بی گمان

 در پی تولید مثل و عشق جان

جبر بینی باز اگر داری بصر                                       

  جاذب و مجذوب با حال دگر

لیکن این کثرت همه یک واحد است

 این حقیقت را جوارح شاهدست

 اختیاری زین همه افعال نیست

 جملگی جبر و زخود اعمال نیست

از نظر آقای دولتشاهی، جهنم و بهشت هم تمثیل هستند چرا که روح در آتش نمی سوزد و جسم هم بدون روح احساس عذاب نمی کند و این مطالب بر سبیل ترغیب و ترهیب آمده و عذاب حقیقی همان ناراحتی وجدان گناهکاران است.

شیطان هم جز نفس اماره نیست که می توان او را به راه آورد و مسلمان کرد:

تو تا در دست نفس خود زبونی              منال از دست شیطان برونی

چو می خواهی بدانی نفس و شیطان    تو شیطان، کفرِ نفس خویش دان

نه آخر مصطفی گفت و چنین است     که با هر نفسی،شیطانی قرین است

مرا هم نفس سرکش بود شیطان        ولیکن به دست من شد مسلمان    

30/12/91

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۴/۲۰ ساعت: 16:5

مقام انسان

خــویشتن را نشنــاخــت مسکـین آدمــی            گوهری داشت که او نذر قباد و جــم کــرد

یعنی از خوی غلامی ز سگان خـوارتـر است             من ندیدم که سگی پیش سگی سر خم کرد

اگر بدانیم که خداوند چیزی به نام نفخة الهی در وجود ما به ودیعت نهاده و اگر بدانیم چیزی از خدا در وجود ما هست که ما را نائب و خلیفة او در روی زمین کرده، آنگاه به واسطة این حسن ظن و حسن اعتماد خداوند، احساس مسئولیت بیشتری در وجودمان پیدا می شود و شایستة مقام خلیفه اللهیِ مان زندگی و عمل می کردیم. چقدر مهم است که بدانیم خدا از وجودش در ما چیزی نهاده که اگر پاس آن را بداریم، آنگاه همة وجودش را در قلب ما جا می دهد که فرمود در زمین و آسمان ها نمی گنجم ولی در قلب بندة مومن خود می گنجم.

                                     20/2/92

 

موضوع: عرفان , خودشناسی , دین ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۴/۲۰ ساعت: 16:3

مخلص اخلاق

خلاصه اخلاق که در طول تاریخ و در تمام جوامع بشری که بر زبان انبیاء و صلحا جاری شده، در اصل طلایی اخلاق خلاصه شده که "آنچه بر خود نمی پسندی بر دیگران مپسند". قرآن انسان ها را امت واحده می داند و سعدی در تشبیهی آسمانی و الهی افراد بشر را اعضای یک پیکر واحد می داند. اگر می خواهید بدانید مخلص اخلاق و اوج انسانیت چیست در این ابیات سعدی تامل هر روزه کنید که:

   بنی آدم اعضای یک دیـگرند                       که در آفرینش ز یک گوهرند

  چو عضوی به درد آورد روزگار                      دگــر عضــوها را نماند قـرار

آیا در این معنی سخنی از این زیباتر بهتر گفته نشده است؟

                                                 20/2/92

 

نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۴/۱۳ ساعت: 16:31

کم وکیف تجربه دینی

فقط پیامبران و شاعران نیستند که تجارب شهودی دارند. وقتی که ما به ناگهان معنای جدید و بدیعی از جمله یاشعری که بارها خوانده ایم، در می یابیم به نوعی معرفت شهودی راه می بریم. وقتی که به ناگهان با چشم های روفته از غبارِ عادت و تکرار، زن یا بچه خود را به گونه ای که تاکنون او را ندیده ایم ، می نگریم یا زمانی که به قول سپهری مجذوب یک گل می شویم، به نوعی رهیافت شهودی وارد شده ایم . در تمام موارد نوعی حالت جذبه و تسخیرشدگی و حیرت وجود دارد تو گویی بار اولی است که چیزی را می بینی.

احساس آمیختگی که فروغ در مواجهه با یک تابلوی نقاشی حس می کند یا مولانا و سعدی و حافظ و شاملو و مارگوت بیکل و . . . از آن سخن می گویند همه بارقه هایی از حس وحدتند.این تجربه مکرر که حس می کنی در زمان های بسیار دور آنچه را که هم اکنون می بینی بار دیگر دیده ای هم می تواند یک حس غریب شهودی باشد.

تجارب دینی از قبیل دیدن ائمه و اولیاء و انبیا نمی توانند موید دین خاصی باشند چون پیروان همه ادیان- اعم از ادیان بدوی وشرک آمیز تا همه ادیان ابراهیمی- چنین تجاربی دارند. مع هذا این تجربه ها، می تواند موید وجود لایه های دیگری از واقعیت باشد که در ادراک متعارف و متداول بشر نمی گنجند. آن هم بدان شرط که به هیچ گونه نتوان از طریق مکانیسم های روانی، توجیه روانشناسانه از این پدیده ها به دست داد.

مهمترین دلیل رد تجارب عارفانه، غیرقابل انتقال بودن آن هاست. اما این که اکثریت چنان تجاربی ندارند به هیچ وجه دلیل بر رد تجارب گروه قلیل تر  نمی شود زیرا عرفا می گویند آگاهی حسی و عقلی، تنها شکلی از آگاهی است نه شکل منحصر بفرد آگاهی. عرفا با همان شدتی احوال عرفانی را تجربه می کنند که ما همدیگر را می بینیم بلکه واضح تر و روشن تر و یقین آورتر. در تحلیل نهایی ما دلیل بر رد اعتبار چنان تجاربی بصرف در اکثریت بودنمان نداریم . به قول ویلیام جیمز ما می توانیم آنها را به دیوانه خانه بفرستیم ولی نمی توانیم  از اعتبار و حجیت تجاربشان برای آنها ، بکاهیم.

قدیسه ترزا (1582-1515) از دو نوع تجربه دینی سخن گفته. در یکی به صورت قوی حضور حضرت عیس مسیح را در سمت راست خودش حس می کند و در نوع دیگر تصویر شفاف او را می بیند. در این تجارب نوعی مسخرشدگی و استغراق و حیرت به صورت انفعالی آن وجود دارد. او در مقابل کسانی که این تجارب را به تخیل نسبت می دهند به شدت وضوح تجربه اش استناد می کند و در مقابل کسانی که این تجربه را شیطانی می دانند، به فضایل اکتسابی و تحول روحیش پس از آن تجارب استدلال می کند و می گوید اگر شیطان برای فریب کسی او را به فضایل بیاراید، نقض غرض کرده است.

در واقع قدرت و وضوح چنین تجاربی به حدی است که برای تجربه کننده حجیت دارد و متقاعد کننده و مجاب کننده است بدون این که بتواند آن را برای دیگری اثبات کند. درست مثل حس دندان درد که نمی توانیم کیفیت آن را به دیگری انتقال دهیم ولی بدان باور و اعتقاد داریم که تنها از مقوله حس یا خیال نیست بلکه یک امر واقع است.

اما کیفیت گزارش این تجربة واقعی، متناسب با ذهن و زبان گزارش دهنده قالب می گیرد. برای مسیحی گزارش رنگ دین خود را می گیرد چنان که گزارش بودایی و مسلمان نیز رنگ آموخته های بودایی و اسلامی خواهد داشت. طبیعتا مسیحی آن کس را که می بیند مسیح(ع) تصور می کند و مسلمان محمد(ص) و بودایی بودا. یحتمل تجربه واحد است و گزارش ها متفاوت. اما سوال این است که صرف نظر از تفاوت های گزارش ها، ذهن تجربه کننده در این امر واقع دخل و تصرفی دارد یا نه؟ آیا مسیحی، مسیح و مریم را در هیئتِ تصاویر آموخته شدة ذهنی خود نمی بیند؟ این هم ممکن است. در این حال می توان در میزان واقعی بودن این تجارب و البته نه در اصل آن ها تشکیک کرد. به هر حال تجربه دینی امری حسی و غیرقابل بیان است ولی تفسیر و تبیین آن عقلی و زبانی است و بسته به محتوای عقل و زبان مفسر متفاوت می شود.

غالباً نیروهای خیر به شکل کبوتر سفید و نیروهای شر به صورت گربه سیاه یا در فرهنگ مسلمانان به صورت خوک دیده می شوند. این به خاطر ذهنیت مثبت یا منفی ای است که یک فرهنگ و تربیت معین از این موجودات بی گناه و خنثی دارد. بچه که بودیم به ما یاد داده بودند مورچه های قرمز یا زنبورهای زرد و قرمز به عنوان طرفداران یزید بکشیم. همین ذهنیت های کودکانه نسبت به حیوانات در روایات و احادیث کثیری انعکاس یافته است.

تجارب بازگشتگان از مرزهای مرگ، نشان می دهد که مسلمانان از دیدن پل صراط و مسیحیان از دیدن تونل نور صحبت می کنند تجارب هر کدام وفق عقاید و پیش فرض های ذهنیشان قالب زده می شود . ترزا مسیح را می بیند و شیخ محمود لاهیجی در مکاشفاتش هفت آسمان را سیر می کند در حالیکه می دانیم هفت آسمانی وجود ندارد و سیر شیخ مطابق هیات بطلمیوسی و اعتقاد او به این هیات قالب زاده شده.

نقد تجربه دینی:

ترزای قدیس دو ملاک برای حجیت و اعتبار تجربه دینی اش پیش نهاده. یکی آن که مخالف کتاب مقدس نباشد و دوم آن که نتایج خیرآمیز داشته باشد و به تحول مثبتی در فرد تجربه کننده بیانجامد . "مایکل مارتین" حجیت هر دو ملاک را زیر سوال می برد. اولاً ترزا حجیت کتاب مقدس را پیش فرض گرفته در حالی که قرار بود تجربه دینی را مقدمه ای برای اثبات حجیت کتاب مقدس قرار دهد و ثانیاً ترزا ذهناً مستعد برداشت استحسان آمیز و خیرآمیز از یک تجربه غیر عادی بوده است و در نتیجه این تجربه به تکامل شخصیت او کمک کرده.

هر چند این نقدها درست به نظر می رسد ولی نکته مهم این است که صرف نظر از حجیت دینِ معینی که تجربه کننده بدان متعلق است، این تجارب به لایه های متفاوت از واقعیت اشاره دارند که در خوانش متداول و متعارف ما مغفول مانده اند و این لایه ها را ،به صرف استعداد ذهنی و فرهنگی تجربه کننده برای تفسیر مذهبیِ خاصی از تجربه اش، نمی توان معادل توهم و تخیل قلمداد کرد. همین قدر که چنین تجاربی ساحت و گستره وسیع تری از واقعیت را به روی ما بگشایند، چشم انداز ما از وجودشناسی و جهان شناسی و به تبع آن خودشناسی و خداشناسی هم تغییر خواهد کرد.

در تحلیل نهایی مهم نیست از برچسب دینی یا غیردینی برای توصیف این چشم انداز نوین استفاده کنیم. قدسی بودن یا نبودن این تجربه حتی به مذهبی بودن تجربه کننده ربطی ندارد بلکه به حال و هوای او وابسته است به همین دلیل تجربه امر مقدس در کلام شاعرانی چون فروغ و شاملو هم دیده می شود بدون این که بتوانیم آن ها را به لحاظ مذهبی در قالب مذهب معینی طبقه بندی کنیم.

مهم تجربه امر فراگیر و فروگیر اعجاب آمیزی است که در تحول نگاه و شخصیت تجربه کننده تاثیر مثبت دارد. من نام آن را خدا می گذارم . تو می توانی نام دیگری بر آن بنهی ولی در اصل تجربه شک و شبهه ای ایجاد نمی شود و مهم تر آن که این تجربه صرفاً به امری ذهنی و روانشناسانه تقلیل نمی یابد بلکه مطابق یافته های فیزیکدانان جدید، انکشاف لایه های ناشناخته واقعیت است که عرفای ما از دیر باز از آن سخن می گفته اند. ضمن این که فیزیک و فلسفه جدید دیگر تقابل ذهن و عین را به رسمیت نمی شناسد و بنابر اثبات جنبه های روانی و ذهنی یک تجربه چیزی از واقعی بودن آن نمی کاهد.

منابع:

 "در باره تجربه دینی" ترجمه مالک حسینی نشر هرمس. 1389

موضوع: عرفان , دین ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۴/۰۶ ساعت: 18:53

فلسفه خلقت

نزد عرفا سوال کردن از دلیل خلقت، مانند سوال کردن از دلیل نورافشانی خورشید است. اگر خورشید نور نمی افشاند جای سوال داشت که چرا نور نمی افشاند. اما ذهن ما عادت به وارونه دیدن ماجرا کرده است. پرسش از خلقت، سوال کردن از دلیل فیض خداست. خدا می آفریند چون فیاض است اگر نمی آفرید، فیاض نبود و در نتیجه خدا هم نبود.

جواب دیگر عرفا به این پرسش این است که خدا می خواست شناخته شود" لکی اعرف". هم بشناسدش و هم خود را بشناسد. خداوند در انکشاف وگسترش و ظهورش، خودشناسی می کند. درک این انکشاف برای انسان هم عین خودشناسی و معرفت است. عالم، آینه جمال الهی است و آینه عدم است. اگر عدم نباشد نمی تواند بازتاب دهنده دقیق حقایق باشد. پس عالم مثل یک آینه است که چون از خود تصویر و صورت ندارد می تواند تجلیات نور الهی را در خود جلوه گر سازد و نمایش دهد. این که عالم یک آینه است به لحاظ وجود شناسی معنیش این است که موجود نیست. موجودات جلوه های درون آینه اند نه دارندگان وجود بالذات. عکسند ، تصویر خدایند و تصویر امر مجازی است.

شاید ریشه این تئوری در پدیده خواب دیدن یا دیدن تصویر اشیا در آب های صاف و سطوح صیقلی بوده باشد که امکان تمایز بین تصاویر مجازی و حقیقی را در ذهن فراهم می سازد و شاید هم خواب و آینه، دو استعاره برای فهم این تئوری باشند نه ریشه و منشأ آن . هر دو فرض را می توان کرد و البته عقیده عرفا نظر دوم است.

به هر حال تمثیل و استعاره آینه، مانند همه تئوری های علمی فرمول و تئوری تبیین جهان است که به میزانِ هماهنگی درونی و نیز به اندازه قابلیت های کاربردی و روشنگریش است که اعتبار و ارزش می یابد. مادام که تئوری بهتری برای آفرینش نداریم ، باید این تئوری را یک چارچوب نظری نسبتاً هوشمندانه، متلائم ، هماهنگ تلقی کرد .

 

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۴/۰۶ ساعت: 18:52

فلسفه خلقت عرفا

خداوند بی نیاز است و سائقه او برای خلق جهان، نمی تواند حساب و کتاب های عقلی بوده باشد. این سوائق عاشقانه اند که بی سبب  می بخشند و خدا به سائقه عشق عالم را آفرید و نه سائقه عقل که مبتنی بر حسابگری است:

لاابالی عشق باشد نی خرد                                                      عقل آن جوید کزان سودی برد

که فتوت بخشش بی رشوت است                                            عشق بازی خارج هر ملت است

زان که ملت فضل جوید یا خلاص                                            پاکبازانند قربانان خاص

 

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۴/۰۶ ساعت: 18:51

فراسوی جبر و اختیار

مولانا می گوید زاهدان از ترس عقاب و عذاب طی طریق می کنند و از سر نوعی جبر و ضرورت تن به متابعت می دهند و اختیارشان در نهایت از سر جبر است ولی عاشق به جای راه رفتن زاهدانه و محتاطانه، پریدن عاشقانه را انتخاب می کند. لذا زودتر و سریع تر از زاهد به معشوق و محبوب می رسد و بهشت او نقد است و در همین دنیا به آن می رسد:

آن ز عشق جان دوید و این زِ بیم                          عشق کو و بیم کو؟ فرقی عظیم

سیر عارف هر دمی تا تختِ شاه                           سیر زاهد هر مهی، یک روزه راه

یعنی زاهد راهی را که عارف در یک روز می پیماید یک ماهه طی می کند.

بعد در مقایسه زاهد و عارف می گوید عشق وصف خداست در حالی که ترس وصف خدا نیست و این عارف است که متخلق به اخلاق و اوصاف الهی است. زیرا در قرآن "یحبونه" قرینِ "یحبونهم" آمده است:

ترس مویی نیست اندر پیش عشق                جمله قربانند اندر کیش عشق

  عشق وصف ایزدست اما که خوف                 وصف بنده ی مبتلایِ فرج و جوف

چون "یحبون" بخواندی در نُبی                      با "یحبوهم" قرین در مطلبی،

پس محبت وصف حق دان، عشق نیز            خوف نبود وصفِ یزدان ای عزیز

وصف حق کو وصف مشتی خاک کو              وصف حادث کو وصف پاک کو؟

شرح عشق ار من بگویم بر دوام                    صد قیامت بگذرد و آن ناتمام

زانک تاریخ قیامت را حدست                       حد کجا آنجا که وصف ایزدست؟

                            عشق را پانصد پرست و هر پری                    از فراز عرش تا تحت‌الثری[1]

                            زاهد با ترس می‌تازد به پا                           عاشقان پران‌تر از برق و هوا

کی رسند این خایفان در گَردِ عشق              که آسمان را فرش سازد دردِ عشق

جز مگر آید عنایت های ضو                           کز جهان و زین روش آزاد شو

از قشِ خود وز دشِ خود  باز ره                    که سوی شه یافت آن شهباز، ره

                            این قش و دش هست جبر و اختیار                از ورای این دو آمد جذب یار

عارف پرنده وار و شهباز وار به یار می رسد و زاهد با احتیاط می رود و می ایستد.

یک قدم راه می رود (یعنی اختیار) و یک قدم با مانع برخورد می کند (جبر) . در واقع مولانا از این رفتن و ایستادن که به اکراه و بی میلی آمیخته (به ترکی قُش و دُش یعنی برو و بایست) به آمیختگی جبر و اختیار تعبیر می کند.

ولی مقام عاشق را ناشی از عنایت های خداوند(عنایت های ضو) و جذبة عشق می داند که از جبر و اختیار و محدودیت های این جهانی آزاد است.                        13/3/92

 



:تحت الثری: زیر خاک[1]

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۴/۰۶ ساعت: 18:49

عرفان و محیط زیست

نهضت حفاظت از طبیعت و محیط زیست یا حرکت سبز، موید نگاه عارفانه به قرآن هم هست. زیرا که در قرآن پدیده های طبیعی هم از آیات قرآن و مقدسند و این تقدس تا آنجاست که خداوند به این پدیده ها قسم می خورد: والتین و الزیتون ، والعصر، و العادیات و . . . و به همین دلیل از آن ها به" آیه" تعبیر شده. امثال بابا طاهر ، سپهری ، مولوی، سعدی و . . . در هر چه می نگریستند وجه الله را می دیدند . برای مولانا خورشید و دریا، معانی روحانی داشتند و برای سپهری، گل شبدر و گلدسته سرو و باغچه معنای الهی داشتند. برای سعدی برگ درختان سبز، دفاتر معرفت پروردگار بودند و بابا طاهر کوه و در و دشت را آیات قامت رعنای خداوند می دید.

 

نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۳/۲۳ ساعت: 21:41

سرّ سکوت:

گاه مولانا دچار شور وشیدایی و سودای گفتن می شود، و به ناگهان به خود نهیب می زند که بیشتر از این مطلب را باز نکن تا مبادا مخاطب دچار سوء فهم شود:

بعد از این باریک خواهد شد سَخُن            کم کن آتش، هیزمش افزون مکن

تا نجــوشد دیگ های خُــرد زود              دیگ ادراکات̊ خُـردست و فــرود

یعنی ظرفیت ادراکشان کوچک است ، جای دیگر می گوید:

فهم های کهنة کوتــه نظر                         صد خیالِ بد در آرند در فکر

 

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۳/۲۳ ساعت: 13:12

ذکر و غفلت

ذکر و یادآوری در مقابل نسیان، غفلت ، مشغولیت و روزمرگی است. ما یادمان می رود برای چه به این دنیا آمده ایم و چه عهدی با خدا و فطرتمان داشته ایم پیامبران برای تذکر این عهد فرستاده می شوند و قرآن به همین معنا "ذکر" است . به قول مولوی با مشغولیات مختلف یا مخدرات از خود فرار می کنیم و خود را به کوچه علی چپ می  زنیم:

                           می گریزند از خودی در بیخودی                یا به مستی یا به شغل، ای مهتدی

و دین آمده که ما را از این خواب غفلت، فراموشکاری و این خواب و خیال و گمراهی و ضلالت و سرگردانی نجات دهد.

و متاسفانه ما ذکر را هم به وسیله و سرگرمی دیگری برای نسیان و فکر نکردن تبدیل کرده ایم . ذکر را هم که امری کیفی است، کمیت مند و زمانمند کرده ایم و آن را به شمارش دانه های تسبیح یا شماره ختم های قرآن تقلیل داده ایم.

وضعیت موجود بشر را می توان بر اساس پدیده غفلت و یا نسیان و به تعبیری ناخودآگاهی یا خودباختگی تعریف کرد و در وضعیت مطلوب را در خودآگاهی و بیداری و ذکر . ما یادمان رفته که بوده ایم وکه باید باشیم . گم شده ایم، حقیقت وجودمان را گم کرده ایم.

 

موضوع: عرفان , خودشناسی , دین ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۳/۲۳ ساعت: 13:10

خاستگاه دعواها

ریشه همه دعواهایی که با هم داریم، دعوایی است که در درون خود و با خود داریم. مادام که ما به هماهنگی و هارمونی درونی با خودمان و صلح درون نرسیده باشیم، در دیگران می آویزیم. بنابراین در یک حکم کلی همه دعواها ی ما دعوا با خودمان است.

ای بسا عیـــبی که بیــنی در کسان                                خــوی تو باشد در ایشــان ای فلان

پیش چشــمت داشــتی تیشه کبود                                زان سبب عالــم کبــودت می نمود

چون که هــر دم راه خـود را می زنم                               با دگــر کس سازگــاری چـون کنم

عکــس خود، در صورت من دیده ای                              در قــتالِ خویــش بر جــوشـیده ای

همــچو آن شیری که در چَه شد فرو                             عکسِ خود را، خــصم خود پنداشت او

اشاره به داستان شیری است که خرگوشی با هوش او را به سر چاه برد و تصویر او را به عنوان شیری رقیب بدو نشان داد. شیر برای حمله به رقیب در چله پرید و غرق شد و خرگوشان از شر او رهیدند.

هارمونی و صلح کل

 ساز مخالف زدن و ناهماهنگ بودن، نه تنها هارمونی کائنات بلکه هارمونی خودمان را هم به هم می زند. انسان باید مثل یک قطعه موسیقی زیبا، هارمونی داشته باشد تا نه تنها به دل دیگران که به دل خودش هم بنشیند و به مقام رضا برسد.

انسان باید خود را با محبوب ازل و ابدی هماهنگ کند که هستی را قانونمند آفریده . هماهنگی با سنت ها و قوانین الهی و همسو شدن با ارادة محبوب ازل و ابد است که کیفیت هارمونیک به زندگی بشر می دهد. اما در مقام شناخت باید مولفه ها و اجزای تشکیل دهندة این هماهنگی و هارمونی را بدانیم و آن به جز عمل کردن بر وفق فطرت نیست و دین نیز جز این نیست:" فطرت الله التی فطر الناس علیها."

فطرت هم سه مولفه دارد: ترجیح خیر برشر ، زیبایی بر زشتی و حقیقت بر دروغ و انسان فطرتاً به گونه ای آفریده شده که این ترجیحات را پاس دارد. صلح کل نیز همان عمل کردن وفق فطرت الهی و هماهنگ شدن با عالم هستی است

                 بنده ای کش خوی و خصلت این بود                  نی جهان بــر امــر و فــرمانش رود

 

نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۳/۲۳ ساعت: 13:8

آواز خوش و ناخوش

مولانا در دفتر پنجم انسان را به گردویی تشبیه می کند که مغزش ساکت و بی سرو صداست ولی پوستش پر سر و صداست و بخصوص موقع شکستن ژغژغ بسیار می کند. اما باید از این پوسته گذشت. صدای آن را تحمل کرد تا به آن مغز خوش آواز رسید و از صدای ناساز پوسته رها شد:

گر تو خود را بشکنی مغزی شوی      داستــان مغز نــغزی  بــشنـوی

جــوز را در پوست هـا آوازهاست      مغز و روغن را خود آوازی کجاست

دارد آوازی نــه اندر خـورد گوش      هست آوازش نهان در گوشِ نوش

گرنــه خوش‌آوازیِ مــغزی بود ،       ژغــژغ آوازِ قــشری که شــنود؟

ژغــژغ آن زان تــحمل می‌کنی       تا که خاموشــانه بر مــغزی زنی

و سپس به خود نهیب می زند که خاموشی پیشه نما:

چند گاهی بی‌لب و بـی‌گوش شو       وانگهان چون لب حریف نوش شو

چند گفتی نظم و نثر و راز فاش     خواجه یک روز امتحان کن گنگ باش

 

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۳/۲۳ ساعت: 12:58

چرا خدا را نمی بینیم؟

چون خدا نوری است که با آن همه چیز را می بینیم. خدا نور سماوات و زمین است. شیخ محمود می گوید چشم همه چیز را می بیند جز خود را. ما هم با نور خدا همه چیز را می بینیم لذا خود خدا را نمی توانیم ببینیم:

تو همچون چشمی و او نور دیده است                  به دیده، دیده را هـرگز که دیده است

در واقع خدا در بینایی و چشم و ادراک ما پنهان است و عامل بینایی و آگاهی ما و همراه ما و چسبیده به ما و نزدیک تر از رگ گردن به ماست و چون در ماست ، از فرط نزدیکی به چشم نمی آید.

 

موضوع: عرفان , دین ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۳/۱۲ ساعت: 13:26

جهان بینی حُسن

حُسن در لسان عرب و لذا در لسان قرآن جامع خوبی و زیبایی است. اهل تصوف جز زیبایی در عالم نمی بینند. هر چه وجود دارد سرشار از زیبایی است و شرّ فقدان و عدم زیبایی است. انسان ها از منظر عارفانه وظیفه دارند، عدم ها را از وجود بیاکنند و جای خالی وجود را پر کنند. خلاهای وجودیِ آفاق و انفس را از خیر و زیبایی یعنی از حُسن پر کنند. کسی که چنین در عالم می نگرد و چنین جهان را می نگرد، جهان بینی اش جهان بینی عشق و حسن است، نظر به عیب نمی کند و احساس بهجت و شادمانی سرشار می کند:

                      بنده ای کش خوی و خصلت این بود            نی جهان بــر امــر و فــرمانش رود

رمز خوشرویی و احساس رضایت عرفا در همین جهان بینی خیرخواهانه و زیباشناسانه یعنی جهان بینی محسنانه است.

اگر با نگاه عاشق به دنیا بنگریم، همه اشیا و پدیده ها در هاله ای از پاکی و زیبایی و تقدس فرو می روند و پوششی از قدسیت به تن می کنند و می توان همه چیز را درهیأت آیات مقدس و دوست داشتنی الهی دید. با چشم های عاشق بیا تا قرآن مصور جهان را نگاه کنیم. مهم نگاهی است که به جهان داریم و تحصیل چشمان هنرمندی است که نظر به عیب نمی کند و جز حُسن نمی بیند. چشمانی که شرور را به مثابة جاهای خالی خیر تلقی می کند و بدان ها اعتبار و اصالت و وجود نمی دهد. مکتب اصالت حسن و خیر و اصالت زیبایی خطا در قلم صنع نمی بیند و نظام احسن را باور دارد.

"بهترین چیز رسیدن به نگاهی است که از حادثه عشق تر است".

جمال و کمال یعنی زیبایی و اخلاق هم جز در پرتو عشق نمی بالند. اگر عاشق نباشی نه جمال می فهمی و نه کمال. از همین روست که زیبایی های طبیعی برای عشاق رنگ و بویی دارد که در چشم غبار زده و عادت زده دل های خالی از عشق جز رنگ تکرار و ملامت و کسالت ندارد .

                 دل که خالی شود از عشق به دورش انـداز                شیشه بی باده چو گردید، شــکستن دارد

                                                19/2/92

 

نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۳/۱۲ ساعت: 13:25

نگاهی به آراء سهروردی    

استادان:

شهاب الدين يحيي سهروردي (587- 549 هـ) در سهرورد( به معنی "گل سرخ") از توابع زنجان به دنيا آمد. به مراغه رفت. استادش "مجد الدين جيلي" بود كه شاگرد معروف ديگرش هم" فخر رازي" بوده است. در مراغه نزد مجدالدین جیلی به فراگیری حکمت پرداخت.دراصفهان نزد ظهیرالدین قاری با مبانی فلسفی مشایی آشنا شد. در دیاربکر با" فخرالدین ماردینی" آشنا شد. وی درباره سهروردی گفته که در عمر خود کسی را مانند او باشد ندیده اما از افراط شِور او و از بی احتیاطی او در حفظ زبان خود، نسبت به جان او بیمناک بوده. از آناطولی به شامات و حلب رفت و در آن جا با ملک ظاهر شاه، پسر صلاح الدین ایوبی ملاقات کرد و با جلب حمایت و توجه او شاید سودای حکیم- فرمانروا افلاطون را در سر می پروراند. "سیف الدین آمدی" می گوید در حلب با سهروردی ملاقات کردم. گفت که مُلک روی زمین به دست من خواهد افتاد.پرسیدمش ک از کجا این حرف را میگوید؟ پاسخ داد خواب دیدم مثل این که دارم آب دریا را سرمی کشم. گفتم شاید تعبیر خوابی که دیدی چیزی از قبیل شهرت علمی و امثال آن باشد. ولی دیدم سهروردی سودای برانداختن نظام دِرم و دینار را در سر میپروراند. و شمس الدین تبریزی در این باره می گوید: این شهاب الدین می خواست که این دِرم و دینار بر گیرد که سبب بریدن دست ها و سرها و فتنه است .

آثارسهروردی:

از سهروردی چهل و نُه اثر به جای مانده است که .......

موضوع: فلسفه , عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۲/۱۴ ساعت: 11:7

دو کتاب

خداوند کاتب دو کتاب است. کتاب تکوین و کتاب تدوین. کتاب تدوین قرآن است که آیات در آن نشسته اند و کتاب تکوین جهان است که در آن آیات ایستاده اند. هر دو کتاب را باید به نحوی متلائم و سازگار با هم تلاوت و قرائت کرد و نباید این قرائت ها در مقابل هم و ناسازگار با هم باشند. به همین دلیل"کلمه" در قرآن فقط اسم و واژه نیست، بلکه مسما و معناست. باز به همین دلیل "آیه" در قاموس قرآن هم به کوچکترین واحد قرآنی اطلاق می شود و هم به همه موجودات جهان. یعنی آیات هم در کتاب تدوین وجود دارند و هم در کتاب تکوین. سلمان هراتی در شعر زیبا و معروفش دعوت به تلاوت عاشقانه آیات آفاقی و انفسی می کند و مولانا با نگاهی دیگر و به گونه ای دیگر در دفتر ششم ، همین آیات آفاقی را در هیئت آیات الفبایی و مکتوب در تصور می آورد که در هر دو نگاه، به وحدت این دو نوع آیه و این دو نوع کتاب و وحدت و یگانگی کاتب (خدا) تاکید می شود. مولانا خدا را به صورت کاتبی تصویر می کند که "جیمِ گوش و عینِ چشم و میمِ فم" را می نویسد :

خانه با بنا بود معقول‌تر                   یا که بی‌بنا؟ بگو ای کم‌هنر

خط با کاتب بود معقول‌تر                یا که بی‌کاتب؟ بیندیش ای پسر

جیم گوش و عین چشم و میم فم[1]     چون بود بی‌کاتبی ای متهم

 



[1] -فم: دهان

موضوع: عرفان , دین ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۲/۱۴ ساعت: 10:24

خدای عارفان

عالم از موضع ذهن در جهان مي نگرد بدان اميد كه بر آن احاطه يابد و البته نمي يابد. عارف از موضع جان به جهان در مي آميزد تا همه تقابل هاي ذهن ساخته بشر از قبيل فيزيك و متافيزيك، نيك و بد، دين و كفر ، جبر و اختيار و جسم و روح را در هم شكند و وحدت عارفانه را جايگزين كثرت عالمانه نمايد.

عارف جهان را از منشور جانش مي گذراند تا با عالم يكي شود . تبديل شدن جان به به منشور و آينه، مستلزم ذهن گشوده و آغوش گشاده به عالم و آدم و لطافت و شفافيتي است كه تا ديگر مانعي در مقابل عبور آدم و عالم از جان عارف وجود نداشته باشد. عارف از وسيع ترين افق يعني از چشم خدا به دنيا مي نگرد همين وسعت منظر او را اهل مدارا  گذشت و شفقت و پذيرش و رضا و آرام و قرار مي كند:

چشم حس همچون کف دستست و بس       نیست کف را بر همه ی او، دسترس

چشم دریا دیگرست و کف دگر                    کف بهل وز دیده دریا نگر

 

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۲/۱۴ ساعت: 10:23

کنترل قلبی و جبر و اختیار

"کنترل کیفی" اصطلاحی است که برای بیان مراحلی به کار می رود که می تواند به بهبود کیفیت محصولات تولیدی بیانجامد. این کنترل کار مغز و عقل و علم است. اما امروزه کنترل قلبی(heart control) را مهمتر تلقی می کنند و آن عبارت است از دل و جان دادن به کار و انجام عاشقانه کار.  مولانا در دفتر ششم از حسد درباریان سلطان محمود به ایاز سخن می گوید که به سلطان معترض بودند که چرا حقوق(جامگی) سی نفر را به او می دهد:

چون امیران از حسد جوشان شدند                عاقبت بر شاه خود طعنه زدند

کین ایاز تو ندارد سی خرد                        جامگی سی امیر او چون خورد

 سلطان محمود در جواب، برای آن ها، ترتیبِ امتحانی را می دهد. یک به یک آن هارا به نزد کاروانی می فرستد که در آن نزدیکی اطراق کرده اند و برای هر کدام سوالی مطرح می کند که از کاروانیان بپرسند. مثلا از کجا آمده و به کجا می روند و بارشان چیست و الخ. هر کدام از درباریان صرفا به پرسیدن همان سوالی که سلطان مطرح کرده بسنده می کنند؛ در حالی که ایاز همه سوالاتی که به ذهن سلطان هم نرسیده بود را می پرسد و اطلاعات کامل و جامعی برای سلطان می آورد؛ چرا که با عشق و علاقه ماموریت محوله را انجام می دهد نه این که تنها رفع تکلیف کند و این نمونه ای است از heart control که از آن سخن رفت.

درباریان که از امتحان رد شده اند، شروع به احتجاجات جبرگرایانه می کنند که این خوی و خصلت ایاز خدادادی و عنایت حق است نه حاصل جهد و کوشش:

پس بگفتند آن امیران کین فنیست            از عنایت هاش، کار جهد نیست

قسمت حقست مه را روی نغز                   داده بختست گل را بوی نغز

سلطان جواب می دهد که خیر اکتسابات نفس یا حاصل کوتاهی (ریع تقصیر) است یا محصول کوشش(دخل اجتهاد):

گفت سلطان بلک آنچ از نفس زاد             ریع تقصیرست و دخل اجتهاد

چنان که آدم گناهش را پذیرفت و گفت "ربنا انا ظلمنا انفسنا":

 در حالی که می توانست مانند ابلیس آن را گردن خدا بیندازد و" اغویتنی" بگوید. همان طور که شیطان مسئولیت گمراهیش را نپذیرفت و آن را به خدا نسبت داد:

ورنه آدم کی بگفتی با خدا              ربنا انا ظلمنا نفسنا

خود بگفتی کین گناه از نفس بود   چون قضا این بود حزم ما چه سود

هم‌چو ابلیسی که گفت اغویتنی        تو شکستی جام و ما را می‌زنی

ازین پس مولانا می کوشد قضای الهی را با اختیار بشر جمع کند و برخلاف ابلیس مسئلة "جبر و اختیار" نه با یک چشم که با هردو چشم ببیند:

بل قضا حقست و جهد بنده حق      هین مباش اعور[1] چو ابلیس خلق

مولانا تردید بر سر دو راهی را دلی بر اختیار می گیرد:

در تردد مانده‌ایم اندر دو کار        این تردد کی بود بی‌اختیار

این کنم یا آن کنم او کی گُوَد    که دو دست و پای او بسته بود

هیچ باشد این تردد بر سرم             که روم در بحر یا بالا پرم

از طرفی این شک و تردیدی که در دل و ذهن می آید، مستلزم داشتن قدرت و اختیار برای انتخاب است و تشکیک بی قدرت بی معناست:

پس تردد را بباید قدرتی            ورنه آن خنده بود بر سبلتی

پس:

بر قضا کم نه بهانه ای جوان     جرم خود را چون نهی بر دیگران

چون بکاری جو نروید غیر جو     قرض تو کردی ز که خواهد گرو؟

جرم خود را بر کسی دیگر منه    هوش و گوش خود بدین پاداش ده

جرم بر خود نه که تو خود کاشتی      با جزا و عدل حق کن آشتی

رنج را باشد سبب بد کردنی        بد̊ زِ فعل خود شناس، از بخت نی

انداختن گناه به گردن بخت و اقبال ، بهانه ای برای تنبلی و عدم حرکت است:

آن نظر در بخت چشم احول کند      کلب را کهدانی و کاهل کند

متهم کن نفس خود را ای فتی        متهم کم کن جزای عدل را

توبه کن مردانه سر آور به ره         که فمن یعمل بمثقال یره

28/1/92



[1] -اعور: یک چشم

نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۱/۳۰ ساعت: 10:52

گریز از آزادی

 يكي از نقدهاي قوي مولانا بر اختيار در دفتر ششم آمده است كه با حكايت ايمان نياوردن ابوطالب هم پيامبر شروع مي شد . پيامبر به واسطه محبت هاي ابو طالب بدو، بسيار مصر بود كه او ايمان بياورد ولي او از زبان مردم و قضاوت آنان مي ترسيد كه مبادا به شفاعت بگويند اين مرد بزرگ به طفلي ايمان آورد :

خود یکی بوطالب آن عم رسول    می‌نمودش شنعه عربان مهول

که چه گویندم عرب کز طفل خود       او بگردانید دیدن معتمد

گفتش ای عم یک شهادت تو بگو         تا کنم با حق خصومت بهر تو

من بمانم در زبان این عرب          پیش ایشان خوار گردم زین سبب

مولوي مي گويد كاش ابوطالب اختيار نداشت تا بدين تردد و دو دلي دچار نمي شد :

لیک گر بودیش لطفِ ما سبق            کی بُدی این بددلی با جذب حق

الغیاث ای تو غیاث المستغیث         زین دو شاخة اختیاراتِ خبیث

که ای خداوند کریم و بردبار          ده امانم زین دو شاخه اختیار

جذب یک راهه صراط المستقیم          به ز دو راهِ تردُّد ای کریم   

سپس مولانا به داستان عرضه كردن امانت الهي به آسمان و زمين و كوهها اشاره مي كند و مي گويداين امانت همان اختيار بود كه انسان از سر ظلومي و جهولي بدان تن داد:

 در نبی بشنو بیانش از خدا        آیت اشفقن ان یحملنها

این تردد هست در دل چون وغا     کین بود به یا که آن حال مرا

در تردد می‌زند بر همدگرخوف و اومید بهی در کر و فر

 

سپس مولانا دست به دعا و مناجات بر مي دارد كه خدايا من بحر ساكن و بي اختياري بودم كه اين دو شاخه و دو راهه اختيار و اين جزر ومد را تو به من تحميل كردي خدايا مرا از اين دو دلي و تردد  بار ديگر نجات بده و صراط مستقيم را به من نشان ده:

 تا بکی این ابتلا یا رب مکن             مذهبی‌ام بخش و ده‌مذهب مکن

بفکن از من حمل ناهموار را              تا ببینم روضه ابرار را

مثل زماني كه تبديل به بشر نشده بودن و ذره اي از ذرات بي اختيار هوا بودم:

صد هزاران سال بودم در مطار             هم‌چو ذرات هوا بی‌اختیار

 مگر نه اين است كه مردم براي فراموش كردن اين تردد ها و عقل ورزي ها به مستي و موسیقي(زَمر) پناه مي برند تا از فكر و ذكر وارهند:

جمله عالم ز اختیار و هست خود                         می‌گریزد در سر سرمست خود

تا دمی از هوشیاری وا رهند                                ننگ خمر و زمر بر خود می‌نهند

جمله دانسته کای این هستی فخ است                   فکر و ذکر اختیاری دوزخ است

می‌گریزند از خودی در بیخودی                         یا به مستی یا به شغل ای مهتدی

اما چرا خدا از اين نوع غفلت و فراموشي به وسيله مي و موسيقي نهي مي كند؟ مولوي خود جواب مي دهد به خاطر اينكه بر سر اين دو راهي، شيطان غفلت از طريق مي و موسيقي را تشويق مي كند و خدا رضايت دادن به خواست الهي را؛ كه مولوي بدان "جبر خاصه" و "جبر كاملان" مي گويد و آن را در مقابل جبر عامه و جبر كاهلان و تنبلان قرار مي دهد:

نفس را زان نیستی وا می‌کشی         زانک بی‌فرمان شد اندر بیهشی

و طريق خداپسندانه نفي انانيت و بالا رفتن از نردبان نيستس به معراج از طريق عشق و رضايت :

چیست معراج فلک؟ این نیستی        عاشقان را مذهب و دین، نیستی

اريك فروم در كتاب مشهور "گريز از آزادي "، تن دادن مردم به ديكتاتور هايي مثل هيتلر را داراي مكانيسمي رواني براي عدم قبول مسوليت و شانه خالي كردن از مسئوليت هاي ناشي از اختيار مي داند. مولوي هم در اين ابيات به همين گريز از آزادي و مسئوليت مي پردازد و مي گويد راه عارف نه غفلت از انتخاب بلكه انتخاب جبر خاصه و تن دادن به خواست الهي به اختيار با طيب خاطر است         25/ 1 /92 

 

موضوع: فلسفه , عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۱/۳۰ ساعت: 10:51

گوهر دین:

مولانا می گوید دین آمده که افقی دیگر را به روی ما باز کند و تحولی در زندگیمان ایجاد کند نه این که تنها خود را با شماری از عادات و مناسک مکرر سرگرم سازیم:

                             اصل دین ای خواجه! روزن کردن است                 دوزخ است آن خانه که بی روزن است

موضوع: عرفان , دین ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۱/۳۰ ساعت: 10:37

تمثيل در مثنوي:

 مولوي از ما خواهد از صورت تمثيل، به روح و معناي آن نقل مكان كنيم:

مثنوي را مسَرَح مشروح ده                        صورتِ امثالِ او را، روح ده

يعني بايد در چمنزار مثنوي به قصد پرورش روح به طور مشروح و مفصل بچرخيم.

 

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۱/۳۰ ساعت: 10:27

تقليد و جبر و اختیار

مي دانيم که در قصه زرگر سمرقندي و كنيزك، قرباني اصلي زرگر بدبخت است كه طبق نقشه مرد الهي ، با كنيزك ازدواج مي كند و به تدريج مسموم مي شود و وقتي از ريخت و قيافه افتاد، از چشم كنيزك هم مي افتد و پادشاه هم به مراد خودش -كه عشق كنيزك بود- مي رسد . به نظر مي رسد در كل ماجرا سر زرگر است كه كلاه رفته و وسيله اين كار هم يك مرد خدا بوده است. پس از اين است كه مولانا مي گويد كار مردان خدا را نبايد با كار خود مقايسه كنيم و براي جا انداختن اين مطلب، داستان طوطي و بقال را مي آورد.

 پس از نقل داستان بقال و طوطي در دفتر اول و كَل شدن طوطي ، قياس طوطي را به سخره مي گيرد . طوطي گمان مي كرد هر كلي مانند خودش از دست كسي كتك خورده . مولانا در پايان نتيجه مي گيرد:

كار پــاكان قياس از خــود مگير                         گر چه باشد در نوشتن شير ، شير

مولانا از سويي پير و مراد را واجب الاطاعه مي داند و از سوي ديگر مي داند در ميان مدعيان معرفت بسي" ابليس آدم روي" و دكانداران كذاب وجود دارند. از طرفي معتقد است حرف آخر را بايد مرد خدا بزند و مريد بايد اطاعت محض كند و از طرفي مشكل ابلیسان آدم روي هم در زمانه او هم مطرح بوده است. از طرف دیگر مولانا به اختلاف ذاتي بين افراد بشر معتقد است و استدلال مي كند كه زنبور عسل و زنبور زرد هر دو از گل و گياه تغذيه مي كنند حاصل كار يكي نيش است و حاصل كار آن ديگري نوش(عسل)

هر دو گون زنبور خوردند از محل      لیک شد زان نیش و زین دیگر عسل

هر دو گون آهو گیا خوردند و آب    زین یکی سرگین شد و زان مشک ناب

هر دو نی خوردند از یک آب‌خور       این یکی خالی و آن پر از شکر

ساحران فرعون مي خواستند مانند موسي، عصايشان را اژدها كنند و نمي توانستند چون صورت كار يكي بود ولي معجزه چيزي است ديگر :

سحر را با معجزه کرده قیاس          هر دو را بر مکر پندارد اساس

ساحران موسی از استیزه را            برگرفته چون عصای او عصا

زین عصا تا آن عصا فرقیست ژرف    زین عمل تا آن عمل راهی شگرف

مولوي ادامه مي دهد كفار مقلدند و بوزينه وار عمل مي كنند:

کافران اندر مری بوزینه طبع          آفتی آمد درون سینه طبع

هرچه مردم می‌کند بوزینه هم         آن کند کز مرد بیند دم بدم

يعني طبع كفار مقلد است وقتي به دين دعوت مي شدند مي گفتند ما بر سبيل آياء و اجدادمان قدم مي گذاريم:

"آنا وجَدَنا آبائنا علي امه و انّا علي آثارهم مقتدون"

مولانا منطقاً نمي تواند كفار را سرزنش كند چون معتقد است طبع و ذات آن ها لجاج و استيزه است ولي اگر از موضع جبر گرايانه اش عدول كند، مي تواند سيره كفار را در مقابل سيره پيامبران قرار دهد كه كفار به اختيار خود به راه اجداد مي رفتند ولي پيامبران دعوت به تعقل مي كردند. در حقیقت مولانا خود را در ميان يك مشكل ذهني پيچيده مي يابد و مي گويد كار دين حيراني است يعني شما نمي توانيد از همه چيز سر در بياوريد ولي اين حيراني به معني گيجي و بلاتكليفي نيست بلكه به معني رفتن هوش از سر در نتيجه احاطه شدن توسط جمال و جلال معشوق است:

 زين سر از حيرت اگر عقلت رود           هر سر و مويت سر و عقلي شود

گه چنین بنماید و گه ضد این              جز که حیرانی نباشد کار دین

نه چنان حیران که پشتش سوی اوست   بل چنان حیران و غرق و مست دوست

اما ضمناً تاكيد مي كند كه به هر دستي نبايد داد دست و فريب هر كسي را نبايد خورد و در دام صيادان نبايد رفت. اما چگونه ؟ بالاخره مولانا خودش را از اين سردرگمي خلاص مي كند و معيار خوبي براي تشخيص مراد حقيقي از كذاب به دست مي دهد و مي گويد كار مردان دو نشانه دارد اول اينكه ذهنت راروشن تر مي كند و دوم آن كه به تو انرژي و گرما مي دهد و اين صحبتي است كه شمس هم در مقالات مي كند كه هر صحبتي ترا گرم كرد نگاه دارد و هر چه ترا سرد كرد رها كن :

روی هر یک می‌نگر می‌دار پاس      بوک گردی تو ز خدمت روشناس

چون بسی ابلیس آدم‌روی هست     پس بهر دستی نشاید داد دست

زانک صیاد آورد بانگ صفیر           تا فریبد مرغ را آن مرغ‌گیر

بشنود آن مرغ بانگ جنس خویش     از هوا آید بیاید دام و نیش

حرف درویشان بدزدد مرد دون       تا بخواند بر سلیمی زان فسون

کار مردان روشنی و گرمیست      کار دونان حیله و بی‌شرمیست

آن شراب حق ختامش مشک ناب    باده را ختمش بود گند و عذاب

دین عرفا عاشقانه است لذا انسان را گرم می کند. تردیدها و ترس ها و بی رحمی های دین عوام و فقها را ندارد. در دین عرفا تکلیف انسان با خودش، خدایش و هم نوعانش روشن تر است . لذا شاعر می گوید:

                 من نگویم خدمت زاهد گزین یا می فروش           هر که حالت به کند در خدمتش مردانه باش

و دین عرفا حال خوبی به انسان می دهد. انسان را گرم می کند و به او عشق و انرژی و خدایی می دهد که نزدیک تر از رگ گردن است. به قول سهراب:"خدایی که در این نزدیکی است." شمس هم می گوید هر اعتقاد که ترا گرم کند نگه دار و هر اعتقاد که سردت کند، رها کن و این مضمون حدیث نبوی است که "استفت قلبَکَ و ان افتاک المفتون". یعنی اعتقاد باید به تایید قلب برسد و به اصطلاح به دلت برات شود و باز این عمل کردن منطبق بر فطرت است که لب الالباب دین قیم و حنیف است.

 اما مشكل مولوي با جبر همچنان در جاي جاي مثنوي پاپيچش مي شود و بعضاً او را به تناقض گويي مي كشاند هر چند در جاهايي هم خوب از پس آشتي دادن جبر و اختيار بر مي آيد . آنجا كه جبر عاشقانه را در مقابل جبر كاهلانه قرار مي دهد و مي گويد:

منتهاي اختيار آن است خود                       كاختيارت گردد اينجا منتقد

در مجموع نوعي تذبذب و دو دلي در بحث جبر و اختيار و اطاعت مطلق مريد از مراد در فرازهاي مختلف مثنوي وجود دارد. در قالب داستان هايي مثل زرگر سمرقندي نوعي اطاعت مطلق و جبر مطلق را تبليغ مي كند و گاهي مي گويد:

هر كه او بي سر بجنبد دم بود                   جنبش او جنبشِ كژدم بود

يعني اگر به دنبال سري و شيخي نباشي مانند كژدم كارت به نيش زدن مي كشد و نيز بيت معروف ديگر:

عقل اول راند بر عقل دوم                  ماهي از سر گنده گردد ني زِ دم

اما در عين حال مي گويد پير پير عقل است نه سپيدي موي ريش و سر و به كرات از عقل كلي در مقابل عقل نفس مدار و جزئي دفاع مي كند و چه بسيار دست لاف زنان شيخي و درويشي را رد مي كند و هشدار مي دهد كه به هر دستي نبايد داد دست. مولانا در سيره عملي خود هم از شمسي كه عاشقانه دوستش مي داشته، اطاعت مطلق نمي كرده ولی بدون اصطكاك و ابراز مخالفت با او كار خود را مي كرده است.

28.1.92

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۱/۳۰ ساعت: 10:26

تهذیب و تذهیب نفس

تهذیب یعنی پالایش و پیراستن و تذهیب در لغت به معنی طلاکاری و آراستن است. در مورد نفس، بحث کشتن آن افراطی و نزدیک به مفهوم رهبانیت است اما تهذیب، مصداق و معنای عرفانی معقول تری دارد. در مقابل تذهیب نفس، نوعی آرایش و تسویل و بزک کردن نفس از طریق توجیه و فرافکنی و سایر مکانیسم های روانی محسوب می شود.

موضوع: عرفان , خودشناسی ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۲/۰۱/۰۸ ساعت: 14:43

ترفندهاي نفس :

ماهرانه ترين و در عين حال رذيلانه ترين ترفند نفس آدرس غلط دادن است و آن هنگامي است كه به ما وعده خودشناسي و خودسازي مي دهد و مهار وجود را در دست مي گيرد مانند دزدي كه براي رد گم كردن "فرياد دزد را بگيريد" را سر مي دهد در حالي كه دزد واقعي خود اوست .

 

نفس فرعونيست، هان سيرش مكن                         تا که نــارد ياد از آن كفرِ كهُن

موضوع: عرفان , خودشناسی ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۱/۱۲/۲۴ ساعت: 19:16

 

 شمس تبریزی از خلال مقالاتش

زندگی شمس قبل از آشنایی بامولانا

سخنان محمد بن علی بن ملک‌داد تبریزی، ملقب به شمس‌الدین، یا شمس تبریزی (۵۸۲-  ۶۴۵ هجری قمری را مریدانش گردآورده اند که به نام «مقالات شمس تبریزی» به چاپ رسیده است.

منابع زندگی شمس عبارتند از مقالات شمس، آثار مولانا به اضافه" ابتدا نامه" سلطان ولد فرزند مولوی، "رساله" فریدون سپهسالار از مریدان مولانا و "مناقب العارفین" احمد افلاکی که منبع اصلی آن هم رساله سپهسالار بوده.  افلاکی در 755 یعنی 87 سال پس از وفات مولانا فوت کرده است. سپهسالار می گوید شمس به عنوان بازرگان سفر می کرد و بازرگان نبود الا که مکتب داری می کرد یا با بافتن بند شلوار روزگار می گذراند. شمس در جوانی از مریدان "شیخ ابوبکر سله باف تبریزی" بوده. از مرشدان دیگرش ، پیر سجاسی را نام برده اند. اما به نظر نمی آید که آموزه ها و اعتقاداتش را از آن ها گرفته باشد. چنان که خودش می گوید خرقه از رسول الله(ص) گرفته: "هر کسی سخن از شیخ خویش گوید. ما را رسول علیه السلام در خواب  خرقه داد. نه آن خرقه که بعد از دو روز بدرد و ژنده شود . . . خرقة صحبت. . ." (دفتر اول-ص 134)

 شمس دائم السفر و خانه به دوش بود. «جماعت مسافران صاحبدل او را پرنده گفتندی جهت طی زمینی که داشته است.» (مناقب‌العارفین، ج ۲، ص ۶۱۵)

 شاید علت اصلی تاریک بودن احوال و زندگی شمس پیش از رسیدن به مولانا، به مصداق "اولیایی تحت قبابی"، اصرار خودش به گمنامی بوده. چنان که در ابتدانامه سلطان ولد و رساله سپهسالار آمده است که «هیچ آفریده‌ای را بر حال شمس اطلاعی نبوده چون شهرت خود را پنهان می‌داشت و خویش را در پرده اسرار فرو می‌پیچید». در واقع اگر مولانا نبود، شمس نام و نشانی در تاریخ تصوف نمی داشت. در ۲۶ جمادی‌الاخر ۶۴۲ به قونیه رسید و ملاقاتش با مولانا آتش در جان هر دو زد و سرچشمة زیباترین و عمیق ترین آموزه های و لطایف عرفانی گشت.

 گفتیم حدیث قدسیِ"اولیایی تحت قبابی"، دلالت برناشناس بودن اولیاء الهی دارد. مولانا نیز برهمین مضمون نظر دارد؛ آنجا که می گوید:

                    خود غريبي در جهان چون شمس نيست           شمس جـانِ باقيي، كِــش اَمس نـيست

به گونه ای که .......

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۱/۱۰/۲۸ ساعت: 16:16

 

سعدی و حافظ

سعدی و حافظ:

سعدی و حافظ وجوه مشترک فراوانی با هم دارند. هر چند حافظ در مقایسه با شاعران دیگر، تافتة جدا بافته ای است و در دسته بندی های شناخته شدة دیگر کمتر جا می گیرد ؛ اما شاید بتوان گفت از جهاتی سعدی  نزدیک ترین شاعر به اوست. مهم ترین وجه مشترک این دو بزرگ، عشقشان به زیبایی است که آبشخور مشترکی به نام تصوف جمال پرستانه دارد. تاکید سعدی و حافظ برعشق زمینی، باعث شده کسانی که آشنایی با مکتب زیبایی پرستی و نظربازی متصوفة فارس نداشته اند، هر دو را خارج از جرگة عرفان بدانند و این حکم چه بسا در مورد سعدی شدیدتر هم بوده است. حال آن که اگر هاله ای از ابهام و ایهام برزندگی و شعر حافظ سایه گسترده، این ابهام و پیچیدگی در مورد زندگی و شعر سعدی اساسا منتفی است. غالباً گفته شده که عشق در اشعار سعدی جنبه ی زمینی دارد. در حالی که بازتاب عشق عارفانه نزد سعدی- اگر بیش از حافظ نباشد- کمتر نیست. حافظ و سعدی هر دو به سنت تصوف جمال پرستانه تعلق خاطر دارند که عشق زمینی و آسمانی را در مقابل هم قرار نمی دهد و آن ها را رقیب هم تلقی نمی کند. و مشكل اين است كه در ذهن شارحان و مفسران چنین تقابلی وجود دارد و این ذهنیت به مانعی برای فهم شعر این بزرگان تبدیل شده است. حافظ آشکارا منتقد تصوفِ موجود است و به جایش رندی را می گذارد، حال آن كه سعدی......

موضوع: ادب و هنر , عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۱/۱۰/۲۴ ساعت: 23:57

سیری در فصوص الحکم

ابن عربی فصوص را در 627 ه.ق یعنی در 67 سالگی نوشته است. خود می گوید آن را از دست پیامبر گرفته و مامور است بی کم و کاست به مردم برساند.

اما چرا 27 فص؟

برادران موحد در جواب این پرسش گفته اند الفبای عربی 28 حرف دارد و پیچ و تاب های حرف اول که همان الف است سایر حروف را می سازد و الف نماینده خدا و 27 حرف دیگر سمبل 27 پیامبری هستند که به هر یک حکمتی داده شده است.(فصوص الحکم-نشر کارنامه- به کوشش محمدعلی و صمد موحد1385)

"کلمه" در فصوص الحکم به معنای حقیقت و باطن و حکمت به کار رفته و مثلاً منظور از "کلمه محمدی" همان "حقیقت محمدی" است که پیش از وجود پیامبر در دنیا( عالم اعیان)، وجود داشته است.

هر چند پیام همه پیامبران واحد بوده ولی هر پیامبری برجستگی و فضایل ویژه ای هم داشته که مبنای فص مربوطه اش در فصوص قرار گرفته است. کلمة هر پیامبری مبین ویژگی روحانی و برجستگی شخصیتی اوست. در این جا کلمه صرفاً واژه نیست بلکه ......

موضوع: فلسفه , عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۱/۱۰/۲۴ ساعت: 23:56

هستی شناسی ابن عربی

مراتب هستی :

مراتب هستی شامل عالم برزخ ، عالم امر ، عالم خلق و عالم شهادت است.

مراتب برزخ اول و برین :

ابن عربی برزخ مابین ذات و جهان را به چهار مرتبه تقسیم می کند و آن ها را با علل چهار گانه ی فلاسفه برابر می نهد . مرتبه الوهیت یا حیرت ، همان مرتبه ی  علت فاعله ، مرتبه ی عما یا اعیان ثابته ، همان مرتبه ی امکان و علت هیولانی و مادی است. مرتبه ی حقایق کلی همان علت صوری و مرتبه ی حقیقت محمدیه یا انسان کامل همان علت غایی خلقت است . در واقع خداوند به عنوان علت فاعلی ، اعیان ثابته را به عنوان علت مادی به کار گرفت تا علت غایی خلقت -که  انسان کامل است - تحقق یابد .

 برزخ دوم ، عالم امر است که محصول نکاحِ لوح  و قلم (نفس و عقل) است که اولی مونث و دومی مذکر است .

عالم خلق ، برزخ سوم است  که خود چهار مرتبه دارد: عرش ، کرسی ، فلک اطلس و فلک ستارگان ثابت. که این آخری عالم تقدیر هم هست.  نهایتا عالم شهادت پدیدار می شود که عالم کون واستحاله است و شامل فلک های هفت گانه و عناصر اربعه است .

متدولوژی ابن عربی در طبقه بندی مراتب هستی به یک معنا یک متدولوژی زبان شناسانه است اما نه یک زبان شناسی علمی و تاریخی بلکه یک زبان شناسی خیالی که به نحوی بومی و محدود،  زبان عربی و حروف 28 گانه آن را اصل می گیرد و مبنای تبیینِ ساختار و مراتب هستی  قرار می دهد و در انطباق حروف زبان عربی به مراتب هستی دچار تکلف و تصنع و لفاظی و نوعی فلسفه بافی و خیال پردازی می شود که  نه بر دل و نه بر عقل نمی نشیند . مع هذا کوشش های او در تبیین ارتباط بین اسم و مسما می تواند از منظر زبان شناسی امروز هم ارزش علمی داشته باشد . ابن عربی بر خلاف ادعایش این حقایق را نه از عالم شهود بلکه از کلام معتزلی ، اندیشه نو افلاطونی و فلکیات  بطلیموسی و خلاصه از علم روزگار خود گرفته و تفاسیر و تئاویل او هر چند اعجاب انگیز و نبوغ آمیز و بر خاسته از یک مخیله ی قوی اند ......

موضوع: فلسفه , عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۱/۱۰/۲۴ ساعت: 23:56

مخلص نیروی حضور

ما ذهن شلوغ و پر هیاهویی داریم. . مشکل ما همذات پنداری خود و ذهن است. ذهن زدگي بيماري دست جمعي انسان هاست . چيزي از مقوله آفت زدگي. چیزی مثل جن زدگی ، موجودی وهمی و خیالی جای تو را گرفته و وجودت را تسخیر کرده چنانچه ذن بوديست ها گفته اند: جهان بيمارستان است و انسان بيمار.

مقصود از ذهن زدگي فعاليت زائد و مخرب ذهن است كه بين ما و عالم ، بين ما و آدم جدايي مي اندازد. ذهن مجموعه اي از شبه ارزش هاي كاسبكارانه و نفسانی را به عنوان "خود" و" من "تعريف مي كند و از سنگر اين" من" در جهان مي نگرد و در واقع "من" سنگري است عليه آدم و عالم . ما از اين سنگر به چشم قاضي القضات در جهان و آدم ها مي نگريم و پيشداوريها و داوري هاي نفس محورانه و خودخواهانه مان را بر آن ها بار مي كنيم و اين يعني ذهن زدگي.

ما ذهن زده هستيم يعني اسير ولگردي ها و پرسه زدن هاي ذهن هستيم. ذهن كاركرد طبيعي خود را از دست داده است . به جاي حل مسائل واقعي.....

نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۱/۱۰/۰۷ ساعت: 17:16

اِنَّ فــي خَلْقِ السَّمواتِ وَ الاَرضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيلِ وَ النَّهارِ لَاياتٍ                                                                                                                               لاُولِي الاَلبابِ الَّذينَ يَذْكُرونَ اللهَ قياماً وَ قُعُوداً وَ عَلي جُنُوبِهِمْ و                                                                                                                      وَ يَتــَفَكَّرونَ فــي خَلْقِ السّــَمواتِ وَ الاَرضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا                                                                                                                      باطِلاً سُبْحانَكَ فَقِــنا عَذابَ النّارِ . (آل عمران، 191 ـ 190)

مخلص جهان هولوگرافیک

جهانی که ما می شناسیم و تجربه می کنیم و در واقع محدودة دنیای ما همان محدودة ادراک ماست . محدودة ادراک ما محدودة فرکانس ها و امواج دریافتی ماست. ذهن ما یک گیرنده است و همانند همه گیرنده ها در دریافت هایش محدودیت هایی دارد چرا که هیچ گیرنده ای نمی تواند دریافت کننده همه امواجی باشد که در عالم شناورند. در واقع ما زندانی ذهن و زبان خود هستیم . ما در لایه ای از لایه های نا متناهی جهان محصور و محبوس هستیم . سیستم ادراکی ما فقط از سطحی از سطوح و ساحتی از ساحات نامحدود عالم را باز تاب می دهد.

اگر امکان قبض و بسط در طیف و محدودة فرکانس های  دریافتی فراهم گردد، امکان رفتن از لایه ای به لایة دیگر و سطحی به سطح دیگر و لغزیدن از ساحتی به ساحت دیگر میسر می شود. آن گاه ما قادر خواهیم بود جهان های دیگر و متفاوتی را حس و ادراک کنیم.

این امکان به دو طریق فراهم می شود . یکی به طریق آفاقی و دیگر به طریق انفسی.

در طریق آفاقی ......

موضوع: فلسفه , عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۱/۱۰/۰۷ ساعت: 17:15

سه راز بزرگ

عرفا سه راز بزرگ برای بشریت فاش کرده اند:

راز وجود شناسانه:

نخستین راز آن است اگر در هر جزئی از اجزاء جهان، همه جهان وجود دارد پس همه چیز یک چیز است و آن چیز خداست . این بزرگترین و مهم ترین سرّ وجودشناسانه ای است که عرفا تحت عنوان "وحدت وجود" افشا کرده اند و بر  اساس آن قرائت متفاوتی از فلسفه خلقت آدم و عالم و رابطة خدا، انسان و شیطان به دست داده اند.

راز معرفت شناسانه:

راز دوم، معرفت شناسانه است و آن این که انسان حقیقتی جز آگاهی و نگاه ندارد وبه قول سپهری:" ما هیچ ما نگاه". یعنی ما چیزی جز نگاه نیستیم و نباید باشیم این بزرگترین سر انسان شناسانه و معرفت شناسانه ای است که عرفا بر ما آشکار کرده اند. به قول مولانا:

آدمی دیده است، باقی گوشت و پوست             هر چه را چشمش بدید آن چیز اوست

یا:

ای برادر تو همین اندیشه ای             ما بقی خود استخوان و ریشه ای

یا:

تو جهان را قدر دیده، دیده ای          کو جهان؟ سبلت چرا مالیده ای؟

و باز:

جان نباشد جز خبر، در آزمون                   هر كه را افزون  خبر، جانش‏

راز خود شناسانه:

 و سوم آن که راز خوشبختی انسان در مدیریت بهینة زمان حال است. این بزرگترین و مهمترین سر خودشناسانه ای است که عرفا فاش کرده اند که تنها این لحظه است که حقیقت دارد و اگر این حقیقت فهم شود، قرینِ زمان حال می شوی که در این صورت، سعادت قرینِ حال خواهد شد. حالت که خوش است احوالت هم خوش می شود. هدف جاویدان ساختن زمان حال و محدود و محصور نکردن آن با مرزهای گذشته و آینده است.

 

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۱/۱۰/۰۷ ساعت: 17:13

مخلص عرفان

مخلص عرفان "حضور دائم و پیوستة" شاد و پرانرژی و غیبت "من" و "تو" است. ننگریستن از منظر "من" و از موضع "نفس" در جهان می شود عرفان.  نفس که نباشد حضور لحظه ها حس می شود و انرژی کائنات در انسان راه می یابد. سعدی می گوید: "ظاهر درویشی جامة ژنده است و موی سترده و حقیقت آن دل زنده و نفس مرده" . آنچه باید حی و حاضر باشد دل است (حضور دل) و آنچه باید غایب باشد "من" و "نفسانیت" است.

 

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۱/۰۹/۰۳ ساعت: 9:55

داشتن و بودن

آندره ژید می گوید انسان چیزی جز آنچه می بخشد ندارد یعنی احساس وجود انسان رابطه مستقیم دارد با میل او به از دست دادن داشته ها و ثروت هایی که دیواری بین او و خلائق کشیده اند. انسان نباید خود را بر اساس آنچه دارد تعریف کند، بلکه هر کس به اندازة ایثارش وجود دارد و به اندازه ای که نظر به آسایش و خوشبختی دیگران دارد.

اما از سوی دیگر این هم صحیح است که انسان نمی تواند چیزی را که ندارد ببخشد:

                                                ذاتِ نایــافته از هستی، بخش           کی تواند که شود هستی بخش

اما این داشته ها ، با داشته های مورد نظر آندره ژید فرق می کند. اگر توانستی انسان مورد نظر ژید باشی، به جای داشته های مادی، داشته های معنوی پیدا می کنی و پر و پیمان می شوی. داشتن دست دهنده مستلزم داشتن قلب بزرگ و روح وسیع یعنی بزرگ ترین دارایی ممکنی است که انسانی می تواند داشته باشد.

انسان های ثروتمند معمولاً دست و دل بازترند. در مورد امور معنوی همین امر صدق می کند. هر چه دل و روح بزرگ تر باشد ، غم های شخصی و خرده مسائل ، نابود می شوند. بنابراین غم و غصه ها و حسادت ها و کینه ها و خشم های ما از آن است که کم داریم. دست و دلمان از معنا تهی است. از معنویت و از روح و از ته دل کم داریم. اهل سلوک و عرفان وقتی مشکلات شخصی و روحی دارند، بر خود عیب می نهند که مشکل از ماست که قلبمان به حد کافی بزرگ نیست . خودخواهی ها و مشکلات فردی و شخصیمان از کوچکی دلهایمان است. اما غیر اهل سلوک به فرافکنی عیوب خود به دیگران دست می زنند تا عیب بر خود ننهند. معیار تشخیص عارف از غیر عارف این است که در مواجهه با مشکلات روحی یقه خود را می گیرند نه یقه دیگران را.

در واقع مشکلات ما به فقر روحی خودمان بر می گردد. اگر بخواهیم تکامل روحی داشته باشیم ، باید این گونه نگاه کنیم وگرنه بر دعواهای دنیا خواهیم افزود و خود را به لحاظ روحی کوچک و کوچک تر خواهیم کرد. انسان باید در جهت غنای روحی و ثروت معنوی حرکت کند و همه ایرادات و خطاها و گناهای دیگران را در دریای روح بزرگ خود غرق و اصلاح کند. چنان بزرگوارانه و دلسوزانه با خطاهای دیگران برخود می کند که لامحاله راهی جز اصلاح برایشان باقی نمی گذارد و در این مسیر البته با کمک به دیگران به غنای بیشتر روحی خود هم خواهد افزود.

 

نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۱/۰۹/۰۳ ساعت: 9:54

چند روز به عید مانده؟

از بچگی عادت به زمانمندی کرده بودیم و از ماه ها پیش روی تخته سیاه می نویشتیم100 روز به عید مانده تا کم کم به روز عید نزدیک می شدیم. تو گویی این 100 روز را نباید جزء عمر مفید و شادمان در حساب آوریم. اما عارف زمانمند نیست. منتظر زمان مطلوب نمی ماند چون همة مطلوب ها در درون خودش است.به قول خود مولانا "راه لذت او از درون است نز برون". اگر مردم برای جشن گرفتن و شادی به بهانه هایی چون اعیاد و مناسبت ها نیازمندند، عید عارف منشأ درونی دارد. به همین علت شمس به زیبایی هر چه تمام می گوید:" ایام می آیند تا مبارک شوند، مبارک شمائید. "یعنی انسان خودش باید به مقام برکت و مبارک بودن برسد و هر روزش از برکت عشق و معشوق نوروز باشد:

        شادند جهانیان به نوروز و به عید                               عید من و نوروز من امروز، تــویی

عارف مقیم لحظه و "امروز" است و حتی سودای آن جهان( عقبی) ندارد . قیامت برای او در آینده نیست بلکه قیامت او هر لحظه در درون خود او قائم است و برای جشن گرفتن و شاد بودن منتظر قیامت نمی ماند. به قول مولانا فاصله دنیا و عقبای عارف از میان بر می خیزد:

دنیا همگی عقباست اندر نظر عارف                دنیات چو عقبا شد، دنیات مبارک باد

                                        28.8.91

نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۱/۰۹/۰۳ ساعت: 9:52

مولانا و نظام علت و معلولی

مولانا می گوید دل هایی را که گرفتار ما و منند با صفت (نَعت) سخت تر از سنگ (اشدُ قَسوَه) توصیف می کند:

آنچنان دل ها که بُدشان ما و من           نعتشان شد: بَل اشَدُ قَسوتا

اما ادامه می دهد اگر خدا بخواهد همین دل های سخت را نرم می کند چرا که شرط عطا و دهش او، قابلیت و شایستگی نیست:

چارة آن دل، عطای مُبدلی است                 دادِ او را قابلیت ، شرط نیست

بل که شرطِ قابلیت، دادِ اوست                   داد لبُّ و قابلیت هست، پوست

یعنی خداوند مُبدل (تبدیل کننده و تغییر دهنده) است و خودِ قابیلت و شایستگی هم معلولِ عطای اوست.

عطا اصل است (لُب) و قابلیت فرع(پوست) . چنان که عصا قابلیت تبدیل به اژدها را ندارد و دست نورانی نیست(اشاره به ید بیضای حضرت موسی)  ولی اگر خدا بخواهد خرق سبب و عادت می کند:

این که موسی را عصا، ثُعبان شود      همچو خورشیدی ، کَفَش رخشان شود

نیست از اسباب، تصریفِ خداست       نیست هــا را قابلــیت از کجاست؟

عامل هست شدن و بوجود آمدن نیست ها و معدوم ها، قابلیت نیست . معدوم قابلیتی برای موجود شدن ندارد:

قابلی گر شرطِ فعلِ حق بُدی     هیچ معدومی به هستی نامدی

مولوی ادامه می دهد اما اراده خداوند این است که سنت الهی در اغلب احوال از طریق اسباب جاری شود و اگر معجزه و خرق عادتی هم هست برای آن است که یادمان باشد اسباب هم وسیله اند و سبب اصلی اوست.

سنّتی بنهاد و اسباب و طرق                طالبان را، زیر این ازرَق تُتُق[1]

بیشتر° احوال، بر سنّت رود                   گاه قدرت، خارقِ سنّت شود

سنت و عادت نهاده با مزه                    باز، کرده خرقِ عادت، معجزه

مولوی ادامه می دهد جاری شدن سنن از طریق اسباب را خدا برای این نهاده که انسان ها بدانند از چه راهی به مقاصد و مقصودهایشان برسند. پس اگر به اسباب اعتقاد دارید اشکالی ندارد به شرط آن که این اسباب ، باعث عزلِ و نادیده گرفتن سبب حقیقی یعنی خداوند نگردد.

ای گرفتار سبب! بیرون مَپر         لیک عزلِ آن مُسَبّب، ظَنّ مبر

هر چه خواهد آن مسبب، آورد      قدرت مطلق ، سبب ها بر دَرَد

لیک اغلب بر سبب راند نَفاذ         تا بداند طالبی، جُستن مراد

چون سبب نبود، چه ره جوید مُرید؟                     پس سبب در راه می باید پدید

دیده ای باید، سبب سوراخ کُن                            تا حُجُب را بر کَند از بیخ و بن

تا مسبب بیند اندر لامکان                                   هرزه داند جهد و اَکساب و دکان

از مسبب می رسد هر خیر و شر                           نیست اسباب و وسایط ای پدر

مولانا اشعری است و بر خلاف معتزله بر نظام علی تاکید ندارد ولی در این ابیات از اشعری گری ارتدکس، عدول می کند و نظام علی را سنت الهی می داند و اعتراضش بر اشاعره منحصر به این می شود که توجه آن ها به اسباب، مسبب اصلی را از نظرشان پنهان می کند که البته ایراد واردی هم نیست و معتزله هم به سبب اصلی باور دارند. اشاعره به غلط گمان می کردند که اعتقاد به نظام علی جای را به خداوند به عنوان اول و آخر تنگ می کند.

اما اعتراض دیگر اشاعره بر معتزله این بود که معتزله می گفتند اقتضای عدالت حق این است که داد و دهش و عطای حق به امری تعلق گیرد که لیاقت و قابلیت این عطا را داشته باشد. اشاعره می گفتند خود این قابلیت و لیاقت را هم خود حق داده و با ایراد این انتقاد جدی و مهم در اینجا بحث به بن بست می رسید که از طرفی مقتضای عدالت، دهش بر مبنای قابلیت است و از طرفی مسبب تفاوت در این قابلیت ها هم باز خداست و اگر چنین است ، باز عدالت خود زیر سوال می رود.

عرفا جواب مناسبی به این شبهه داده اند که خداوند نه بر مبنای عدل بلکه بر اساس کرم و رحمت و عطای بی سبب عمل می کند که امری فراتر از عدل و قابلیت است.

زمانی که بحث به لحاظ عقلی و نظری به نوعی از بن بست برسد، جا دارد پای معیارهای عملی و پراگماتیستی به میان آید و قضاوت نهایی بر مبنای جواب این سوال صورت گیرد که کدام اعتقاد برای سلامت و بهداشت روان بشر مفیدتر است؟

خطر تفکر اشعری توجیه بی مسئولیتی و بی عملی به بهانه جبر است اما عرفا در مقابل جبر انفعالیِ کاهلان و تنبلان، جبر فعال عاشقانه را می گذراند و متحرک  و پر انرژی بودن از سر عشق را پیش می نهند ، ضمن آن که همه چیز را با واسطه و بی واسطه از او می دانند. این که مولوی می گوید خیر و شر از مسبب می رسد به همین معنی است که همه چیز کار خداست و از منظر عارفانه بد و خوب و عدل و ظلمی وجود ندارد بلکه کرم و بی دلیل و بخشش بی رشوت و فیض بی سبب در کار است که ریشه در عشق دارد چرا که عشق هم داد و دهش بی مناسبت و بی دلیل است نه دادن به استحقاق که آن عدل است و این کرم.

که فتوت دادن بی رشوت است       پاکبازی خارج هر ملت است

در اینجا هم منظر عارفانه افقی فراتر از اعتزال و اشعری گری و مباحثات کلامی را می گشاید که تا حد زیاد و قانع کننده ای چاره ساز و گره گشاست.

                                                              8/8/91        

 



[1] :تتق: سراپرده-چادر

موضوع: عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۱/۰۸/۲۵ ساعت: 21:30

سرچشمه ها و مضامین شعر رضی

چکیده:

در این مقاله پس از گذر کوتاهی به زندگی شاعر به اختصار از پیشینة ساقی نامه سرایی و جایگاه ادبی ساقی نامه رضی و وجوه اشتراک و افتراقش با کارهای مشابه سخن رفته. این ساقی نامه با ساقی نانه حافظ مقایسه شده و در مورد تمایز نوع مخاطبه رضی و تاثیری که در مضمون اثر او گذاشته شرحی داده ایم. سپس در مضامین مشترک شعر رضی و حافظ نظیر زهدستیزی عقل گریزی گفته ایم و ارتباط عرفان رضی با متالهین زمانه اش تبیین گردیده و ضمن آن نقد رضی به متصوفه زمانه، به زهد و ریای واعظان و مدعیان، به روزگار و مردمان روزگارش که به جان یکدگر افتاده اند و به عقل فلسفی مورد بحث و فحص قرار گرفته است. پس از آن خطوط ومحورهای اصلی عرفان شاعر شامل عرفان سُکر، تصوف اندوه، عشق و شیدایی، وحدت ونیستی و وحدت وجود به بحث گذاشته شده. عرفان سکر در مقابل عرفان صحو قرار دارد که اولی از مستی و شیدایی بار می گیرد و در آن نبض عاشق بی ادب برمی جهد و به بایزید منسوب است ولی عرفان صحو که به جنید یغدادی منسوب است پاس ادب می دارد و چارچوب مند عمل می کند. از تصوف اندوه و شیخ خرقان و بابا طاهر می گوییم. پس از مطالعه رد پای عرفان سکر و تصوف اندوه در شعر رضی، دایرة بحث رابه مقولات و مضامین اصلی شعر رضی نظیر معنای وحدت و نیستی خواهیم کشاند. و البته .....

موضوع: ادب و هنر , عرفان ,
نویسنده :محمد امین مروتی
تاریخ: ۹۱/۰۶/۲۲ ساعت: 23:46
ابزارک های وبلاگ
 RSS 
cript>